刘勰的人格境界与《文心雕龙》的人格理论，本文主要内容关键词为：人格论文,文心雕龙论文,境界论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
刘勰的一生，除了作《文心雕龙》而干之于沈约，还有两件事颇值得注意：一是早年依沙门僧佑和晚年燔发变服，二是天监年间出仕，官至步兵校尉兼东宫通事舍人。可见刘勰生活于佛的世界、文的世界与仕的世界。刘勰的人格理想是“学以达政”，“崇佛”与“研文”不过是“达政”之手段。然而，志大才高却势窘人微的刘勰，最终并未显达于仕途，而是以佛徒之身辞世，以文人之名永生。生存环境与理想人格的反差，酿成刘勰的耿介愤懑之气，并最终形成以“傲岸泉石”为个性特征，以“彩云若锦”为美学品格，以对生存方式之自由选择为高峰状态的人格境界。刘勰的人格境界，在《文心雕龙》中呈现为“道”、“智”、“性”三位一体的作家人格论。“原道心”、“研神理”中所包蕴的自然之道，与“怀宝挺秀”、“智周宇宙”所张扬的智术才藻，共同铸成作家人格的内质与外观：而作家个性的“其异如面”和作品风格的“风清骨峻”，又赋予作家人格以独特的美学魅力与永恒的艺术生命。
一、刘勰的三个世界
刘勰于齐武帝永明依沙门僧佑时，大约二十岁刚过。身为男子，当婚娶之年而入佛寺，刘勰为何作出如此选择？王元化认为，刘勰之依沙门僧佑，“其中因避租课徭役很可能占主要成分。至于他不婚娶的原因，也多半是由于他是家道中落的贫寒庶族的缘故。”[①a]刘氏世系中，最早显露头角的刘穆之，实以寒人身份起家，“少时家贫……好往妻兄家乞食”[②a]，因此《宋书》关于穆之为“汉齐悼惠王肥后”的记载是不可靠的，故在《南史》中被删去。张少康先生亦主张刘勰出身庶族，并认为舍人之依僧佑，“主要原因是想借助僧佑的关系，利用僧佑的地位，结交上层名流、权贵，为自己的仁途寻找出路。”[③a]
刘勰依沙门僧佑的原因是多重的。“南朝四百八十寺”，钟山上定林名列前茅，这里高僧辈出，饶有资财，又富于藏书。刘勰于家贫势微之时入居定林，既能解决温饱问题，又能找到一个读书的好去处。正如杨明照所描绘的：“舍人依居僧佑后，必‘纵意渔猎’，为后来‘弥纶群言’之巨著‘积学储宝’。于继续攻读经史群籍外，研阅释典，谅亦焚膏继晷，不遗余力。”[④a]刘勰在定林寺，可谓同时进入“佛的世界”与“文的世界”。作为僧佑的助手，刘勰佐僧佑整理经藏，编制目录，并代僧佑撰写各种序记；而作为以“弥纶群言”为己任的文论家，在定林寺的十年，又是深析文心、精雕文龙的十年。“陶钧文思，贵在虚静”，定林寺无车马之喧而有桑门之静，正是“论文叙笔”的好去处。
刘勰一生两次入寺。第一次虽长达十年，桑门却并未成为舍人志之所系，而只是“他希图走入仕途的终南捷径”[⑤a]。“君子藏器，待时而动”（《文心雕龙·程器》，下引《文心雕龙》，只注篇名），刘勰在等待时机，也许有一天，某位高僧会将他荐引给显贵，或者某位策踵山门的名流会为他打开仕宦之门……然而，至少在梁武帝天监初年之前，这种“机会”并没有到来。终齐一世，刘勰未获一官。如此才大志高之士，历十年苦寒而不见用，刘勰不能没有牢骚：《文心雕龙》“耿介于程器”，便坦露出一位不宦之才士的愤慨与悲凉。天监十八年，舍人受敕重返定林。是年，他已经出仕近廿年了。第一次入定林，居十年之久而未变服；此次入寺，不到两年便“燔发以自誓”（《梁书》本传），毅然皈依佛门。是彻底熄灭了功名之念，亦或终于寻到了心灵之归？刘勰从“佛的世界”出发，在历经“文的世界”之孤寂与“仕的世界”之喧嚣之后，又回到了“佛的世界”。
刘勰的《文心雕龙》是在依沙门僧佑时撰成。正如他身居桑门其志并不在佛，舍人潜心论文其志亦不在文。诚然，《序志》篇有“文果载心，余心有寄”之自白，但那正好表明刘勰之“心”还未寻到他理想中的载体或归依，表明他“文的世界”还未通向“仕的世界”。以文达政较之由佛而仕，似乎要容易一些、快捷一些。但对于命途多舛的刘勰，佛与仕，亦或文与仕之间，何来坦途？“无路”之路，全靠刘勰自己去走。然而，这是怎样辛酸而卑微的“走法”：“乃负其书，候约出，干之于车前，状若货鬻者。”（《梁书·刘勰传》）
寄居佛门而笃信儒学的刘勰，舍“注经”而取“论文”，诚然是对学术上“自成一家”之法的优选，更是顺应南朝“以文史取仕”之时风。齐萧遥光：“文义之事，此是士大夫为伎艺，欲求官耳。”[①b]陈姚察亦曰：“两汉求贤，率先经术；近世取人，多由文史。”[②b]马融郑玄的时代以注经求官，刘勰的时代则是以文史取官。
梁天监初，刘勰从奉朝请起家，开始踏上仕途。刘勰之祖灵真既未登仕，父尚所官亦不过越骑校尉，家贫以至于不能婚娶，更无余荫可资凭藉。那么，刘勰靠什么厕身仕途？细考舍人生平，多半与“佛”和“文”相关。刘勰于齐末撰成《文心雕龙》，负书求誉沈约，沈约大重之，恰如左思赋成三都，倚玄晏先生之序而名噪洛阳。舍人“未几入梁，即起家奉朝请。隐侯盖与有力焉。”[③b]正是靠了沈约的荐引之力，刘勰的“文的世界”方能通向“仕的世界”。
刘勰入仕后的第一个官职，是任中军临川王萧宏的记室。萧宏乃梁武帝异母弟，为崇佛之王侯，对僧佑“崇其戒范，尽师资之礼”[④b]。萧宏在僧佑处出入时认识了刘勰，因赏其才而任之为掌文翰的记室。靠了名寺与高僧，刘勰的“佛的世界”亦通向了“仕的世界”。刘勰仕宦二十年间，有一次较大的升迁：由位列九品的通事舍人，迁位列六品的步兵校尉。升迁之由，似与政绩无涉，却是因了一则与佛事相关的奏章：“时七庙飨荐，已用蔬果，而二郊农社，犹有牺牲。勰乃表言二郊宜与七庙同改”（《梁书·刘勰传》）。刘勰以佛心之笃而“对扬王庭，昭明心曲”（《章表》），使崇佛之梁武帝有“启乃心，沃朕心”（《奏启》）之悦，故“诏付尚书议，依勰所陈”（《梁书·刘勰传》）。刘勰之任记室与后来之迁步兵校尉，与其说是得事佛之利，不如说是因事佛而得萧氏兄弟之赏识。大凡寒士欲仕，必依附权贵。刘勰之前，有左思之附玄晏、鲍照之附临川。观刘勰一生，先后依附三人：僧佑、沈约和昭明太子。刘勰的“佛的世界”与“文的世界”，最终均能通向“仕的世界”，此三人当是起了重要的作用。
二、刘勰的人格境界
刘勰的“三个世界”，也可以说是刘勰三种不同的生存行为或生存方式。刘勰在他的“三个世界”中，先后（或同时）扮演三种不同的角色。《文心雕龙·议对》感叹“难矣哉，士之为才也！或练治而寡文，或工文而疏治。”而刘自己却既“工文”，又“练治”。刘勰“工文”自不待言；刘勰之“练治”亦有史可稽：《梁书》本传称勰“出为太末令，政有清绩”。而刘勰之事佛，表现更为不凡：不仅是“博通经论”、“长于佛理”（同上），而且献身于佛门，以信徒身份辞世。刘勰在“三个世界”中所扮演的三种角色都是成功的，无论是作为“文士”、“官宦”亦或“佛徒”，刘勰的人格形象都是不错的。
刘勰有两个非常著名的“梦”，一个是“梦彩云若锦，则攀而采之”，一个是“梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行”（《序志》）。后者是刘勰自觉追求的人格理想，前者则是刘勰所期望达到的人格境界。二者与刘勰的人格外观一道，共同构成刘勰真实的自我，构成刘勰完整的人格形象。梦随仲尼而南行的刘勰，终其一生以孔儒人格范型为准的。刘勰人格理想的核心是孔儒的“树德建言”。《程器》篇：“安有丈夫学文，而不达于政事哉？”而这所谓“政事”，又是文武兼备：“岂以好文而不练武”、“习武而不好文”（同上）？故“摛文必在纬军国，负重必在任栋梁”（同上）。刘勰的“文的世界”与“佛的世界”，最终均通向了“仕的世界”，从根本上说，是对自己所认定的孔儒人格理想的身体力行，是人格的自我塑造。
研究刘勰的学者，一般不太注意刘勰的第一个梦，或者只是将第一个梦视为第二个梦的组成部分。我以为，第一个梦之值得重视，是因为它昭示了刘勰所追求的人格境界，而这一“境界”与第二个梦所揭示的刘勰的“人格理想”是有差异的。因此，刘勰的第一个梦有着独特的人格内涵。
刘勰所“原”之“道”并非纯儒，其间不乏老庄“自然之道”的意味。《原道》篇将“日月叠璧”、“山川焕绮”、“云霞雕色”、“草木贲华”等自然界的美，称之为“道之文”，也就是自然之道的感性显现，这正是抓住了美的本质与要义。这种体现了自然之道的合规律之真的感性之美，是刘勰梦寐以求的。
刘勰在他的“三个世界”中，追求的是一种现实的“名逾金石之坚”（《序志》）的成功感。刘勰“君子处世，树德建言”（同上）的儒家人格理想，与他学文达政、由佛而仕的人格形象是表里如一的。然而，刘勰在梦中“攀而采之”的“若锦”之“彩云”，则是一种超越了或消解了功利内涵的感性的美，因而也是超越了孔儒人格范型的具有美学意味的人格境界。
衡之以儒家人格准则，最能体现刘勰之成功感的，并非《文心雕龙》，亦非《灭惑论》，而应首推“太末令”、“通事舍人”、“步兵校尉”之类的官职与政绩。刘勰之“崇佛”与“论文”，都是为了仕途上的成功。因而，现实生活中的刘勰，不可能进入“彩云若锦”的唯美境界，他只有在自己精心营构的“文心”之梦中，才可能攀采到若锦之彩云。
刘勰的文学观，有着“尚质”与“尚丽”的矛盾。以“征圣”、“宗经”为本的刘勰，视“文绣鞶帨，离本弥甚”“为“异端”（《序志》）；而《文心雕龙》却辟专篇讨论“声律”、“章句”、“丽辞”、“练字”等形式美问题。更有甚者，《文心雕龙》本身，“炳烁联华”、“玉润双流”（《丽辞》），实为骈俪之范本。以在《文心雕龙》写作实践中对俪辞骈句之美的追求，消解其文学思想中对孔儒“尚质”文论之恪守，昭示出刘勰唯美之人格境界对其孔儒人格理想的超越。
刘勰“攀云采锦”的人格境界，与他“树德建言”的人格理想一样，并非空中楼阁，而是基于他严肃认真的生活态度，基于人格主体对此岸世界的愤懑与不平。《序志》篇有一段文字，概括性地表述刘勰作《文心雕龙》时的心态与情感，其中有“耿介于《程器》”一语。《程器》篇颇为集中表达了刘勰的人格理想与现实的矛盾。刘勰自塑其人格，何以为准的？——“学文而达政”，“好文而练武”，“纬军国”，“任栋梁”。然而，在定林寺静待十载而不见用的刘勰，深知寒士入仕之难：“将相以位隆特达，文士以职卑多诮，此江河所以腾涌，涓流所以寸折者也。”《史传》篇亦云：“勋荣之家虽庸夫而尽饰，迍败之士虽令德而常嗤；吹霜煦露，寒暑笔端，此又同时之枉，可以叹息者也。”刘勰之前，先有左思“世胄蹑高位，英俊沉下僚”之愤懑，后有鲍照“才之多少，不如势之多少远矣”之悲叹。而刘勰的“耿介”与“叹息”，实为两晋寒士忧怨之嗣响。
未仕之前的刘勰，集“才大志高”与“势窘人微”于一身。“树德建言”的人格理想，与“涓流寸折”的生存环境，构成强烈的反差。而正是这种反差，成为刘勰人格生成与流变的内在动力，亦催生出刘勰人格构成中的耿介之气。“岂好辩哉？不得已也！”“好辩”，是他作为文士的生存方式或手段，通过“好辩”，他既可以将“文的世界”导向“仕的世界”，亦可以在“文的世界”中营构“攀云采锦”的人格境界。
为了打通由“文的世界”进入“仕的世界”的通道，刘勰甚至负书干誉、状若货鬻，于“涓流寸折”之现实中，表现出一位寒士的窘困与卑微。但是，当刘勰以一己之文心精雕文龙，并置身于一个纯粹的“文的世界”时，他有着足够的 自信与自尊，显示出一位文学理论家独特的人格魅力。
个体人格的生命，在于人格主体的独立与尊严。《序志》篇末之“赞”有“傲岸泉石”语，似可视为刘勰人格独立与尊严的诗性写照。鲍照《代挽歌》：“傲岸平生中，不为物所裁。”亦有“傲岸”一词。而“傲岸”者，乃不随波逐流，不媚世谀俗，有老庄道家“逍遥浮世”之韵，有魏晋名士“越名任心”之风。刘勰的“傲岸泉石”，与体现自然之道的“彩云若锦”，一实一虚，一刚一柔，共同铸成刘勰的人格境界。
“傲岸泉石”又是一位文士对文章之事的自信与自负。刘勰有感于时文之“去圣久远，文体解散”，有感于近代论文者之“各照隅隙，鲜观衢路”，故决定“搦笔和墨，乃始论文”，立一家之言，建千载之功。刘勰曾自评《文心雕龙》：“按辔文雅之场，而环络藻绘之府，亦几乎备矣。”（均见《序志》）纪昀评曰：“此处自负不浅”。岂止是“自负”！是一位文论家对自己的思想与才华，对自己文论著作之体系与价值的充分自信。不难想见，在第一次入寺的十年孤寂中，这种对于“文”的自信，是怎样支撑刘勰消弥桑门之苦寒与不遇之焦虑。若在一个更为广阔的时空背景下审视，刘勰的“傲岸泉石”，甚至足以超越“佛界”之虚幻与“仕途”之庸烦，使得人格主体最终进入美的境界。
然而，考察刘勰的一生，不少时候是既不“傲岸”亦远离“泉石”的。他将“纬军国”、“任栋梁”视为人生之目的，终其一生，都在为这一目的而奋斗。或许，他太看重自己的目的了，为此，他甚至不惜牺牲人格的尊严（如负书干沈约）与真诚（如《时序》篇谀美南齐宗室）。然而，被刘勰视为目的的东西，最终并未成为目的。在写完《文心雕龙》之后，他有过近二十年的仕宦生涯，但他最终并不是以官宦的身份甚至也不是以文士的身份辞别人世的。如果说，刘勰年轻时的入寺，多半是出于生计与名利的考虑，是别无选择的选择；而到了晚年，刘勰的燔发变服，则是一种自觉的选择，没有任何外在的力量，亦无任何世俗与功利的诱惑。
龙学界认为刘勰晚年弃官出家是一个谜。其实，由“傲岸泉石”到“皈依佛门”，实在是一种合乎逻辑的发展，是个体人格自觉而自然的演变。刘勰是在一种完全自觉因而也是完全自由的情况下作出如此选择的。在已逝去的时光中，他曾依附过高僧显贵王室帝胄；而临近生命终点的此时此刻，他不再依附亦不再属于任何人或任何观念。他只属于他自己。他是完全独立的。
个体人格的最高价值与最后的魅力，是自由：知道自己在做什么；我只属于我自己。刘勰之归，归到一个自由的因而也是最高的人格境界。
三、《文心雕龙》的人格理论
刘勰的人格境界，其现实基础是才高势窘之反差以及由此而酿成的愤懑耿介之气，其美学品质是“彩云若锦”，其个性特征是“傲岸泉石”。而这一人格境界在《文心雕龙》中的具体显现，便是他的自成体系、独具特色的作家人格论。
刘勰的作家人格论由三个关键词构成：道、智、性。刘勰所“原”之“道”，既是一个哲学范畴，同时也有人格心理学内涵。“道”之根本性质，是指由天地人“三才”所构成的宇宙本体；而“三才”之中，人，“为五行之秀，实天地之心”，乃“性灵所钟”，是“有心之器”（均见《原道》）。刘勰的这一思想，来源于上古心理学“人贵论”之传统。《说文》：“人，天地之性最贵者也”；《礼记·礼运》：“故人者，天地之心也，五行之端也。”天地间，人为贵。人之可贵，是因其“有心”，有“性灵”，是“最灵”、“最圣”者也。人之“心”、“性”、“灵”、“圣”通过其人格形象显现于外。天地人“三才”之中，惟人有格；故人之贵，亦贵在有人格。
《原道》篇指出：天地人之“道”，各有其“文”。日月、山川、草木、林泉、龙凤、虎豹……自然界的万事万物，千姿百态，五彩缤纷，以它们的“形”与“象”，以它们的“妙”与“奇”，既体现出天地之“道”（自然规律），亦传达出“道”之“文”（合规律之自然美）。刘勰梦寐以求“彩云若锦”的人格境界，表现出他对自然之道，对体“道”之“文”的推崇与执著。
“夫以无识之物，郁然有彩；有心之器，其无文欤！”人为“三才”之一，为“天地之心”，当然也有体道之文。那么，人如何通过“文”来体“道”？“原道心以敷章，研神理而设教”（均《原道》），“道心”乃人文之心，“神理”乃圣人之理。作家作文，以二者为最高目标；而作家之文所体现出的人格形象，又以二者为超验形态。
“三才”之中，亦惟人有智。《序志》篇曰：“夫宇宙绵邈，黎献纷杂，拔萃出类，智术而已。岁月飘忽，性灵不居，腾声飞实，制作而已。”人之于“三才”中出类拔萃，是因其“智术”；人之超越时空而臻永恒，是因其能倚“智术”而“制作”。人凭着自己的智术与制作，“肖貌天地，禀性五才，拟耳目于日月，方声气乎风雷，其超出万物，亦已灵矣。”（同上）人生天地间，聚日月山川之灵气，钟草木泉岩之神秀，既能以一己之心感万物而动，又能以超常之智状万物之貌传万物之神体万物之道，最终以一种独具魅力的人格形象与天地万物共存。
作家的“制作”，将“为文之用心”物化为文学作品，其本质是一种审美创造，所谓“一朝综文，千年凝锦”（《才略》）。天地之文体“道”，在宇宙造化、时空凝聚中完成，并呈现为自然之美；人心之文体“道”则在以智力活动为特征的审美创造中完成，最终呈现为人文之美。倘若没有“智术”（创作才能），“制作”（创作过程）无法进行，作家人格无从外显，体“道”亦成了一句空话。
若将《文心雕龙》之《原道》与《序志》这一头一尾打通，则不难看出刘勰人格理论中“道”与“智”之关系。人，作为“三才”之一，与天地共存，并共同体现着自然之道；人通过“原道心”、“研神理”，通过“心生言立”、“言立文明”而传达出来的人文之道，便构成作家人格的形而上内质。人又是“天地之心”，是“三才”之中最有灵性者。“智术之子，博雅之人”（《杂文》），以特有的人文之创造，于天地之间塑造着自身独特的形象，从而构成作家人格的外观，所谓“大夫处世，怀宝挺秀。辨雕万物，智周宇宙。”（《诸子》）。在刘勰的人格理论体系中，“道”与“智”内外统一地共同铸成人文创造者——作家的人格形象。
人通过他特有的“智”来体悟“道”，从而使自己区别于天地万物；而人在“制作”体道之文，在驱遣其才力进行审美创造之时，则表现出不同的“性”，这种体现在具体制作过程与具体文本之中的个性，赋予作家人格以独特的艺术生命和审美特质，并最终使得作家从整体的人之中独立出来，从而形成艺术心理学意义上的作家人格。
在审美创造过程中，作家人格的形成，有两条途径：先天的才、气，与后天的学、习，二者合称为“性”。不同的作家，其先天禀赋因人而异，后天努力亦不相同，因此形成“其异如面”的“性”之特征。这些不同的气质个性又形成不同的“体”（作品风格），《体性》篇一口气举出十二种类型，诸如“长卿傲诞，故理侈而辞溢”，“嗣宗倜傥，故响逸而调远”。用孔儒人格标准来衡量，司马相如之“傲诞”与阮籍之“倜傥”都是颇值得非议的。儒家伦理道德，对作家之“性”有严格的规范与要求。正是因为在文学批评中用孔儒人格的德性标准苛求作家，才会出现《程器》篇所列举的曹丕、韦诞“历诋群才”，“后人雷同，混之一贯”的现象。一般认为，《程器》篇是指责作家“性”之瑕累而主张德才兼备。细绎全篇，似乎并非完全如此。《程器》一开篇，便对“历诋群才”感慨万千，叹一声“吁可悲矣！”刘勰的悲哀中饱含着同情（亦不排除“自怜”），甚至激愤。当然，以儒学为人格理想的刘勰，并不否认文人的德行之瑕累，故《程器》篇列举了十多位作家德性人品方面的毛病。但他紧接着说：“文既有之，武亦宜然”，而且后者的焕行劣质在数量与程度上都超过前者。刘勰进一步指出文士中亦不乏人品高洁者，在列举数例后，他反诘：“岂曰文士，必其玷欤？”
似可将《程器》篇视为对“历诋群才”的反驳，它表现出刘勰作家人格理论的宽容特征。刘勰还从更深的层次挖掘“历诋群才”的社会政治与文化心理根源，其矛头直指“江河腾跃”“涓流寸折”的门阀制度。可见刘勰的人格理论与他自身的人格境界一样，都是建立在对生存状态之批判的心理基础上的。
《程器》篇为文人之“性”苦心开脱，《才略》篇则为文人之“才”大唱倾歌。若将这两篇对照起来读，便会发现：在《程器》篇中被罗列了“文士之瑕累”的人（如司马相如、马融、王粲、潘岳、扬雄等），在《才略》篇中却一一得到了桂冠或颂词（分别是“辞宗”、“鸿儒”、“溢才”、“敏给”、“诡丽”等）。而在作家的人格构成中，真正与“溢才”、“敏给”相统一的，是作家独特的气质个性，也就是“体性”之“性”。如果说，“才难然乎”是人整体区别于天地万物的标志；那么，“性各异禀”则是个体的人相互区别的标志。个体人格最可宝贵的价值是他的独特性、不可重复性与不可摹仿性。
刘勰论“性”，视“风清骨峻，篇体光华”为作家人格与之高标。这种以“风骨”为特征的人格，实则是“耿介”之峻骨、“傲岸”之清风与“若锦”之光华在文学作品中的艺术显现。于此，我们看到刘勰人格境界与《文心雕龙》人格理论的完美而谐和的统一。
注释：
①a 王元化：《文心雕龙创作论》，上海古籍出版社1979年版，第9页。
②a 《南史·刘穆之传》。
③a 张少康：《刘勰为什么要“依沙门僧佑”？》，载北京大学学报1981年第6期。
④a⑤a 《文心雕龙校注拾遗》，上海古籍出版社1982年版，第392、2页。
①b 《南史·齐宗室始安王遥光传》。
②b 《梁书·江淹任昉传论》。
③b 《文心雕龙校注拾遗》，第393页。
④b 《高僧传·僧佑传》。