“中和”思想与刘勰的“折衷”说——兼析《文心雕龙》的理论建构，本文主要内容关键词为：文心雕龙论文,理论论文,思想论文,兼析论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
摘要 作为儒家思想组成部分的“中和”思想包蕴两层含义：兼容两端以取其中，异质相济而成新质；以礼节和，将异质因素纳入儒学体系。刘勰继承发展了这两方面的内涵，运用于文论建构，采用“乘一总万”与“兼解俱通”相济相成的方法论原则，融会并提出许多新的审美范畴和理论命题，建立起以儒家思想为主、兼融众家学说的文论体系。
关键词 中和 异质相济 乘一总万 兼解俱通 折衷
中图法分类号 I206.09
《文心雕龙·序志》篇说：“及其品列成文，有同乎旧谈者，非雷同也，势自不可异也。有异乎前论者，非苟异也，理自不可同也。同之与异，不屑古今，擘肌分理，惟务折衷。”“擘肌分理，惟务折衷”，是刘勰建构其理论的方法论，也是其立论的审美总原则。“折衷”即折中，折之于“中和”。《章句》篇论制韵：“曷若折之中和，庶保无咎。”《附会》篇论文理：“献可替否，以裁厥中。”“惟务折衷”、“以裁厥中”与“折之中和”含义完全相同，谓去取、权衡之间，都要遵从“中和”原则。论者对刘勰“惟务折衷”原则，并未引起足够注意，而将其视为平允妥帖等一般论述词语，这与刘书原意不符。因为“和”、“中”以及“中和”是中国传统的哲学、美学的重要范畴，是有特定含义的专门术语，也是刘勰论文的根据。
“中和”作为中国传统哲学范畴，有两个基本内涵：一是异质相济以成新质；一是以一种因素为主，兼容其他成分。这两种含义的形成，由来已久。
《国语·郑语》最先谈到“和”：“和实生物，同则不济。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。”古人尚“和”弃“同”，在于“和”的异质相济、“以他平他”的特性，它将杂多对立的因素融和、协调起来，产生新的质素，具有很强的包容性；“同”则是同质事物的简单相加，排斥异质，具有排他性，无法产生新质。《左传》载晏婴也曾对“和”与“同”的差别作过详细论述：“和，如羹焉。水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，燂之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及以泄其过，君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心。……先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。……若以水济水，谁能食之？若琴琴之专一，谁能听之？同之不可也如是。”（《左传·昭公二十年》）“以水济水”、“琴瑟专一”，是同类事物的简单重复，不能让人产生美感，只有五味相济、五声相和，将多种不同甚至对立的因素折中调和，才能给人感官的愉悦。晏子认为为政亦如“济五味、和五声”，必须兼听不同的见解，以使政通人和，臻于美政。其中提出的“济其不及以泄其过”的方法，便是弃其两端以取其中，这已涉及到“中和”思想的重要内涵——异质相济相成。美也由此而生。
孔子继承并发展了尚“和”弃“同”的思想，首先从道德修养角度论“和”与“同”之异：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）“君子周而不比，小人比而不周。”（《论语·为政》）君子和以处众，好善恶恶皆出于公；小人则阿比附会、党同伐异，好恶皆出于一己之私。据此，孔子以“文质彬彬”为君子修养的标准。文质各有所胜，过犹不及，都是不美的；只有兼容文质，使文质相符，才是君子。刘宝楠《论语正义》释曰：“礼有质有文。质者，本也。礼无本不立，无文不行，能立能行，斯谓之中。”文质所以能相符相称，在于礼的节制约束。当孔子将文质相符的道德修养标准运用于诗歌的评论，便有“《关睢》乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》）的赞词。“淫”者，乐之太过则失其正；“伤”者，哀之太过则害于和。这是以礼节情。另一方面，孔子又将“礼”作为协调上下关系的政治艺术：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）“礼之用，和为贵”，是“和”在礼中；“知和而和”，是“和”在礼外，必至流荡而失礼之本体。以礼节和是诗乐美的至境。至此，“和”的内容已发生了质的变化，由原先“济五味、和五声”的异质相济相成之义，发展为以礼义为精神内核来协调异质，成为儒家道德美、政治美与文章美的标准；同时，以儒学为中介，兼容其他思想的方法论意义也更明确了。
《礼记·中庸》篇首次提出“中和”范畴：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。……致中和，天地位焉，万物育焉。”这里直接将“中和”与情感相联系，情感的中节为和，发挥了儒家节情以中的思想，感情因素进一步突出，为“中和”由政治哲学、伦理道德范畴向诗乐审美范畴的转变奠定了基础。
系统提出诗乐应具“中和”之美的是荀子。他根据乐本于人心、“入人也，深；其化人也，速”的特点，提出“乐和同，礼别异”的命题：一方面强调音乐“审一以定和”，协调人际关系的社会功能，称“乐者，天下之大齐也，中和之纪也”（均见《荀子·乐论》）；另一方面，又指出民心和顺亲睦在于乐的中正平和，乐的中正平和在于以礼节之。这正如《荀子·劝学》篇所说：“诗者，中声之所止也。”“中声所止”是止乎礼义。儒家“中和”美学思想的要义即在此；诗乐是人的精神情感在符合社会伦理道德的前提下，正当合理的流露；诗乐本身，又因其感化人心、陶冶性情的美感力量，在给人精神愉悦的同时，改变人的性情，使外在伦理道德转化为内在心灵的自觉要求，使个体与社会和谐发展，达到政治的稳定。在“中和”成为儒家政治美、道德美标准的基础上，荀子又将它引入儒家的诗乐审美范畴，并使其蕴涵的异质相济以成新质，以一御众的思想更加完备，给后世诗学以极大影响。
《文心雕龙》从两方面继承并发展了“中和”思想的内涵：一方面是采用“兼解俱通”的方法，折中调和各种对立互异的文论范畴，融合而产生新的理论命题，这是吸收先秦哲学中尚“和”弃“同”、异质相济以成新质学说的成果；另一方面，在本体论上，刘勰运用儒家“以礼节和”的思想，提出“执正驭奇”、“乘一总万”的方法和原则，以儒家思想为主体，一以贯之，同时博采众家学说，建构起以儒家诗学为主导的文论体系。这两方面在《文心雕龙》的方法论及思想体系上都有鲜明的表现。
“中和”思想所体现的方法论原则，刘勰在《文心雕龙·定势》篇论“文势”时，有完整和具体的阐述：“渊乎文者，并总群势。奇正虽反，必兼解以俱通；刚柔虽殊，必随时而适用。若爱典而恶华，则兼通之理偏；似夏人争弓矢，执一不可以独射也。若雅郑而共篇，则总一之势离，是楚人鬻矛誉盾，两难得而俱售也。”
“兼解以俱通”，是指奇与正、刚与柔、华与实等对立的范畴，“执一不可以独射”，必须相反相成，异质相融而成新质；“总一之势离”，是指雅与俗、通与变、情与理、质与文等异质杂陈、相反相离，使“两难得而俱售”。就方法论说，这里提出的是创作论中“即体成势”，完成文章体势风格的问题。其中，“兼解”与“总一”两种方法和原则，正是书中构成审美范畴、理论命题和理论体系所普遍运用的；对各种对立互补的范畴，即要“兼解”，又要“总一”，以达到新的和谐，这是二者的矛盾统一，也是“惟务折衷”的具体表现。刘勰文论的大厦，就建筑在这一基点上，所谓“擘肌分理，惟务折衷”、“献可替否，以裁厥中”，用力处即在此。
一、从“兼解以俱通”看，这是对史伯、晏婴尚“和”弃“同”、重在合异见解的新阐述，刘勰运用于文论领域，能在最大限度内兼容并吸收各种新见，从而使该书具有集大成性质，依循儒家的“中和”思想，又能克服其某种狭义性、排他性，也全赖于此。
刘勰对新兴的声律理论的阐述，是运用“和”的观念阐释具体问题的一个重要例证。《声律》篇言：“异音相从谓之和，同声相应谓之韵”，“韵气一定，故杂声易遣；和体抑扬，故遗响难契。属笔易巧，选和至难；缀文难精，而作韵甚易。”“同声相应”，即隔句押韵：“异音相从”，即四声相间。前者为“同”，后者为“和”，“和”难于“同”，声律论的重点与难点就在“和”。用“和”来概括四声相间的特点，是极为准确和前所未有的。四声说创始者沈约在《宋书·谢灵运传论》中说：“欲使宫羽相变，低昂互节，若前有浮声，则后须切响。一简之内，音韵尽殊；两句之中，轻重悉异。”这也是概括说明五言诗中前后两句协调四声的情况，却不如刘勰以“异音相从”概括四声特点更简明准确。四声入诗是永明体的新创造，是中国古体诗向近体诗发展的一大转折，对于诗学发展中出现的这一新事物，刘勰敏锐地察觉其长处，并迅速予以接受，写出《声律》专篇，阐述其特点和价值，这正是他立论于“中和”思想，视野开阔，能兼容众说的表现，也是他高出反对以四声入诗的钟嵘、陆厥等人的地方。
《声律》篇是刘勰论文的重要组成部分，这是因为“声文”是构成“文”的不可或缺的因素。“文”的丰富内涵，也在其有杂多因素的异质同构。《情采》篇说：“故立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也；二曰声文，五音是也；三曰情文，五性是也。五色杂而成黼黻，五音比而成《韶》《夏》，五情发而为辞章，神理之数也。”形文、声文、情文也是“异音相从”、“兼解俱通”，构成“文”的内涵。其中“声文”便包括永明声律论的内容，使其所论之“文”具有全新的涵义；而形文、声文、情文三者之间，又以情文为主导。“情者，文之经；辞者，理之纬”（《情采》），三位一体，有经有纬，主次分明，“兼解”与“总一”相辅相成。这些都是立论于“中和”思想所作的阐述，书中论述情文、声文、形文的重要篇章，都是基于此而生发。
如果说，融情、声、形于一体，是文学创作中的横向组合，那么“通”与“变”，则是“因”与“革”的纵向联系，两者同属创作论中的大论题。
“通”与“变”这对范畴，也是“执一不可以独射”，必须“兼解以俱通”的。其理论依据是：“设文之体有常，变文之数无方”，“名理有常，体必资于故实；通变无方，数必酌于新声。”（《通变》）“资于故实”要“参古定法”，“酌于新声”即“望今制奇”。作家的创作，要善于“凭情以会通，负气以适变”（《通变》）。“凭情以会通”，是情理设位以定体，属尊体；“负气以适变”，是根据个人的才气，在文辞上适时新变。在刘勰看来，文学发展是有因有革的，因而不革，就是裴子野主张的复古，这会阻断文学发展进程，窒息其生机；革而不因，即萧纲、徐陵所倡导的新变，这会穿凿取新、失体成怪。在参古尊体的前提下制奇适变，使“文律运周，日新其业”，不越出宗经的正轨，又能反映时代的气息。这就是刘勰所规范的文学发展道路，也是“兼解”与“总一”方法论的具体运用。“矫讹翻浅，还宗经诰。斯斟酌乎质文之间，而
括乎雅俗之际，可与言通变矣。”（《通变》）这是刘勰的结论，质与文、雅与俗，二者兼顾，因时适变，就可以“变则其文，通则不乏”（《通变》）了。
二、从“总一”使势合看，刘勰有时称为“乘一总万”（《总术》），他所建构的以儒家诗学为主导的文论体系，正有赖于此。
刘勰论文，征圣宗经，致力于建立以儒学为主并包容众说的文论体系，孔子、荀子提出的“以礼节和”成为他立论的依据；而《辨骚》篇所提出的“执正驭奇”，正是依据“以礼节和”思想，熔铸而成的一个重要理论命题，以此来“乘一总万”，建构起以儒家思想为主导的无所不包、体大思精的文论体系。
《文心雕龙》融合道、释、玄诸家学说，其中玄学思想成分居多。玄学是以老庄哲学为骨架，重视本体的建构，以本统末是其中心论题之一，这给刘勰以深刻的启示。《序志》篇说：“位理定名，彰乎大易之数。其为文用，四十九篇而已。”《周易》言：“大衍之数五十，其用四十有九。”（《易传·系辞》）王弼注曰：“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯《易》之太极也。”（《王弼集校释》）“一”是“道”，是统率万物的本根，唯其不用，才能发挥它的作用，宗主纷纭变化的万象。《序志》篇正是全书“不用而用”的纲领。老子也有“抱一”之论，“少则得，多则惑，是以圣人抱一为天下式。”（《老子·二十二章》）“三十辐共一毂，当其无，有车之用。”（《老子·十一章》）都是说明本体之道——“一”的无用之用。道家不热衷于将现实矛盾加以均衡，而更重视现象背后的无形的“道”，认为具体事物总是短暂的，有差异的，而存在于万有之中的无形的“道”却是无限的、永恒的。刘书首篇《原道》言：“人文之元，肇自太极。”按照王弼的解释，“太极”即是“道”，又名为“一”。刘勰认为文“肇自太极”，即文源于“道”。刘勰文学本体论的建构，就是吸收了庄玄哲学以本统末的思想形式，而丢开其尚虚的内核。魏晋南朝畅玄文士，崇尚自然，以为自然是“道”的外化、显现和景观，刘勰论文，亦与“自然”相联系，提出“自然之道”的命题，“心生而言立，言立而文明，自然之道也”（《原道》），“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。”（《明诗》）这些都是论文首宗儒学的荀子所未言及的。刘勰融合儒道、玄道，扬弃了玄学体无尚虚及无为等内容，充实以儒学教化尚用的内核，运用了玄学以本统末的本体论结构形式及言不尽意等思想成果，建构起“道沿圣以垂文，圣因文以明道”（《原道》）的儒家文论体系。《附会》篇说：“驱万途于同归，贞百虑于一致”，就全书体系看，这“同归”于“一致”处，即儒学，所谓“百家腾跃，终入环内者也。”（《宗经》）
《文心雕龙》之所以有如此大的包容性，正在于运用了异质同构和“乘一总万”的“中和”思想，它兼取众家学术之长，并一以贯之，成为“体大思精”的集大成之作；同时，也反映了传统的“和”与“中和”的哲学、美学思想的生命力和价值之所在。