“本”、“真”之间的求索———种思想经验的哲学反思，本文主要内容关键词为：哲学论文,思想论文,经验论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕B502.232 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2006)05-0013-06
一 “本”与“真”
我们且以柏拉图的思想和命运为靶子来思考“本真”的哲学问题。
但柏拉图究竟是谁呢？从柏拉图本人的著作来看，柏拉图从未以自己的名义发表过什么看法——“柏拉图”这个名字虽然也曾数次出现在他自己的作品中，但都是一笔带过，没有说话，柏拉图总是戴着面具隐藏在作品的后面。柏拉图写的是对话，或“哲学戏剧”，笔下人物众多，最主要的人物是苏格拉底、格劳孔、克力同、斐德若、爱利亚异方人、雅典异方人等，但近年来的研究表明，甚至如特拉绪马科斯、卡里克勒斯等“反面人物”，也许都是柏拉图的“代言人”①。
从思想史的角度来看，归在“柏拉图”名下的理论也是林林总总、千奇百怪——尽管柏拉图从来就没有直接提出过什么理论，柏拉图的本意或许正是要反对自然哲学和智术师派的教条。但时过境迁，我们在“柏拉图的理论”名下就看到了诸如“柏拉图的”(Plato's)和“柏拉图式的”(Platonic)理论，以及“柏拉图主义”(Platonism)和“新柏拉图主义”(Neoplatonism)。此外，思想史上的各种学说，比如亚里士多德主义、新托马斯主义、新康德主义等等，又与“柏拉图”的学说夹缠不清，柏拉图思想的真面目便深深地淹埋在历史的累积地层中了。
对此，柏拉图似乎早有预见，他在《王制》（旧译“《理想国》”）②第十卷中借苏格拉底之口讨论“灵魂”时，就谈到了本相异化的必然性——在我看来，这恰好是一个绝佳的隐喻：柏拉图思想正是人类精神的灵魂，而这种灵魂也必定要经受“混杂”、“遮盖”之类的“糟蹋”，最后必定会重新升起而现真身于世间，并像太阳那样照亮洞穴和世界：灵魂本来就是不死的（《王制》611b9）。为此柏拉图笔下的苏格拉底一步步提出了正本清源的要求和方法（《王制》611b10-d8）：
但是，必须要看到它的真相，而千万不要像我们现在看它那样，通过身体的交往和其他罪恶，糟蹋性地看待它。但当它变得纯粹时，它究竟像什么样子，还必须得到理性 （或“计算”）的充分检验。我们就会发现它更为美好，……还会更清楚地辨别我们刚才所说的一切。我们现在说的是它的真相，就像看上去所显现出的样子。然而，那仅仅是以我们所看到的状态为基础，就好像那些看到海神格劳科斯的人，不再容易看到他的本相，因为其身体的某些古老部分已经破碎，另外的部分则被浪潮彻底消磨殆尽，同时还有其他东西——贝壳、海草和岩石——长在他身上。结果他看起来就像一头怪兽，完全不像他以前的样子，我们也同样因为无穷无尽的罪恶，而以这样的态度（或状态）来看灵魂。……我们必须另眼相看。③
这就是灵魂在人世生活中的遭遇和面貌 (612a5)，同样也是柏拉图思想自身的“不幸遭遇”，对此我们也就不难理解它现在的面貌如同怪兽（诸如乌托邦主义、集权主义、开放社会的敌人等等）了。
首先，我们的研究目标就是“必须要看到它的真相”。我们且先把“什么是真相”的问题暂时搁置起来，以便更为贴切地接近与“真相”相对立的方面，并通过这些要素来显示“真相”的内涵和本质。这个目标是思想史研究的基本目标和根本动因。
其次，在研究过程中，首先要记住的一个原则就是“千万不能像我们现在看待它那样”，“糟蹋性地看待它”，因为现在看到的只是它损毁后的面貌（而这种“损毁”客观上就是“糟蹋”：想一想“解构”）。我们可以把这个原则说得更温和一点：如果要了解“真”，就不应当听信“今”人的道道。在古今立场的取舍上，柏拉图要求我们首先必须（也应当）站在“古”的一边，因为从下面的进一步推进来看，“古”就是“本”，也就必然涵藏着最初的“真”。
再次，即便通过一些初步的工作，得到了“纯相”（也就是不带杂质而纯然为我时）后，还需要对此扳着指头盘算盘算——这是“理性”的最初含义。只有经过充分的检验，我们才可能获得它的真相，也才会发现它（比如柏拉图思想）更美好，并由此而可以辨别一切。于是我们不仅要问为什么未经检验的就是不值得（拥有）的，而且还要进一步问：怎样才能让它更“纯粹”，以及，什么东西能够让我们看得更清楚。
最后，“真”不是我们看上去的那个样子，因为眼前向我们显现出的“实”相中，掺杂或伴随着其他东西，如与灵魂自身相对的身体，而且还夹杂着其他罪恶（把不属于它的那些东西栽在它头上，从而变成罪恶）。因此我们首先要区分“真”与“实”，结果柏拉图思想的真相与我们所看到的那个样子，可谓别若天壤矣。如果我们仅仅以看到的“实相”为基础，那就首先离弃了柏拉图的“本相”，更无缘于它的“真相”。而传统以“实”为指归的“符合论”真理观，在海德格尔及其后学的毁灭性打击后，应该早就不值一提、更不值一驳了。
在这个初始的反思阶段，我们暂时只能意识到，在“实－本－真”三个由浅入深、由低到高的阶段中，“实相”还远远不是“真相”。那么处在中间位置起桥梁作用的“本相”又是什么呢？“本”即是“相”、“相”即为“本”，而以“原”、“始”、“初”为基本内涵的“本相”，当然就是一切“看”和看一切的出发点，对同样身处具体历史境遇中的理解者来说，即便“本相”只具有理论上的可能性，但也必须成为决定性的、占统治地位的“形式指引”，在研究中我们必须“面向本相自身”。
二 何以为真
为什么显现出的实相靠不住呢？一是其躯体的某些古老部分已经破碎，二是有些东西已被浪潮彻底冲刷掉了，三是有其他东西寄生在它身上。“真相”在穿越时间或被时间所穿越的过程中，必然大有损耗，甚至有些部分已告阙如——柏拉图的真相正是被各种思潮（浪潮）冲刷得七零／乙落、面目全非。更为严重的是，还有一些本不属于它的异质而虚假的东西生长在它身上（比如亚里士多德主义、集权主义等），不仅产生了“非相”，而且出现了“反相”，于其“本相”正相牴牾，也更肆无忌惮地侵蚀着“本相”。于是，“本相”就变得凋零残缺、破碎不堪和蔓疣累赘，结果“真相”就在破碎、空无、异质和虚假之中被遮蔽得严严实实，尽管其间仍有踪迹可循——这就是作为终极凭靠的历史所具有的保存、再生和范导的本性，但既然“本相”尽失，又何以为“真”？
所以我们必须“另眼相看、另辟蹊径”。这在柏拉图的著作中可谓“别有用心”，这里的情景让人联想到《政治家》中同样“眼前无路想回头”的主张，那位神秘的爱利亚异方人告诉小苏格拉底和喜爱二分法的数学家：“因此必须再从其他〔地方〕开始，走另一条道路”(268d5-6)。另眼相看不是因为无处可看，另辟蹊径也不是由于无路可走，而是要人“转头”（参“洞穴喻”），去看“开始”处的“本相”。
苏格拉底说，那个地方就是灵魂的“爱智”部分（《王制》611e1），也就是灵魂对智慧的欲求。我们且不问今人理解为“哲学”的那种“爱智”或对智慧的欲求究竟是什么，先问问“哲学”为什么有这么大的能力，它又是如何显现出灵魂的“本相”，并进而让我们看到它的“真相”的呢？苏格拉底回答说（《王制》611el-612a5）：
要知道它〔爱智〕所依附的东西，它渴望与之相联合的东西，也就是说，它天生就与神圣者、不死者和恒常的存在有关联。如果它全身心地追寻这种东西，并按照这种势头把它从现在所在的海中带出来，敲掉它现在身上的石头和贝壳——这些东西在大地上大受欢迎，结果那些被说成是“幸福”而大受欢迎的泥土、石块和野草，就长满了它全身——这时再看它会变成什么样。你就会看到它的真相，不管这种真相是多样的，还是单纯的，不管它在何处，也不管它怎么样。
柏拉图（苏格拉底）给出的答案就是“哲思” (philosophizing)，当然，这里所说的哲学是灵魂所依托的对智慧的欲求，绝非现今流俗、泛滥而声名狼藉的“哲学”。柏拉图所提倡的对智慧的欲求，显然不同于“概念的木乃伊”（尼采语），柏拉图笔下的哲学所依托的、也就是“渴望与之相联合”的对象，本身就是哲学的亲戚，这就意味着，哲学与“神圣者、不死者和恒常的存在”有着亲缘关系，哲学因此而能感通神圣、追求永恒。《王制》通篇在为哲学辩护，传达出基本精神就是“哲学神圣”，而从事哲学的人天性或本质，就在于爱智求真、死守善道、英勇无畏、视野广阔、博闻强记、进退有度、节制审慎、温文尔雅(484a-487a)，在神和人的事务上都追求整全，观察（又作“思辨”，即今所谓“理论”的词源）一切时代的一切东西，带领大家走向幸福。这种源初意义上的哲学并不为哪种人义论摇旗呐喊，也不为书斋里的概念游戏鸣鼓助威，它要做的一件“实事”就是把“真相”从掩埋和遗忘中“带出来”，真相就是哲学的使命。
哲学如何让真相得以可能，或者说哲学以什么方式才能给我们带出真相呢？首先要“全身心”地追寻（亦作“听从”）这种“神圣者、不死者和恒常的存在”，也就是彻底地听从它的指引，并在这种对智慧的欲求中，经过种种努力而达到真相。从外在的形式来说，“真”之获得要靠上下两方面：上有“神圣”为指导原则，下有“热情”（即“爱智慧”之“爱”）为追寻动力。作为追求者的哲学，把“真相”和“神圣者、不死者和恒常的存在”紧密地联系了起来，让人们不难领悟其中的深刻内涵。
具体说来，“何以为真”的大业落实在直接的行动上，就是要“敲掉它现在身上的石头和贝壳”。覆盖在“真相”之上的那些石头、贝壳、泥土和野草，被后人说成是“幸福”，颇有“别子为宗”的意味。那些异质而虚假的东西在“大地”上大行其道——由此与天上的“神圣者、不死者和恒常的存在”形成了对照，由此可见，人们欢迎或款待的不过是“真相”的敌人。这种“误会”固有历史因缘（“古老部分已破碎”，611d2-3），其责任也不完全在于后世不肖子孙，但后人应该超越时代和自我的“假相”(idol)，清醒而积极地充分认识到“现在”的状况——哲学正是要教导一种清明的理性，因此哲学这种智慧不是一般理解的聪明，而是“明智”，用海德格尔的话说，这种“智慧”就是“对那种作为无蔽者而在场、并且作为在场者而持存的东西的精通”④。这种“智慧”或“精通”就是要让我们认识到，什么是“本相”，什么是寄生在本相之上的杂物。这种寻求真相的工作，当然不是仅仅回复到历史的本相就了事——尽管这一步工作乃是基本的和必要的，同时也是非常困难的——而是要以此为出发点达到一个更高的境界，我把这项工作叫做“思想的还原”，它或许想兼有“本质还原”和“先验还原”的长处，而且还更接近“真相”，因为它以本相为依托，在悟透其精髓、看清其骨架的前提下，将“本相”还原并提升到“真相”的高度。
因此，“敲掉”的行为，就是去除本相之上的杂物，用海德格尔的话说，就是“解构”，更是“去蔽”。但“解构”(destruction)容易蜕变为“拆台”或一味的“破坏”(destroy)，海德格尔中后期才翻来覆去强调的就是这个难以把握的“去蔽”，而几乎不再提“解构”。但尽管如此，我们也会看到，海德格尔所说的“去蔽”，也还只是达到真相的一项准备工作，“去蔽”还不是“真相”（尽管很多人信以为“真”）。在柏拉图那里，“敲掉”尽管是为了“真相”，却不等于“真相”。用海德格尔特别喜欢使用的一个表达法来说，“敲掉”或“去蔽”与“真相”是两回事，尽管严格说来“真”和“相”仍然还是两回事。不管怎么说，我们毕竟看到了“真相”的隐约轮廓和大致方向。
三 “真”的本质
经过一番有指引、有热情、有目的和有策略的“去蔽”工作之后，我们就会看到“真相”。柏拉图没有从正面明确解说“真”的所是或本质，他只是从否定的方面说(612a4)：“不管这种真相是多样的，还是单纯的”。从其中的“多样”和“单纯”来看，“真相”本身更多地倾向于“真”，而不在于“相”，不管这种“相”是一种本质，抑或是某种样子。尽管柏拉图也曾打个比方说，那个能够提供真相的东西就是“仁善的形式”或“善的样子” （《王制》508e1-3），但我们不能把它（idea或ei dos）过度诠释为今天所谓的“理念”。而且在这个语境中，核心词汇或指示我们理解的是“善”，而不是“理念”，柏拉图（苏格拉底）长篇大论的叙述是要把善比作太阳，也就是最高的和最难以认识的东西(517c1)，但并没有给我们所看到的那个样子（eidos来自于动词“看”）以同样的地位，因为还有比“看”的结果远为根本的源头和依据。
我们特别需要记住的是，柏拉图这里是在“打比方”⑤。因此海德格尔在这一点上颇富启发性的阐释，偏离了柏拉图对“真”的看法，柏拉图从来没有主张过今人意义上的“理念论”⑥。或者说海德格尔批评得很正确（尽管他似乎不太认同“正确”这个概念），但他批评的不是柏拉图，而是在漫长的思想史中那些长在柏拉图“本相”上的杂质，从这个意义上说，伟大的思想家往往殊途同归一尽管他们时有误会。
柏拉图要张扬的是一种前哲学的经验 (prephilosophical experience)，这种经验还远远不是“物理学之后”(meta-physics)的“形而上学理论” （柏拉图本无理论），毋宁是“物理学之前”(prephysics)，它的位置也就在我们习惯的那种“哲学”之前，如果要强行把它算作哲学的话，也应是“元哲学”(metaphilosophy)⑦。由此可见，形而上学说的并非柏拉图的语言，就正如海德格尔说的同样不完全是柏拉图的语言——尽管他们要表达的想法或许大致相同。具体到“真”的本质而言，“相”或“理念”不过是“真”的载体或媒介。虽然我们“真”、“相”并举，但“相”却不是“真”，尽管它与“真”有着深刻的关联，因此我们为了方便而说的“真相”，根本上指“真”本身。“真”非“相”，也不是“非相”（如“实”），而是超越于“是”与“非”之上的“非非相”。
“真”在希腊语中叫做a-letheia，由否定前缀 a-和词干lethe所构成，lethe的含义是“遗忘”或“忘记”——而不是海德格尔所说的“遮蔽”，因此海德格尔把它翻译成“去蔽”，固有其深刻的用意，却无论如何有些“固执”⑧，甚至“不正确”⑨。大写的Lethe就是“遗忘之神”（参赫西俄德《神谱》227），通常还等同于冥界的“忘川”，人们进入冥界以及走出冥界得以重生时，都必须喝一口这条河里的水。一旦喝了河里的水，就会忘记一切，因此a-letheia，就是对lethe（忘记）的抵抗，并由此而唤起另一种思想的方向：勿忘和回忆——不喝忘川的水就是“回忆”⑩。因此，“真”最内在的本质就是“回忆”，这就和柏拉图著名的“回忆说”遥相呼应、相互共鸣：柏拉图笔下的雅典异方人正是在《礼法》（nomoi，旧译《法律篇》）第一卷讨论“灵魂”的语境中，把“回忆”和“真”并置了起来 (646b1)。
什么是回忆，又回忆什么呢？要回答这个问题，我们首先需要问一个千百年来似乎未被提出过的问题：柏拉图笔下的洞穴中人，为什么会桎梏加身，既不能走动也不能转头？柏拉图在《政治家》中，借爱利亚异方人之口讲明了这个问题。早在克罗诺斯统治下的“黄金时代”，神明统治和照管着宇宙，那时受神明牧养的凡人比现在的人幸福一千倍(272c4-5)。但人的命运和天生的欲望则再次翻转了宇宙(272d6-e6)，结果神明便撒手不管了。人类从此不再无忧无虑、自由自在，而是必须自己为生存而奔波，也就相当于给“存在”戴上了枷锁。这时，人应该如何照顾自己呢？答案就在“回忆”之中：“尽最大可能回忆造物主和天父的教导”(273b1-2)。本来，“真”也不是凡俗之物，如果它与我们有所牵挂，也无非就是我们对它的“回忆”，而至于这种“回忆”是否就是“真”，完全取决于运气，这种命运当然不在我们手中，尽管我们必须努力地“回忆”，因为柏拉图清清楚楚地告诉我们：“是否碰巧为真，神明当然知道”(517b6-7)。只有这时，我们才有可能把握到“真”的内在本质。
四 寻访与回忆
柏拉图通过《王制》告诉我们，因为天性以及环境等因素，能够沐浴“真”的恩赐者永远都是少数人(491a8-b2，496c5，503b8-10)，而大多数人都生活在洞穴中，不能走动也不能转头，只能看到背后的火光透射到墙上的影子。柏拉图（苏格拉底）说，这丝毫没有什么好奇怪的(515a4)。为了能够认识到某些必须认识的东西，我们这些没有感受过灿烂阳光、也不能“转头”的囚徒，就必须、也只能通过“回忆”来追想事物的本与真，否则生活的基础便永远建立在虚假的影像之上。因回忆而真，对于没有能力直接感受存在的人来说，乃是必然的事情——aletheia一词，本就兼有“去蔽”与“回忆”二义。
《王制》还告诉我们，个人是没有能力走出洞穴的，必须有近于神明的哲人为指导。有的人天性高妙，能够在对墙上影像的“诧异”中认识到某种异在的东西，并进而通过“回忆”认识到最真实的事物，最后摆脱枷锁，逃离洞穴，见到了太阳本身和它独一的现“在”(516b4-7)。这时他才真正成为了一个最完整意义上的哲人，他与神性和秩序打交道，因此在凡人可能的范围内，也就变得秩序和神圣(500c9-d1)。对于我们这些普通人来说，哲人才见过真实的太阳，因此我们只有靠那些重新下降（519d5，《王制》第一个词就是“下降”，327a1）到洞穴中的哲人，请他回忆他在外面世界所看到的境况。因此，哲人帮我们回忆他所看到的“本相”乃至“真相”，就是在用“真”来教育我们，也就是像画家那样根据神圣的范式，为城邦以及我们的生活勾画出蓝图，这样我们才可能获得幸福(500e2-4)。
但真正的哲人不仅凤毛麟角，而且不愿意干预我们的俗务。一方面，“达到那个高度的人，不愿意管人间的俗务，他们的灵魂倒是愿意总把时间花在更高的东西上”(517c8-9)。另一方面，哲人重新回到洞穴之后，由于带来了新的知识，必然对既定生活方式形成一定的威胁，因此哲人所传达的真理在城邦的意见面前，不仅显得可笑 (517d4-e2)，哲人甚至有性命之忧(517a5-6)。结果“成为了这一小撮中一员的那些人，拥有它 （按指哲学）就尝到了甜头和福气，同时，他们也已经充分地看到了多数人的疯狂，看清那些管理城邦事务的人没有干什么好事，也知道没有盟友可为正义之助，使他们免于毁灭。毋宁说，这些哲人全象一个人落入了野兽群中一样，既不愿意为虎作伥，又不能单枪匹马地对抗所有野兽，结果就会丧命，对城邦或朋友没有什么用处，对自己和他人也没有任何益处”(496c5-d5)。因此，那些感受过存在之亮光或“遭受到神的闪现”人 （海德格尔语），总会把自己隐藏起来。对于有心求真而又无力开悟的人，就只好首先在洞穴中寻访隐秘的哲人，找到这种人后，再请他“回忆”外面（即天上(11)）的“真相”。
在古希腊语里，“回忆”不仅仅是“记忆”或“想起”，而且有“纪念”的意思，或者说，“回忆”本身就是一种“纪念”活动。我们该纪念什么，又怎么纪念呢？如前所说，那应当纪念者乃是神明的教导，以及那些高古心灵或心智广大的人从神明那里转来的启示，对于大多数无法直接倾听到圣言的人来说，先知的传报就是尤其应该纪念者。要纪念诸如柏拉图这样的哲人和先知，最直接的办法就是敞开胸怀，仔细聆听他们的教诲。从这个意义上说，回忆就是敞开，当然，它不是“对于神秘的虚怀敞开”（海德格尔语），而毋宁是对“神圣”的虚怀敞开，以及对经典、对历史的虚怀敞开。对缪斯的传人来说，这种虚怀敞开就是谦卑地聆听“天籁”，聆听那些探入到神圣之域者的“回忆”——在古希腊神话中，记忆女神就是众缪斯的母亲，“回忆”因此也就成了思想史、哲学史等文化事业的保护神。西塞罗则说：“一个人只要在回忆和认识自己从何而来，他便是在认识神”。(12)
纪念就是面向过往的经验，虔诚地思入那种经验中。这种“思”要从伟大的往昔或来源中把“真”召唤到眼前，并让它引领后续的经验，因为“来源始终是未来”(13)。这样，我们就赢得了一个在往前走时随时能找到自己身位的坐标，而这个坐标就是海德格尔晚年苦苦寻求的“路标”(Wegmarken)。这个路标指示的是我们当今时代“正确”的思想方向，“向后看”，因为回就是归返，就是悔改（悔今之非、回昨之是），“回，就是回家”(14)。
注释：
①参Gerald A.Press(ed.).Who Speaks for Plato? Studies in Platonic Anonymity.Lanham:Rowman & Littlefield Publishers,Inc., 2000.
②现在学术界已公认，Politeia是polis（城邦）的一种组织形式，没有“理想”之义，更近于英语的constitution，这里采用刘小枫教授的译法，作“王制”。
③本文所引柏拉图著作的希腊文本采用Ioannes Burnet的牛津版Platonis Opera,Oxonii:Clarendon,1905-1910，引文均由笔者所译（参照了其它译本）。
④海德格尔：〈柏拉图的真理学说〉，刊于氏著：《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2000年，第270页。
⑤Zdravko Planinc.Plato's Political Philosophy:Prudence in the Republic and the Laws,London:Gerald Duckworth & Co.DM.,1991, p.35.
⑥海德格尔：《面向思的事情》，孙周兴译，商务印书馆，1999年，第81页。
⑦Charles Griswold,Jr.Plato's Metaphilosophy:Why Plato Wrote Dialogues.In Nicholas D.Smith (ed.).Plato:Critical Assessments,pp.221-252.
⑧这是海德格尔自己的原话，见《哲学的终结和思的任务》，《海德格尔选集》，孙周兴译，上海三联书店，1996年，第1256页。
⑨古典语文学家Paul Friedl?der指出了海德格尔在aletheia理解上的错误，并认为：“柏拉图并非像海德格尔所意欲证明的那样，败坏了Aletheia这个概念，而是深化，系统化和提升了这个概念”(Platon.Berlin:Walter de Gruyter & Co.,1964,p.242)，据说海德格尔只好承认自己理解有误。
⑩参琉善：〈摆渡〉，刊于《琉善哲学文选》，罗念生等译，商务印书馆，1980年，第40页。
(11)海德格尔：〈柏拉图的真理学说〉，见《路标》，同前，第246页。
(12)西塞罗：《论共和国论法律》，王焕生译，中国政法大学出版社，1997年，第193页。
(13)海德格尔：〈从一次关于语言的对话而来〉，见《海德格尔选集》，同前，下卷，第1013-1014页。
(14)Leo Strauss.Progress or Return? In The Rebirth of Classical Political Rationalism.Chicago:The University of Chicago Press,1989,p. 227.