从精气养生说角度对《毛诗序》的疏证，本文主要内容关键词为：精气论文,角度论文,毛诗论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I207.2 文献标识码：A 文章编号：1009-8879(2002)05-0055-07
关于《毛诗大序》（以下简称《毛诗序》），研究者历来多从政治、道德及伦理等层面理解，但不能深入到生命本质诸如卫生、养生层面，因此仍然显得比较肤浅。
一、关于《毛诗序》由个体之“身”到国家之“事”思想模式的考辨
《毛诗序》说：“情发于声，声成文谓之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”通过音以表现情绪的不同，据此可以体察到人心、政治的实情，此外“安”、“乐”、“怨”、“怒”、“哀”、“思”等，均属于心理活动的各种形态，它们何以作为测量政治良窳的指标呢？
首先心理的变化最直接地彰现着人的生命状态。《荀子·非相》篇说：“故形相不如论心，论心不如择术，形不胜心，心不胜术，术正而心顺之。”虽强调通过后天一番“化性起伪”功夫，是铸成“心”的主体导向的关键，但是也承认“心”是作为自然之子的人的本体，即有形之身的根本，在各家学说中有时被称为“神”，这确是古人的共识。而心灵因自然外物与社会纷繁的引发感召，会呈现复杂的波动变化，这最能够直接反映个体生命状态的本质。
其次个人的心理遭际又与大政治有着密切的联系。古人探讨问题时，如以《周易·系辞下》为典型的例子，往往以身及物，循微见著，由近至远，由内至外，这也是古人的共识，先秦以至汉代，诸子百家莫不习惯于这样的思维模式。《老子》十三章曰：“故贵以身为天下，若可寄天下，爱以身为天下，若可托天下。”《管子·牧民》篇说：“天下之本者国也，国之本者家也，家之本者人也，人之本者身也，身者治之本也。”《孟子·离娄上》说：“孟子曰：‘人有恒言，皆曰“天下国家。”天下之本在国，国之本在家，家之本在身。’”两说完全相同，意指政治家之“身”主导国家的命运，而小民之身心状况却只是被动地折射出社会的治乱。而要把“身”维持在一个良好的状态，则必须重视养生，养生主要是调适人内心的平衡。《庄子·让王》篇说：“夫天下至重也，而不以害其生，又况他物乎！唯无以天下为者，可以托天下也……故曰，道之真以治身，其绪馀以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之馀事也，非所以完身养生也。”提出“内圣外王”说。《荀子·强国》篇有曰：“故人莫贵乎生，莫乐乎安，所以养生安乐者莫大乎礼义。”也是从人贵生乐安天性引申到礼义的建立。《吕氏春秋》论之极详，其《审分》篇一言以蔽之曰：“夫治身与治国，一理之术也。”对此汉儒董仲舒在《春秋繁露·通国身》篇里，认为治国与治身，并无二致。这样个体延伸至家、国以至天下，他们之间建立起一种双向辐射交互影响的关系，任何一个因素都不是孤立的存在。《毛诗序》的思维方式也是“是以一国之事，系一人之本，谓之风。”而一人之本即“身”直至“心”，而因其连动性，当审视《毛诗序》之政治道德伦理层面意义时，绝不可割裂其与内在层面的联系。
二、考察《毛诗序》产生所依附的重精气养生的历史文化背景
尤其值得注意的是，《吕氏春秋》卷二《适音》比较清晰地阐释了调和心情与音乐诗歌的关系，其曰：“心必和平然后乐，心必乐然后耳目鼻口有以欲之，故乐之务在于和心，和心在于行适……夫音亦有适。太钜则志荡，以荡听钜则耳不容，不容则横塞，横塞则振。太小则志嫌，以嫌听小则而不充，不充则不詹，不詹则窕。太清则志危，以危听清则耳谿极，谿极则不鉴，不鉴则竭。太浊则志下，以下听浊则耳不收，不收则不特，不特则怒。故太钜、太小、太清、太浊皆非适也。何谓适？衷音之适也。何谓衰？大不出钧，重不过石，小大轻重之衷也。黄钟之宫，音之本也，清浊之衷也。衷也者适也，以适听适则和矣。乐无太，平和者是也。故治世之音安以乐，其政平也；乱世之音怨以恕，其政乖也；亡国之音悲以哀，其政险也。凡音乐通乎政，而移风平俗者也，俗定而音乐化之矣。故有道之世，观其音而知其俗矣，观其政而知其主矣。故先王必托于音乐以论其教。”此说能存古义，为如何解读《毛诗序》，指明了方向，启迪后人应该回到精气说语境来重新审视这一珍贵文献。
《管子·心术下》说：“凡民之生也，必以正平，所以失之者，必以喜乐哀怒。”《管子》认为决定人贤愚寿夭者，乃决定于人所禀天赋之“精”之多寡，而人过度的内心情绪反应，于固精有害，必危及生命。其《内业》篇说：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人，和乃生，不和不生，察和之道，其精不见，其微不丑，平正擅匈，论治在心，此以长寿。岔怒之失度，乃为之图，节其五欲，去其二凶，不喜不怒，平正擅匈，凡人之生也，必以平正，所以失之，必以喜怒忧患，是故止怒莫若《诗》，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静，内静外敬，能反其性，性将大定。”又说：“凡人之生也，必以其欢，忧则失纪，怒则失端，忧悲喜怒，道乃无处，爱欲静之，遇乱正之，勿引勿推，福将自归；彼道自来，可藉与谋，静则得之，躁则失之，灵气在心，一来一逝，其细无内，其大无外，所以失之，以躁为害，心能执静，道将自定，得道之人，理丞而屯泄，匈中无败，节欲之道，万物不害。”认为人的忧悲喜怒干扰了人心的“平正”，而葆养“精”、或“道”、或“灵气”，是“人之生”的第一要义，过激的心理感动，会与“精”等发生冲突，两者不能相容，而若要固精，则唯有守静。尤其应体会的是，它指出《诗》与礼乐对此养生要义能够发挥的作用，或者说，《诗》或礼乐的产生很大意义上是为了养生的需要。
关于固精养生思想，先秦两汉诸子百家均有涉及，所不同者在于，入世的一派，从此“体”出发，尽量凸现其“用”的一面；而出世的一派，则竭力固守其“体”，见素抱朴，归根复初，防遏观念的纷乱与法令滋彰。《左传昭公七年》：“用物精多，则魂魄强。是以有精爽，至于神明。”《国语·梦语下》载观射父说：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”认为“精爽不携贰者”具有智、圣、明、聪的心理特点，才有资格担当觋、巫的身份；《庄子·在宥》篇也有相同的说法：“必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以生长……我守其一以处其和，故我修身千二百岁矣，吾形未尝衰。”人苦心焦思辛勤操劳也是养生之大敌；《荀子》与《庄子》在许多方面意见相左，然而对于这一套养生精义却所见略同，其《儒效》篇说：“此其道出乎一。曷为一？曰：执神而固。曷为神？曰：尽善挟治之谓神，万物莫足以倾之之谓固，神固之谓圣人。”神与精同义，荀卿曾三为齐稷下祭酒，很自然地将固精说引伸到治术。其《解蔽》篇全本于“虚静”说，并引《诗》“采采卷耳”四句，评之曰：“心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑。”《毛诗》此篇小序也同此说。荀卿门生韩非之《韩非子·扬权》篇说：“曼理皓齿，说情而捐精。故去甚去泰，身乃无害。”人若纵欲，则飘风骤雨，不可长久。
三、对于《毛诗序》政治立场与文化因子的辨析
关于《毛诗》作者，从时间先后而言，以《汉书》记载最早、也最为可信。《汉书·儒林传》说：“毛公，赵人也，治《诗》，为河间献王博士，……”《汉志》又说毛公《诗》学“自谓子夏所传”。《后汉书·儒林列传》说卫宏从九江谢曼卿受学《毛诗》，因作《毛诗序》，对此王应麟《困学纪闻》卷三论《诗》，引叶梦得说：“世人疑《诗序》非卫宏所为，此殊不然，使宏凿空为之乎？虽孔子亦不能；使宏诵师说为之，则虽宏有馀矣。”此说最为公允，毛公于《毛诗序》的著作权不容抹杀，《毛诗序》是毛公所承传之《诗》学的重要部分，后出于《汉书》的各种说法，在《四库提要》中尽有胪列，虽莫衷一是，但是，并无更加可信的依据。
而理解毛公在河间献王藩国承传《毛诗》的初衷、立场，于阅读《毛诗序》是很有帮助的。《史记·五宗世家》说：“河间献王德，以孝景帝前二年用皇子为河间王。好儒学，被服造次必于儒者。山东诸儒多从之游。”《集解》引《汉名臣奏》：“杜业奏曰：‘河间献王经术通明，积德累行，天下雄俊众儒皆归之。孝武帝时，献王朝，被服造次必于仁义。问以五策，献王辄对无穷。孝武帝艴然难之，谓献王曰：“汤以七十里，文王百里，王其勉之。”王知其意，归即纵酒听乐，因以终。’“河间献王与淮南王等诸侯王一样，受到来自武帝朝廷的巨大压力，在经济利益和思想自由方面，均受牵制和束缚，他们在学术上的作为，自然有其排遣忧愤抵制集权的深衷，反对武帝挤压藩国和刑名政治，刘德与《淮南子》等可谓同声共气。他“被服造次必于仁义”，《论语·八佾》：“子曰：‘人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？’”意在讥讽武帝崇儒大兴礼乐，抽调了仁义之精髓，礼乐只是威慑弹压天下的工具，其“仁义”与武帝“礼乐”适成反调。作为藩王，刘德反武帝之道行之，他口口声声讲王道，虽只是维护一己之利益，却使其学术品格跨越了战国末期《荀》儒一派，而上溯七十子之徒。《汉书·景十三王传》说河间献王“修学好古”，搜集善书，“献王所得书皆古文先秦旧书，《周宫》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属，皆经传说记，七十子之徒所论。其学举六艺，立《毛氏诗》、《左氏春秋》博士。修礼乐，被服儒术，造次必于儒者。山东诸儒，多从而游”。从中可以知道，《孟子》具有民本思想，《老子》主张清净无为，七十子之徒去圣不远，刘德为学，其主旨就是不满武帝大一统政治，与代表专制主义官方政策的儒家末流相抗衡。
刘向《说苑·君道》两次引用河间献王的话，来佐证其人君应“无为”、“博爱”和“任贤”的主要观点，一则曰：“河间献王曰：‘尧存心于天下，加志于穷民，痛万姓之罹罪，忧众生之不遂也。有一民饥，则曰：‘此我饥之也。’有一人寒，则曰：‘此我寒之也。’一民有罪，则曰：‘此我陷之也。’仁昭而义立，德博而化广，故不赏而民劝，不罚而民治。先恕而后教，是尧道也。’”另则曰：“河间献王曰：‘禹称民无食，则我不能使也。功成而不利于人，则我不能劝也。故疏河以导之，凿江通于九派，民亦劳矣，然而不怨苦者，利归于民也。’”综合起来看，河间献王法先王，祖述仁政思想，关心生民疾苦，主张劳民必须归利于民，宜其于《孟子》、《老子》深有会心，在民本意识上，他们殊途而同归。
《汉志》列有“《毛诗故训传》三十卷”，指出其来历：“又有毛公之学，自谓子夏所传，而河间献王好之，未得立。”毛公《诗》学，自谓子夏所传，且为河间献王喜好，此种喜好当然也并非为学术而学术，此不过是投合了刘德心意，杜甫则有“河间礼乐存”句；全祖望《前汉经师从祀议》说：“毛苌深得圣贤之意，河间献王言必合道，大雅不群。”[1]毛公与河间献王见解一致，《毛诗》只是他们为挣脱集权牢笼而从事的学术建构的一部分而已。但是托名子夏却也意味深长，《史记·吕不韦列传》说：“是时诸侯多辩士，如荀卿之徒，著书布天下。”从先秦儒家内部来看，与孔孟相比，到荀卿已发生了很大的变化，《荀子》有着明显的刑名法家色彩，集权政治与专制思想抬头了。《荀》学及其门徒李斯、韩非思想几乎成为意识形态主流，汉初以来，儒学复兴，但是武帝官学骨子里头还是承其绪馀。因此，毛公之托名“子夏”，表面是复古，实质上是与官方主流异趣，要超越《荀》儒，要竭力返归孔儒的本意，“子夏”遂成为代表一种立场的符号。《毛诗序》在君权面前尚未丧失其早期儒家风骨，谓之原出于子夏，此是可信的；然而，韩愈《读荀》谓圣人之道“火于秦，黄老于汉”，[2]其实这个“黄老”的过程至晚也应追溯到战国时齐稷下学宫，年代绵邈，圣绪坠失，因此虽有精神相通，却并不能指实《毛诗序》文字纯出乎子夏师教，“子夏”仅仅是代表了其学术倾向罢了。（注：《论语》中有子夏与孔子论《诗》，并蒙赞许的记载，此盖为托名子夏的重要原因。）
汉初尚黄老，属于齐学，在《毛诗序》中也有所反映。《礼记·乐记》颇与《毛诗序》交光互影，两者关系密切，其中有曰：“宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物。五者不乱，则无怗懑之音矣。宫乱则荒，其君骄；商乱则陂，其官坏；角乱则忧，其民怨；徽乱则哀，其事勤；羽乱则危，其财匮。五者皆乱，迭相陵，谓之慢。如此，则国之灭亡无日矣。”孔疏引郑注《月令》云：“宫属土，土居中央，总四方，君之象也。”《史记·乐书》：“太史公曰：‘夫上古明王举乐者，非以娱心自乐，快意恣欲，将欲为治也。正教者皆始于音，音正而行正。故音乐者，所以动荡血脉，通流精神而和正心也。故宫动脾而和正圣，商动肺而和正义，角动肝而和正仁，徵动心而和正礼，羽动肾而和正智……弦大者为宫，而居中央，君也。商张右傍，其馀大小相次，不失其次序，则君臣之位正矣。’”是以五行来牵合君臣、五脏、五常等，有着思孟学派的影子。应该注意上述刘向《说苑·君道》引河间献王说：“……民亦劳矣，然而不怨苦者，利归于民也。”与《乐记》相对看，在五行所对应的五音、五事中，“怨”与“哀”总和民之烦役辛劳连在一起，《毛诗序》：“乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”也是把“音”与“民”之“怨”、“哀”结合起来叙述，所以明显与上述二者同源，隐含着五行宇宙结构图式。特别从上述《史记》引文中可以体察到，所谓“通流精神而和正心”，便由五音之动五脏，再“和正”于五常，是从生理性的养生，到道德与知性的培植，已体现了精气养生说从个体扩充至群体、从生理心理推衍至社会普遍道德的一贯模式，对于诠释《毛诗序》提供了重要的参照。而《荀子·非十二子》篇直言指斥思孟学派及子夏，这证明并不像前人所认为的，《毛诗》也承袭了荀卿的立场，其实两者薰莸不同器，《毛诗》与《荀》儒有着相当大的隔阂。这启发读者，阅读《毛诗序》，很大程度上，应站在《荀》儒的对立面，上接仲尼之微言、七十子之大义，方能得其正解。而且，《毛诗序》作为汉武帝时的产物，经毛公之手写成，其因革演变，必然有顺应战国到秦汉学术趋势的特点。毛公是赵国人，在整个战国时代，三晋与齐地有着密切的思想文化交流，比如《韩非子·五蠹》篇以及《吕氏春秋》数处出现“管、商”一词，标志着三晋和齐地法家早就合流。毛公及其师辈也不可能超然于时风众势之外，字字句句恪守子夏师教，而与作为学术大宗存在的黄老之学丝毫无涉、与河间献王的学术倾向无涉。实际上，《毛诗》也按近于《史记》中太史公司马谈《论六家要指》所定义之“道家”。（注：司马谈《论六家要指》说道家：“道家使人精神专人，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，摄名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”）以武帝时的“醇儒”董仲舒《春秋公羊学》为例，他就汲取了诸如阴阳五行名法各家的思想，其学术内核有着齐学的黄老烙印，[3]当时儒与道并无截然的界线；《毛诗序》讲“动天地，感鬼神，莫近于诗”，有明显的天人共感意味，又透露着五行说的痕迹。《毛诗序》说：“《关雎》，后妃之德也，所以风天下而正夫妇也。”儒家思维将夫妇、父子、君臣等视为同类相对关系，举一而反三，故而《毛诗序》最后点出：“是以《关雎》乐得淑女，以配君子，忧在进贤，不淫其色；哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。是《关雎》之义也。”所谓后妃之德就过渡到了君臣大义，而这正是黄老道德之术精义之所在。[4]一言以蔽之，即使承认《毛诗序》的儒家品格，也必须看到其类似于董仲舒等西汉儒家的学术特点，属于经学之齐学一派。
在对《毛诗序》立场定位基础上，由表及里来考察，它与以齐稷下为代表的精气养生说，实有不解之缘。如《左传》有季札观乐之记载；《论语·阳货》孔子曰《诗》“可以观”；《管子》有《八观》一篇；《吕氏春秋》卷六《音初》说：“凡音者，产乎人心者也。感于心则荡乎音，音成于外而化乎内，是故闻其声而知其风，察其风而知其志，观其志而知其德。盛衰、贤不肖、君子小人皆形于乐，不可隐匿，故曰乐之为观也深矣。”班固《汉志》说：“《书》曰：‘诗言志，歌咏言。’故哀乐之心感，而歌咏之声发。诵其言谓之诗，咏其声谓之歌。故古有采诗之宫，王者所以观风俗，知得失，自考正也。”采诗之宫观风四方，巡察政治，然则所观察者，当以人为主要对象，而人的内心情绪精神状态，更应首先给予关注。而上引《管子·内业》说：“凡心之刑，自充自盈，自生自成，其所以失之，必以忧乐喜怒欲利，能去忧乐喜怒欲利，心乃反济。……是故止怒莫若《诗》，……”重视《诗》、乐等节制情感的作用，使情感不偏离人性之维度，从而达到固精养生目的，这种看法在稷下黄老道德一派，似乎有极久远的来历，《毛诗序》尚能存此古学，这也为认识它提供了非常可贵的切入点。
四、依据精气养生说对于《毛诗序》一些语词范畴的解读
孔子讲“郁郁乎文哉，吾从周”，朱熹《诗经集传序》说：“曰：然则国风、雅、颂之体，其不同若是，何也？曰：吾闻之，凡《诗》之所谓风者，多出于里巷歌谣之作，所谓男女相与咏歌，各言其情者也。惟周南、召南，亲被文王之化以成德，而人皆有以得其性情为正，故其发于言者，乐而不过于淫，哀而不及于伤。是以二篇独为风诗之正经。”认为《论语·八佾》：“子曰：‘《关雎》乐而不淫，哀而不伤。’”这是亲被“文王之化”的缘故。而《逸周书》等文献保留了许多涉及与《毛诗序》语词相关的材料，近来《逸周书》的可信性渐被认识，认定《毛诗序》是在较为原始儒家意义上解释《诗》，《逸周书》（注：本文所用《逸周书》为黄怀信、张懋镕、田旭东撰，李学勤审定之《逸周书汇校集注》，上海：上海古籍出版社，1995。）等材料自然可藉以为用，此有助于对《毛诗序》可作出准确的解读。
从精气养生说来讲，以过激的情绪反应为固精养生之大敌，《礼记·礼运》篇说：“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学而能。”虽人禀七情，但要防遏因外物的刺激而导致七情澎湃，内心失衡。《庄子·德充符》说：“惠子谓庄子曰：‘人故无情乎？’庄子曰：‘然。’惠子曰：‘人而无情，何以谓之？’庄子曰：‘道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？’惠子曰：‘既谓之人，恶得无情？’庄子曰：‘是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。’”庄子是以顺应自然，来保护身心之不受损伤。然有衣食之忧的小民百姓，是难以此“道”来抗捱饥寒压迫的。故而，《逸周书》的叙述更加符合现实常情，其《常训解第三》：“哀乐不淫，民知其至。而至于子孙，民乃有古。古者因民以顺民……苟乃不明，哀乐不时，四徵不显，六极不服，八政不顺，九德有奸。九奸不迁，万物不至。夫礼非尅不承，非乐不竟，民是乏生□好恶有四徽：喜、乐、忧、哀。”这应视作对统治者的训诫，“古者因民以顺民”，指古之政治有顺应民心的特点，老百姓内心之哀乐，都保持在正常的限度之中，如顺应四季荏苒一样，天人共感，与自然同一节律，人才能够生命力饱满，否则就会过喜、过忧。依《庄子·天运》篇之视角：“老聃曰：‘小子少进！余语汝三皇五帝之治天下。黄帝之治天下，使民心一，民有其亲死不哭而民不非也。尧之治天下，使民心亲，民有为其亲杀其杀而民不非也。舜之治天下，使民心竞，民孕妇十月生子，子生五月而能言，不至乎孩而始谁，则人始有夭矣。禹之治天下，使民心变，人有心而兵有顺，杀盗非杀，人自为种而天下耳，是以天下大骇，儒墨皆起。其作始有伦，而今乎妇女，何言哉！余语汝，三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中堕四时之施，其知憯于蠣蠆之尾，鲜规之兽，莫得安其性命之情者，而犹自以为圣人，不可耻乎，其无耻也？’”三皇五帝之治，其衰减体现在“民心”渐受困扰，超过了“性命之情”所能承受的极限，便不能全身以尽天命，“则人始有知夭矣”，他还是从固精卫生角度，来判断三皇五帝政治的善恶，在这样的价值标准下，不断递进的“有为”政治，破坏了天人和谐，非但不值得称道，相反如此“圣人”，理应受到鞭挞。
虽然《庄子》有过于忿激之词，但殊途而同归、百虑而一致，其关注人心与生命状态关系的视角，《毛诗序》与之也并无实质上的差异，《毛诗序》以音识气运之盛衰，犹如《逸周书·官人解第五十八》所谓：“四曰：民有五气，喜、怒、欲、惧、忧。喜气内蓄，虽欲隐之，阳喜必见；怒气内蓄，虽欲隐之，阳怒必见；欲气、惧气、忧悲之气皆隐之，阳气必见。五气诚于中，发形于外，民情不可隐也。”这已经论及民之心理状态是民情直接的表现，是难以隐瞒的，人心之“安以乐”、“怨以怒”及“衰以思”，也正代表着每况愈下的三种形态，它说到“国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苟，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗者也”，此“哀刑政之苛”，道出了政治恶化的症结，是它干扰了人精神的宁静。从人生哲学层面而言，《老子》、《庄子》原来都是围绕固精养生、为了解决精神困扰问题而作，然后再引申到政治哲学层面。旧题唐代贾岛撰《二南密旨·论六义》解释“风、赋、比、兴、雅、颂”六者，都归诸君臣之相与，这确能得其正解，政治的治乱，君应该承担最主要的责任，《逸周书·小明武解第十》：“淫乐无既，百姓辛苦。”作为统治者的骄奢淫逸，必然造成民不聊生，《国语·周语上》：“国之将亡，其君贪冒、辟邪、淫佚、荒怠、粗秽、暴虐；其政腥臊，馨香不登；其刑矫诬，百姓携贰。明神不蠲而民有远志，民神怨痛，无所依怀，故神亦往焉，观其苛慝而降之祸。”在暴君的压迫下，人民已不能保持内心的恬静祥和，情绪因愤激而失控，因诉求无门而绝望，其种种过度的心理反应，怨怒、哀思，都有害于固精，其性命处于危险之中，此时，民神以灾异为谴告，国亡无日矣。《毛诗序》从个体的心理状态，窥测国家政治之治乱，无疑是承继了先秦以来“固精养生”政治哲学的思维习惯。
“故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。”这段话历来引起误解，歧见纷纭，关键在“礼义”一词。《二南密旨·论变大小雅》说：“大小雅变者，谓君不君，臣不臣，上行酷政，下进阿谀，诗人则变雅而讽刺之。”意指变风变雅之起，是缘于君不君，而导致整个政治昏乱，堪谓的见。从此而言，所谓“止乎礼义，先王之泽也”，其立意也并非在于苛责抒发情感之小民。应回到“礼义”的本义来理解，《逸周书·度训解第一》：“明王是以敬微而顺分，分次以知和，知和以知乐，知乐以知哀，哀乐以知慧，内外以知人。凡民生而有好有恶，小得其所好则喜，大得其所好则乐，小遭其所恶则忧，大遭其所恶则哀。”明王“敬微而顺分”，虽则体认哀乐等是人之常情，“发乎情”无可厚非，但是，其波动过度，有害个人精神的宁静，也会招致国家动乱，所以统治者其责任就是将此掌控在适当的限度之中；而这种掌控也绝非单向的自上而下的压制，《逸周书·本典解第五十七》说得好：“生之乐之，则母之礼也；政之教之，遂以成之，则父之礼也。父母之礼以加于民，其慈□□”君与臣民有上下互动的权利与义务之关系，《逸周书·度训解第一》接着谈到：“力争则力政，力政则无让，无让则无礼。无礼，虽得所好，民乐乎？若不乐，乃所恶也。……明王是以无乐非人，无哀非人。……夫民生而恶死，无以畏之，能无恐乎？若恐而承教，则度至于极。”官逼民反，其咎在上层，小民则是无辜的，“力政则无让，无让则无礼”，强权下的秩序，最是无礼；教化人心、不致堕落禽兽所依据的“礼”应具有仁厚的本质，这与《毛诗序》的反对刑名政治如出一辙，真正的“礼”的精神，应该充满人性，而非扼杀人性，其前提就是统治者之政治路向要摒弃苛政。通篇结合起来看，恰可以为理解《毛诗序》上述文字提供重要的参照。
再者，《说苑·建本》篇引河间献王曰：“《管子》称：‘仓廪实，知礼节，衣食足，知荣辱。’夫谷者，国家所以昌炽，士女所以娇好，礼义所以行，而人心所以安也。《尚书》五福，以富为始，子贡问为政，孔子曰：‘既富，乃教之也，此治国之本也。’”认为“礼节”、“荣辱”建立在丰衣足食基础上，有此基础，礼义才是人性的自然表现，也是人类自然的需要，礼义才能贯彻在社会生活之中，人心才能“安以乐”，这是《毛诗序》“礼义”的确切定义；《逸周书·文儆解第二十四》：“利维生痛，痛维生乐，乐维生礼，礼维生义，义维生仁。”唐大沛疑“痛”为“庸”，[5]较合文理，礼、乐、仁、义一体同功，利，即基本生活需求，又是其前提条件，而礼、乐、仁、义在孔子那里本来就是相辅相成的，可是到了《荀子》（其苗头则出现得更早），确实如《毛诗序》所说：“至于王道衰，礼义废，”也即《老子》十八章“大道废，有仁义”之谓也，刘师培《中国民约精义》曰：“案《吕览》之言最合于民约，与《荀子·礼论》篇不同，《荀子·礼论》一篇（即‘人生而有欲’数语），由争斗之人群，进而论完全之邦国，其形态秩序，最合于《墨子·尚同》篇，但《荀子》之意以立君所以制民，而《吕览》之意以立君所以利民，此其不同之点耳。”[6]刘氏此说击中肯綮。以《荀子》为代表的战国末期儒家，对孔孟礼义精神有所叛离，礼与仁不再有和谐的关系，呈现对立的倾向，比较“礼义”在孔孟和《荀》儒思想体系中的含义，实在是貌合而神离。《荀》儒揭示人性之“恶”，必然要高抬“礼”即“法”来防范它，而且此种防范又主要针对臣民、开脱君主，这是《荀子》专制主义理论的特点，所以，才有汉武帝时，河间献王以“仁义”来与武帝之“礼乐”相抗衡。这里，将“礼义”定位于“先王之泽也”，孔颖达《正义》说：“郑答张逸云：旧俗者，若晋有尧之遗风，先王之泽，卫有康叔馀烈，”但以先三准衡当世，则明确暗示，此“礼义”非《荀》儒之谓也，而是属于孔孟学说中的“礼义”。（注：《荀子》与《孟子》虽同属儒家，但是在许多基本观点上均意见相左，《孟子》主张法尧舜，只不过是反对当时喜言法桓、文之高论，体现其民本思想；而《荀子》则兼法先、后王，代表着帝王派的立场。）《孟子·离娄下》说：“孟子曰：‘君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。’”“存心”代表了礼的基本性质，有礼者敬人，而不是使人敬畏，其核心即《论语·颜渊》中孔子讲“己所不欲，勿施于人。”的思想，尊重个体，不强人从己，礼可以起到维护群体及等级之间和谐关系的作用。明王行《题陈邦度诗后》说：“《诗》先《国风》而后《雅》，盖《风》本时之歌谣，《雅》则礼之乐章也。学《诗》者不先之《风》，无以见诗人发于性情之自然；不归诸《雅》，无以识君子‘止乎礼义’之中正。此不易之序也。”[7]认为《风》为当时的歌谣，是人的性情的自然流露，而“止乎礼义”，应到《雅》之篇什中去领悟，至晚也须归诸孔子之“礼义”，而非战国后期以《荀子》为代表的儒家观念中的“礼义”，这是颇有见地的看法。对照《毛诗序》说：“言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者，正也，言王者之所由兴废也。政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。”这里的“王者之所由兴废”，显然指仁政与酷政之分别，为其“礼义”乃由孔孟原义上去理解，提供了确凿的证据。
《孟子·公孙丑上》孟子：“曰：‘否；自有生民以来，未有孔子也。’”盛赞孔子于中国人文精神的发轫之功，似于漫漫长夜始见曙光，孔子使人成其为人，使庄严人生焕发生命的意义，与蒙昧及动物划一界线，《礼记·冠义》说：“凡人之所以为人者，礼义也。”孔子以“博学于文”与“约之以礼”相结合，竭力提升和保持人性的高贵尊严，即使在人类智性活动无限伸展之时，仁智合一，礼文合一，也总是警省不能僭越人性的范畴，虽人性与动物性之间并不存在截然的鸿沟，但是人性总要以超越动物性为指归，指出向上一路，人性的光辉不能被动物性所蒙蔽。《论语·八佾》：“子曰：‘《关雎》乐而不淫，哀而不伤。’”又“子夏问曰：‘“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”。何谓也？’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也！始可与言《诗》已矣。’“两者可以互为义徽，凡一切文艺最高的境界，其实都“乐而不淫，哀而不伤”，孔子表达了人类文学艺术至美的共通特徽，代表着我国审美经验的早熟，其所寓含的中和美学思想，绝不排斥饱满的人性张力，相反是在人性维度内，极力张扬人性之美，绝非可以与因循、僵化和弱智等量齐观。《诗》属于人类的精神生产，乐与哀等人类的情感心理反应，往往容易过激，进入所谓迷狂状态，导致人性失控，使人与禽兽界限混淆，他注重《诗》的抒情要展现人性的雍容尊严，要有节律，才不致于丢失人性，而滑向动物性，暴露出赤裸裸的动物本能，《逸周书·文酌解第四》：“民生而有欲、有恶、有乐、有哀、有德、有则。”认为“有德”、“有则”，也与生俱有，正是人性高于动物性的体现，在人性烛照下的喜怒哀乐，才有《诗》性的价值，孔子真正把握了《诗》的人性脉动，才有如此精辟的概括，而《毛诗序》所谓：“变风发乎情，止乎礼义”也就是孔子“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”的唯一正解。
《诗》性本与人性相通，儒学末流无视《诗》的艺术特质，以专制教化代替文艺，抹杀文艺规律，这是帝王派们压制自由的必然行径。这样的末流殃及源头，“礼义”逐渐蜕变成为钳制个人性情的桎梏，才使有文艺灵性的后人，把“礼义”视为文艺的对立面甚至死敌，这在本质上，反映了人类艺术精神与国家主义的势不两立，为了冲决罗网，在历史上许多时候，都有狂士怪才，用异乎寻常的形式，来表达他们在“礼义”束缚下的压抑与愤懑，如阮籍《大人先生传》直言：“君立而虐兴，臣设而贼生，坐制礼法，束缚下民。”嵇康《释私论》倡言：“越名教而任自然。”如此极端的声音，从《老》、《庄》以降，任何时代都能听到类似的共鸣，尤其在这一世纪的反传统思潮下，孔子的伟大思想也因此横遭误读或曲解，民族的优秀文化亟待拭去千年尘垢，重现其晶莹剔透之光芒。
收稿日期：2002-06-12
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