文艺意识形态性的实践论人类学审视，本文主要内容关键词为：实践论论文,人类学论文,意识形态论文,文艺论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I0文献标识码：A文章编号：1004-3926(2004)01-0200-06
在对马克思主义文艺学的阐释中，文艺的意识形态性被广泛地视为文艺的本体或本质。近年来，在指出文艺于意识形态性之外还存在其他非意识形态性的同时，审美性受到了应有的重视。毫无疑义，这些探讨对于认识文艺的意识形态性具有重大的意义。上世纪90年代以来，意识形态问题被认为是“这个时代的哲学主题”，国内哲学界对此的深入研究出现了不少重要的成果，值得文艺理论界认真加以吸收。意识形态是人类生活中十分重要的精神现象，任何一个人生来就在一定的意识形态中生活，终其一生都不可能摆脱意识形态的纠缠。可以说，正是意识形态才使人能够对自己的生活持有主见和信心，并且也才有自己的精神生活；文艺也大多是在这个意义上发挥其意识形态的作用的。很早以来，关于“意识形态的转型和终结”的话题就成了热点，而现实生活中长期的意识形态对抗也在向着共处和对话的局面变化。在马克思主义的实践论人类学内涵凸显出对于21世纪人类进步的指导意义的时候，非常有必要重新深入地清理和阐释马克思主义的意识形态理论，在对其进行实践论人类学审视的基础上，把我们对文艺的意识形态性的认识提升到一个新的水平。
一、文艺作为意识形态的实践论人类学意义
意识形态理论的产生和发展的过程，是以培根的“假相”说、洛克的“偏见”说和霍尔巴赫的“谬误”说为源头的。第一个把“意识形态”概念引入西方哲学史因而被视为意识形态学说奠基人的托拉西遭到拿破仑严厉镇压的命运，使人们从一开始就把“意识形态家”视为“空想家”。后来马克思和恩格斯对资产阶级意识形态的批判，正是针对的意识形态的这种“虚假性”和“伪饰性”。在马克思看来，“人们迄今总是为自己早出关于自己本身、关于自己是何物或应当为何物的种种虚假观念”。[1](P.15)恩格斯也说：“意识形态是有所谓的思想家有意识地、但是以虚假的意识完成的过程。”[2](P.501)无疑，这是我们深入认识马克思主义意识形态观并进而认识文艺的意识形态性的重要前提。
早在《1844年经济学哲学手稿》对资产阶级的国民经济学的批判和《黑格尔法哲学批判导言》对宗教的批判中，马克思就深刻地揭露了旧意识形态的虚假性。在对意识形态与实践的真实关系揭示中，马克思实现了被成为“哥白尼式的转折”的理论革命，即把考察意识形态的立足点从意识领域移到人们的物质生产活动，从而揭开意识形态的真实内容和社会作用。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思指出：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[1](P.5)在《路易·波拿巴政变记》中，马克思又说：“在不同的所有制形式上，在社会的生存条件上，耸立着有各种不同情感、幻想、思想方式和人生观构成的整个上层建筑。整个阶级在它的物质条件和相应的社会关系的基础上创造和构成这一切。”[3](P.629)这就意味着，所谓意识形态即“有各种不同情感、幻想、思想方式和人生观构成的上层建筑”尽管可以从实践中得到解释和解决，但是它并不一定真实和正确。千百年来统治阶级的意识形态恰恰是为现存世界的合理性进行辩护和伪饰的东西。
在阐述自己创立的唯物史观时，马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中更加明确地阐述了意识形态在以社会生产及其经济结构为基础的社会整体结构中的地位，同时也指出了包括艺术在内的“意识形态的形式”之所以需要的主观意图，那就是“借以意识到”生产关系与生产力发展的冲突“并力求把它克服”[4](P.83)。这里所说的“意识到”就是认识（包括认识中的筛选与过滤），包括对冲突事实的描述，对其实质的定位，对其后果的估计，和对造成冲突的原因的解释。这里所说的“力求把它克服”，决不只是寻求和提出解决冲突的实际办法，还包括用歪曲的解释和虚假幻象对现实冲突加以伪饰和掩盖，或者用对虚幻的前景的许诺来消弭被统治阶级的不满。在马克思和恩格斯看来，资产阶级的文艺粉饰现实，掩盖工人阶级的苦难，鼓吹用抽象的人道主义和改良来解决社会问题，宣扬资本主义永也长存的乐观主义，就是这样的意识形态。在这种情况下，正如弗洛姆所说，“意识被视为隐藏思想的一门工具，而不是真理的宝库。”[5](p.108)无产阶级的社会主义的文艺应当揭露这种意识形态掩盖在对现实的合理性的论证下的虚假性，努力揭示出生活的真相和真理。应当说，这正是马克思和恩格斯特别强调文学要真实地反映社会生活本质的直接原因所在。
马克思和恩格斯明确指出意识形态的虚假性，并且用自己的“历史科学”即唯物史观来与之对立。应该说，这种科学无非是一种真实地反映社会现实矛盾与冲突的意识形态，它以自己植根于实践中的科学的真实性而与过去的一切虚假的意识形态相对立。在这个意义上，对旧的统治阶级的意识形态的虚假性和伪饰性的揭露和屏弃，并不就意味着意识形态一律都是虚假的。应当说，虚假的意识形态为科学的意识形态所代替，终结的是旧的意识形态，人类的解放和人的全面发展需要的是另一种意识形态，即真实地反映人的现实存在的、具有科学性的意识形态。恩格斯晚年曾经提出必须重新研究全部历史，必须详细研究各种社会形态存在的条件，然后设法从这些条件中找出相应的政治、私法、美学、哲学、宗教等等的观点的任务，不就是要建立与旧意识形态的虚假性相对立的另一种能够真实地反映人的现实生存条件的意识形态吗？在这个意义上，意识形态的“终结”是不可能的。
人之为人，不能没有精神生活，也就不能没有自己的意识形态。正如马克思所说，与动物不同，“人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正式由于这一点，人才是类存在物。或者说，正因为人是类存在物，他才识有意识的存在物，也就是说，他自己的生活对他是对象。仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动。”[6](P.96)人是有意识的存在物，也可以说是意识形态的存在物。每一个人都生活在一定的意识形态之中，既是意识形态的生产者又为意识形态所生产。意识形态乃是每一个活着的人的精神的空气。作为有意识的存在物，人的实践总是在意识的支配下进行的，并且需要通过意识活动去把握他与世界的关系，去充实他的精神世界，以便建构他的自我意识，体认自己生命存在及其活动的意义。人不仅在实践中，同时也在意识中，去获得和生成自己的“类本质”，实现自己的社会化。古代人类的神话，就是尚未分化的意识形态。它是那时的人类从自己的生活处境出发对世界的意识（包括认知和解释），是在想象和幻想中对极其落后的生产力所造成的现实生活矛盾的克服。这些神话的内容当然是虚假的，但是，如果没有这些神话，当时的人们将无从安顿他们的灵魂，也难于有信心地进行实践。当然，这种意识形态除了给人精神鼓舞之外并不能真正解决现实的矛盾。能对现实矛盾加以正确的解释，并推动和帮助实践去给予解决的，只能是马克思所说的“历史科学”。
从实践论人类学的眼光看来，意识形态对于人无疑具有本体论的意义。这就是说，任何一个真正的人都是精神和物质的统一体，对于精神已经成为主导性本体因素的人来说，他也必然是一个意识形态的存在。人的实践使他成为了“类存在物”，这实践本来就是精神与物质相结合的生命活动，而构成精神的核心的就是意识形态。在马克思的时代，人类学家们常常错误地把意识的东西作为基础的、第一性的东西。马克思批判了这种意识形态神话，以他的实践论人类学来了一个颠倒，而并不根本否定意识形态对于人类生存和人性生成的重要意义。毫无疑义，在马克思主义指引下进行的社会改造实践及其所走过的曲折道路，实际上把意识形态的重要性空前突出地显示了出来。在这个意义上，卢卡奇的社会存在本体论和“总体性”思想，以及波普尔的“三个世界”的思想和哈贝马斯的社会交往理论对于认识意识形态的人类学意义都有一定的合理性，因为这些观点都有助于认识意识形态对于人的存在的本体性意义。人类的生活是一种不断生成的超越性的生活，他既需要真实的“科学”，也需要想象和幻想，甚至为了当下的生存还需要有意的粉饰和虚构，因此难免也有对“虚假性”的需要。有时还并不是有意的虚假，而只是未能正确认识客观实际而已。
正是由于人本来就是意识形态的存在，文艺作为从人的审美本能生成的一种特殊的生命活动也就必然具有意识形态性。文艺是审美的意识形态，它要以表现情致的生活图画及其所引起的感应来实现其意识形态功能。在身心整体投入的生命体验中，文艺以其特殊的方式为人们创造了一个“虚假性”与“真实性”互动共生的审美的生活世界：首先，它提供生动的世界图景（无论是真实的还是虚假的，都只是幻象），造成对生活的审美体验，并在这种类生命的体验中获得对生活的某种感知和经历，甚至是对实际生活中的缺陷和黑暗的弥补和粉饰；其次，对社会生活提供一种实质性的判断和探本溯源的解释，即通过对生活事实的联系的建构或者主观的说明对社会生活境况的原因和实质加以表现或暗示，借以引导人们对生活的思考，当然也包括对实际本质的歪曲，对真实原因的掩盖；再次，揭示和表现生活的意义，通过对这种意义的审美体认而影响接受者对待生活的态度，安抚对现实的不满和怨愤，以致在虚假意识的诱导下重建与社会结构相顺应的情感体系和价值观念；最后，展示生活前景，启示生活出路，甚至提供某种解决现实矛盾的办法，诱导接受者按照这种审美化了的意向去处理生活问题或者改造现实社会。这些，可以说就是马克思所说的“意识到”“并力求把他克服”的意识形态性在文艺上的基本表现。基于文艺的审美特征，文艺正是通过巧妙地构建虚假与真实的张力场来实现其意识形态作用的。
二、从意识形态的“转型”和“转向”看文艺
当代的意识形态研究还出现了意识形态的泛化和物态化“转型”以及从“认识论转向”到“语言论转向”再到“体验论转向”的倾向，这些倾向对于认识文艺的意识形态性也有特殊的意义。
所谓意识形态本来就是对社会存在的信息进行人为加工的产物，而决不只是人的头脑所创造。人们更多的是直接从各种意识形态的形式去获得这些信息，但这些信息无疑是出于特定的意图进行过滤和改造而成的“虚假意识”。与此不同，存在于包括科学技术在内的物质世界的信息却由于其真实性而具有超乎任何意识形态的力量。当意识形态的虚假性被揭露之后，物质事实信息的“意识形态”意义理所当然地受到重视，前者作为原生信息无疑比作为人工信息的意识形态更为真实，更值得重视；这也就是“事实胜于雄辩”的朴素真理。马克思主义的意识形态理论，正是用物质生产活动即人类最基本的实践的真实信息来揭露旧意识形态的虚假性的。包括马克思、恩格斯在内的许多思想家和文艺家，之所以格外重视文艺的真实性和现实主义，也正是出于对作为意识形态的文艺的虚假性的深恶痛绝。
意识形态本是在对世界的认识中形成的思想，这些思想总是用一定的语言来表达。当人们发现一定的语言依赖其意识形态内容而成为“语言专政”或“话语霸权”时，语言的意识形态性便受到重视，于是有了从“认识论”向“语言论”的转向。再进一步，人们意识到对物质世界的直接经验所产生的体验具有真正存在的意义，才是最为实在的信息，这种观念与意识形态的物质性转向一起把体验本身的意识形态性突出出来。于是，比起“语言论”转向更进一步的“体验论”转向就理所当然地发生了。这两种转向说明，语言和体验以其特有的信息方式为人构建出对世界的意识，使人真切地感受到自己的精神存在，并由此而体认到自己的生命存在状态与处境。
对于语言和体验的意识形态性，应当说马克思们也早已察觉。当马克思说“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往”“交织在一起”时，就明确地指出这些东西也是“与现实生活的语言交织在一起的”。[4](P.12)其中不是就触及到物质和语言的意识形态性了吗？当马克思强调“人以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质”的生命意义时，他明确地肯定了人的“视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、情感、愿望、爱”等“个体的一切器官”[6](P.125)都应在显示的生活中得到肯定和享受，其中当然有身心的体验。在论及“历史之谜”时，马克思把存在与本质、对象化与自我确立的对抗作为人类异化处境的重要内容，也包含了对于体验的生命意义的重视。
从根本上说，马克思在意识形态问题上的“哥白尼式的转折”其实就是对物质世界和实践活动的意识形态意义的深刻发现。这种“实践论转向”显然早已超越了所谓“语言论转向”和“体验论转向”的意义。正是向实践的这一根本性的转向，马克思和恩格斯才要求文艺家像莎士比亚、歌德和巴尔扎克那样从生活出发，真实地描绘社会关系，并赋予文艺以实践性的品格。这与他们的历史科学和科学社会主义在根本精神上是完全一致的。
当然，对于文艺来说，从认识论向语言论和体验论的转向仍然具有特殊的意义。这是因为，文艺不仅是用语言来表达其意识形态内容的（在语言的广义的含义上一切艺术都是如此），而且也是通过审美的节律感应造成的全身心的体验来实现其意识形态作用的。因此，文艺的意识形态性决不只是在思想认识这个层次上，也非常现实地表现在它的语言上，表现在它以其审美感应形式所引起的体验中。一些西方马克思主义者之所以特别标举“话语霸权”和文艺形式的政治批判功能，强调形式的意识形态性，道理正在这里。
三、关于文艺的意识形态性的深度结构问题
在当代的意识形态研究中，意识形态的深度结构受到重视。应当说，普列汉诺夫当初以“社会心理”对马克思提出的社会结构四层次说的补充，就有把意识形态向人的心理深入的意义。这说明，意识形态不只是理性观念，更不只是政治指令，而是存在于人的心理结构中的；也只有成为人的心理的意识形态才能真正发挥其现实作用。在普列汉诺夫之后，更值得注意的是赖希、弗洛姆等学者把马克思的思想同弗洛伊德的精神分析学说相综合的“社会性格”论和“社会无意识”的观点。
威尔海姆·赖希在阐释法西斯何以能够得势的原因时，把马克思主义的社会学分析与弗洛伊德的精神分析相结合提出了“性经济社会学的科学”，认为“性禁锢大大改变了在经济上受压迫的人的性格结构”，使“反抗权威与接受和屈从权威并行不悖”成了“从青春期到成年期每一个中产阶级性格结构的基本特征”，“以致他的行动、感情和思想都违背了他的物质利益”，从而使所谓“元首意识形态”因获得广大的群众基础而大行其道。[7](P.24-32)他说：“每一社会形式的意识形态都不仅有反映这一社会的经济过程的功能，而且也在这一社会的人的心理结构中来支撑这一过程。”[7](P.51)
顺着赖希的思路，弗洛姆也认为“‘社会性格’既是社会中起作用的一个主要因素，同时也是在社会经济结构和普遍盛行的思想之间互相转化的纽带”，“是社会紧急结构和一个社会中普遍流行的思想、理想之间的中介”。他说的社会性格“指的是同属于一个文化时期大多数人所共同具有的性格结构的核心”。[5](P.82-92)与此同时，弗洛姆还针对弗洛伊德的“个人无意识”提出了“社会无意识”的范畴。他说，“‘社会无意识’是指那些被压抑的领域”，“揭示一个人的无意识不仅是一种理性的活动，而且也是一次感情的体验，总之，这是难以用言语来表达的。”他又说：“对无意识的认识是一种体验，它具有自发性和顿悟的特点。”他还引用罗莎·卢森堡的话说：“无意识先于意识，历史发展的逻辑先于介入历史发展过程的人类的主观逻辑。”[5](P.93-111)这就是说，不管人的主观逻辑是怎样的，总还有历史发展的逻辑潜在地存在着并对人的思想和行为发生影响。
在赖希和弗洛姆之后，阿尔都塞把心理分析和结构主义结合起来，探索意识形态与社会无意识的关系，提出了“问题框架”的概念。他认为“问题框架”深藏在社会无意识中，接受了某种意识形态的人总是把这种意识形态所蕴含的“问题框架”作为观察、分析、思考一切问题的出发点，对于个人，这个“问题框架”深藏在人们的无意识的心理层面上。
赖希、弗洛姆和阿尔都塞的观点，其实并非他们独立的发现。如果不是仅仅局限于马克思关于意识形态的那几处概括的论述，而是着眼于他和恩格斯对具体的历史事件的分析，那么，一个无可置疑的事实就会摆在我们面前：马克思和恩格斯已经直接地论述了“社会性格”的问题，同时也实际上触及了“社会无意识”和“问题框架”这些对于意识形态和社会生活有着巨大意义的现象。
在《路易·波拿巴的雾月十八日》中，马克思就对法国小农的社会心理进行了深刻的分析，指出“他们不能代表自己，一定要别人来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，这种权利保护他们不受不手其他阶级侵犯，并从上面赐给他们雨水和阳光。所以，小农的政治影响表现为行政权利支配社会。”[3](P.693)还说：“弱者总是靠相信奇迹来得到解救，以为只要他能在自己的想象中驱除了敌人就算打败了敌人；他总是对自己的未来以及自己打算建树、但现在还言之过早的功绩信口吹嘘，因而失去对现实的一切感觉。”[3](P.607)除了马克思的这些对社会性格的分析外，恩格斯对18世纪末、19世纪初的德国资产阶级的性格即所谓“德国性格”的分析，以及对19世纪中期以挪威为代表的北欧小资产阶级的“真正的人”的性格的分析，也是非常著名的。
马克思和恩格斯对社会性格所做的这些分析，拉近了文艺与意识形态之间的关系。正是通过文艺社会性格才得到了最为鲜明生动的表现。通观中外文艺史，无不是以对社会性格的表现来传达自己时代的意识形态和时代精神的。而文艺作为意识形态，其最具有永久意义的也正是在于它对特定时代的社会性格的生动表现，因为这社会性格乃是那一时代的人性境况及其生成努力的最为集中的感性形态。
同样，在马克思对古代神话的“否定性的经济基础”的论述中，还有他在正面阐述自己的意识形态学说时对意识形态与社会冲突的关系的强调中，都隐含着“问题框架”的思想。他所概括的“历史之谜”更是整个人类历史的“问题框架”。所谓“问题框架”，实际上就是产生和形成一定的意识形态和社会性格社会问题情境，说到底就是那个时代的人与环境之间的关系所面临的问题，只不过这些问题还并不都为人所意识到罢了。包括文艺在内的一切意识形态都有自己特殊的问题情境，这个问题情境反映在文艺中，也就是恩格斯所说的典型环境的核心内容。正是问题情境或问题框架与意识形态和社会性格之间的互动共生的关系，决定了典型环境与典型性格之间的关系。
当马克思和恩格斯对社会问题进行具体分析时，总是要对那些意识中“被压抑的领域”予以特殊的关注，特别是在分析被统治阶级的生存境况时更是这样，这实际上也就触及到了“社会无意识”的问题。比如，在揭示异化劳动条件下的人的本质异化的种种表现时，马克思就把批判的矛头直指国民经济学宣扬的“勤劳”、“节俭”等虚假意识所掩盖的种种被压抑的人性真相——拜物教、占有欲、贪婪、嫉妒以及对劳动的厌恶等。他在批判各种空想的共产主义时也无情地揭露出平均主义思想背后的没有超出甚至没有达到私有制水平的各种无意识的欲望。由于文艺是表现和认识社会无意识的一个最方便也最深入的领域，因此马克思和恩格斯常常把各个时代的文艺作为考察社会无意识的镜子，并且由此揭示那一时代的意识形态的真相。
四、文艺的意识形态性具体内涵的生态化复归
当代科学技术的高度发展和在社会生活中的地位的飙升，形成了科学技术的精神“霸权”。由此，哈贝马斯发现了科学技术和意识形态在发达工业社会中的本质联系。这种联系无疑是意识形态“物态化”的重要表现。有鉴于此，俞吾金提出了“当代意识形态建设中的必要的张力”的问题。他说：“认识到科学技术已经成为当代意识形态的核心的组成部分，这将引导我们进一步思考一个新的问题，即在当代意识形态的建设中，如何在科学技术所蕴含的合理性和人的科学，特别市哲学所蕴含的意义和加之之间建立必要的张力的问题。”他认为，“关于这个问题的讨论，我们同样要返回到马克思那里。”在指出马克思对哲学与自然科学、生活与科学相分离的错误倾向的批判的同时，他强调了马克思在《1844年经济学哲学手稿》中关于自然科学和人的科学统一为“一门科学”，他的共产主义“作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义”的思想。俞吾金说：“马克思的见解为我们在当代意识形态中重建科学主义和人道主义之间的‘生态平衡’提供了重要的启示。”[8](P.346-348)
这个启示是什么呢？那就是重新确立马克思主义的人本生态观在其意识形态中的基础性地位。马克思和恩格斯在论述人与自然的关系时，明确地把人看成是自然界的一部分，人是“自然界成为人”的生态进化的生成物，人的实践必须遵循自然的规律并最终实现人与自然和人与人之间的和谐。自然是人的生态之本，人则是自然生态自我认识和调节的主体，同时人也是自然生态加之的终极主体。但是，马克思主义的人本生态观长期以来一直被忽视，所谓社会主义工业化也长期沿袭资本主义工业化所走的“人类中心主义”的老路。直到环境污染等生态问题作为世界性的危机已经严重地危及人类的未来，马克思主义哲学中的生态学意蕴才逐渐受到重视。尽管这样，生态问题和生态意识迄今仍然只是被作为具体的科学问题来看待，并没有上升到意识形态的高度以受到应有的重视。在今天，人本生态观理应成为马克思主义意识形态的重要的、基础性的组成部分，并将其融入文艺的生态本性之中去。也就是说，今天来谈文艺的意识形态性，决不能忽略了文艺的生态本性和生态功能。
对于文艺来说，生态性并不是外在赋予的，而是其审美的生态本性所决定的。文艺生成于人的审美活动，而审美活动乃是以节律感应的方式来体认和调节人与自然等外部环境之间的关系的一种本能性的生命活动。节律感应不仅激发和调节人的生命状态，实现物我交融的超越和自由，而且凭借节律形式的对应和象征作用感悟和体验生命的意义。文艺的审美在想象和幻想的情境中通过审美的节律感应发挥着对自然生态、社会生态、文化生态和人性生态的调节作用，由此才成为一种特殊的意识形态。20世纪末提出的文艺生态学或生态论文艺学，无非是对文艺的生态本性和生态功能的自觉。
正是在文艺审美活动的以节律感应为特征的生态本性中，意识形态作为“虚假意识”的人类学意义得到了最为充分的表现。按照沃林格的说法，人们从自己的“世界感”生发出“艺术意志”，或者倾向于抽象，或者倾向于与移情。本乎此，也就生出或者现实主义或者浪漫主义，或者酒神精神或者日神精神的不同追求，也就有了不同的意识形态意义。由于审美形式的文化意义，语言论转向和体验论转向的生命精神内涵的凸显，西方马克思主义的美学提出了“艺术政治学”和形式政治观念，大众文化在思想淡化的同时更突出了形式的生命意义。这些都显示了文艺的意识形态性向着节律形式的生态本性沉潜和回归的趋势。
意识形态的生态性回归，还有助于认识文艺在诸种意识形态中的特殊地位及其与其他意识形态的关系。人为什么需要多种意识形态？是因为不同的意识形态有不同的功能，可以满足人的不同的精神需要。各种意识形态的功能是互动和互补的，文艺也不例外。那种把一切意识形态都政治化从而使意识形态单一化的做法之所以对社会的发展造成严重的危害，并且最终行不通，就是因为这种做法根本违背了意识形态的生态规律。对意识形态的生态性的回归，有助于深入地认识文艺对政治等意识形态的互补关系，从根本上清除“从属论”的影响，使文艺与政治在追求“历史之谜”的真正解答的途程中相勉同行，达到互补互助、共生共进的境界。
在谈到自己的“历史科学”时，马克思曾经说：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是密切相联的；只要有人存在，自然史和人类史就相互制约。自然史，即所谓自然科学，我们在这里不谈；我们所需要研究的是人类史，因为整个意识形态不是把人类史归结为一种歪曲的理解，就是归结为一种完全的抽象”。[2](p.489)在这里，马克思把自然史和人类史统一于历史科学，这与他在《1844年经济学哲学手稿》中把自然史与历史区分开，把后者看作前者的一部分有所不同，但他依然强调了自然史和人类史“密切相连”和“相互制约”的关系，而且批判了“整个意识形态不是把人类史归结为一种歪曲的理解，就是归结为一种完全的抽象”。毫无疑义，那种割断人与自然之间的生态关联、抹杀生态精神的意识形态就是这样一种“歪曲的理解”和“完全的抽象”。从自然史的视野看文艺，在今天世界性生态危机的“问题框架”中，生态功能和生态价值无疑是文艺的意识形态性的具有特殊意义的内涵。
标签：1844年经济学哲学手稿论文; 恩格斯论文; 意识形态论文; 世界历史论文; 实践论论文; 世界主义论文; 物质与意识论文; 文艺论文; 世界语言论文; 历史主义论文; 科学论文; 语言论论文;