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[中图分类号]D0[文献标识码]A[文章编号]0439-8041(2013)07-0014-08
当下中国政治思想史研究在政治学和社会科学体系中之地位相当卑微，其原因在于，它从一诞生就被历史主义所控制，而生产着没有多少“意义”的学术，或者贩卖种种粗鄙的意识形态。政治思想史要在政治学体系内、在整个人文与社会科学领域内，以及在一般知识民众中获得尊重，就必须果断地告别历史主义，追寻意义。
一、古典的政治思想史范式
政治思想史实为一门古老的学科。
文明的治理必依赖于治理之知识与智慧，为此，人们必探究、寻绎先人之言、行、制，其中自有今人所云之政治思想史内容。夏、商之制不可知矣，然至少在周代，王室、公室、大夫之家等各级封建之君子，皆有师、祝、史，以不同方式分别保存不同性质之先王文诰、典册、盟约、契书等等。比如，瞽师借助于口耳记诵，史官侧重于典册之保存。各级君子之室也设有“府”，保存各类文献。
不过，周人并无现代历史观念。相反，他们具有典型的“习惯法心智”①，礼就是习惯法。上自尧舜，下至当今之王的各类文书都被认为具有永恒而普遍的约束力。人们以记诵或者文字的方式记录已发生之事，如《春秋》，亦因为在那些事件、行为中包含了可在当下适用之先例，所谓“故”。
换言之，周人认为，过去的事情并没有过去，而构成今日之法律。因此，先王之典册就不是单纯的史料，而是法律汇编。《尚书》就是礼法之汇编，其原理、准则、规则在当下仍然具有礼法之约束力。因此，周代之史官不是现代意义上的历史学家，而是法律家(lawyer)，他们借助自己所掌握之先例，协助君子解决当下各种类型之纠纷。②
孔子的时代，礼崩乐坏，封建的礼治秩序崩解，在此废墟上出现一个新世界：现代性世界。而历史主义乃是现代性意识之根本特征，法家非常精当地表达了这样的观念，如《商君书·更法篇》：
公孙鞅曰：前世不同教，何古之法？帝王不相复，何礼之循？伏羲、神农教而不诛，黄帝、尧、舜诛而不怒。及至文武，各当时而立法，因事而制礼。礼法以时而定，制令各顺其宜，兵甲器备各便其用。臣故曰：“治世不一道，便国不必法古。”汤、武之王也，不循古而兴；殷、夏之灭也，不易礼而亡。
商君完成了历史主义与法律的实证主义之理论构建，其核心命题为：“当时而立法，因事而制礼。”时者，时间也，时代也。显然，商君已具有明确的现代时间意识，也即单向的、不可逆的时间意识。时代之单向的变动就是历史之过程，就是历史。这是历史意识之觉醒。
严格说来，礼治时代其实没有“历史”观念，历史观念是现代的。此一观念具有深刻的文化、政治内涵，法家之全部理念就立基于此一理念之上，《韩非子》重复了商君的历史主义理念。历史主义内涵着奇妙的反转机制——历史主义宣称，历史在变动，而且是根本性变动，古对今也就没有任何意义：历史主义形成之时其实就是历史死亡之时。过去的一切已彻底死亡，乃是纯粹客观的对象。这种观念在现代历史学的奠基人那里表现得十分明显。历史主义是虚无主义的。
不过，法家所凸现之历史主义遭到了强有力的反抗：新兴的儒家反对新兴的历史主义。不过，儒家也未被习惯法心智所约束，而秉持中庸之道，发展出古典史学范式。
孔子之理念是“复礼”，此论背后乃是礼之永恒性观念。不过，孔子也清楚地意识到变、易之重要性。孔子曾广泛探究三代之人、事、制，并论断其高下、得失，《论语》对此多有记载。孔子之历史观最为清楚地体现于下面一段话中：“殷因子夏礼，所损、益，可知也；周因于殷礼，所损、益，可知也；其或继周者，虽百世，可知也。”③三代之制，有因，有损、有益。孔子之立国纲领则见于颜渊问为邦章：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人：郑声淫，佞人殆。”④这与上引商君思想形成鲜明对比。“行夏之时”云云就是“因”，“放郑声”就是“损”。
由此可以看出，孔子已走出三代之“习惯法心智”，然又拒绝后世法家所发展之现代的历史主义。如同孔子整个思想体系，孔子之历史观也持守中道。孔子相信，历史具有连续性，尽管也会变化。因此，孔子拒绝空想，而相信经验对于政治至关重要，立法者设计制度时应高度关注经验。由此形成“古典史学”之范式，它当然也支配着古典的政治思想史研究。
汉儒系统地发展了古典范式之政治思想史。首先，汉代史家均十分重视政治思想史，而有专业论著。《史记·太史公自序》所记司马谈《论六家要旨》，对数百年之政治思想进行系统概括，显示了政治思想史之自觉。
其次，汉代经学也始终具有政治思想史之维度。比如，郑玄遍注群经，有意识地旁采古今各家之说，保存诸多思想史资料，并对各家之说有所辨正、论断。汉代经师之间，比如许慎、郑玄、何休之间相互辩驳，也可视为一种理性的政治思想史辩论。
至关重要的是，不论史家、经师，皆有历史的视野；然而，历史的维度绝不是其政治思想史研究之唯一维度。司马迁、班固、郑玄等普遍采取一种综合的进路，或者说经学的进路。《太史公自序》明确宣称：
太史公曰：“先人有言：自周公卒五百岁而有孔子，孔子卒后至于今五百岁，有能绍明世、正《易》传、继《春秋》、本《诗》、《书》、礼、乐之际？意在斯乎！意在斯乎！小子何敢让焉。”
司马迁具有伟大抱负，《报任安书》中谓己之理想为“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，《太史公自序》说得更为显豁：“以拾遗补艺，成一家之言；厥协六经异传，整齐百家杂语；藏之名山，副在京师，俟后世圣人君子。”此处之“家”，就是诸子百家之家，也就是传经而立自家之言的家。但是，司马迁实又自视为经学家，其史学被置于经学框架内。其作史旨在透过研究历史，揭示优良治理之法度，供后世圣王君子据以治国平天下。司马光之“资治”，表达了同样的学术取向。
司马迁揭示了古典史学之基本特征。古典史学有别于经学，但在经学框架内。经者，常也，经所载者为常道，既关乎个人之修身，更关乎家国之治理。至关重要的是，“天不变，道亦不变”。从政治思想史的角度看，过往的理念、价值并不是一过性的历史，而仍然是活的，在当下具有正当性，人们可据此构建制度。
因此，古典的政治思想史其实是政治哲学的组成部分，具有明确的现实指向。它并不外在于面向现实的政治思考，而是其组成部分。政治思想史之探究，实为人们基于解决当下问题之意识，对既有理念、价值、思想进行的“第二次思考”，由此而生长出解决当下问题之理念、价值、制度。
二、历史主义之兴起及其意识形态化
现代历史学乃是历史主义的产物。此一历史主义的历史观摧毁了古典史学，包括古典之政治思想史学，令其丧失意义。也即现代历史学自其一诞生起就自我矮化，而陷入不死不活的境地，这一点，在中国尤甚。
如同法家思想所表明的，现代性之核心理念乃是历史主义。⑤西方之历史主义理念最初借助进化论传入中国，而促成激进变法之思想。士大夫尤其是后来的新兴知识分子之现代意识的觉醒，社会达尔文主义居功甚伟。此后，新文化运动中，启蒙知识分子则通过中西之别强化了古今之别，从而形成极端进步主义理念。知识分子相信，中西之别的背后乃是古今之别，中国文明固有之政治价值、理念因为属于古代而丧失正当性，因为，当下中国所面临的任务是走入现代。古代的中国与现代的西方之间就有根本的区别，进而知识分子又将此予以简化而相信，中国与西方有本质区别：古今之别反过来又突出了中西之别。
由此，中国之现代的历史学诞生。这是一个黑洞性质的泛历史学，在古今之变的关键时刻扮演了宣告中国固有之“旧学”死亡之角色。此前中国已有之一切知识均被进步主义划入已经死亡的范围，而不具有生成新理念、新价值，构造新制度之任何能力。它们没有资格成为现代的伦理学、政治哲学、法学、经济学等人文与社会科学思考的起点，更不要说提供范式。此为现代观念史上至关重要的“历史学化”现象：中国既有知识体系被扫荡而沦为历史学之研究对象，历史学吞噬了中西接触之前中国固有之一切学问。
此即“整理国故”运动之本质。“国故”一词清楚表明，中国固有之学已成为“故”，已经死亡而不再具有现实的效力。胡适1923年为北京大学《国学季刊》写的《发刊宣言》，系统阐述“整理国故”主张。胡适设想的“整理国故”分为三步：第一是“索引式的整理”；第二是“结账式的整理”。“结账”一词已经清楚地说明，古代的知识已经死亡，不需要继续阐释，今人已可对其予以盖棺论定。最后则是“专史式的整理”：
索引式的整理是要使古书人人能用；结账式的整理是要使古书人人能读：这两项都只是提倡国学的设备。但我们在上文曾主张，国学的使命是要使大家懂得中国的过去的文化史；国学的方法是要用历史的眼光来整理一切过去文化的历史。国学的目的是要做成中国文化史。国学的系统的研究，要以此为归宿。一切国学的研究，无论时代古今，无论问题大小，都要朝着这一个大方向走。只有这个目的可以整统一切材料；只有这个任务可以容纳一切努力；只有这种眼光可以破除一切门户畛域。⑥
胡适说明了整理国故运动的基本价值取向：此前中国人之价值、观念、思想对于当下的中国人构建美好生活和优良治理秩序的努力，已经没有任何意义。⑦因此，传统中国的经、史、子之学，皆已死亡，集之文学也毫无价值。既然如此，古典之学只能变成历史学研究的对象。中国固有之政治思想仅仅是政治思想史研究之对象。
正是在这种历史主义支配下，接受过经学训练之周予同氏坦言，新时代需要的不是经学，而是经学史。⑧同样接受过系统经学训练的蒙文通、李源澄甚至金景芳等先生之从事上古历史学研究⑨，也显示了“历史学化”之巨大冲击力。
这样的历史学化实为现代意识形态规划中的一个组成部分。从事这一意识形态事业的人们毫不掩饰其目的。“整理国故”之预设是：中国正在进入一个“新时代”，此前则是旧时代、旧社会。新时代不需要旧观念、旧经典。不唯如此，旧观念还在妨碍新时代的降临，为了新时代早日降临，先进知识分子必须承担起自己的历史使命：摧毁旧观念的伪装。胡适即曾以“捉妖打鬼”一词来概括“整理国故的目的与功用”。他还说：“我所以要整理国故，只是要人明白这些东西原来‘也不过如此’！本来‘不过如此’，我所以还他一个‘不过如此’。这叫做‘化神奇为臭腐，化玄妙为平常’。”⑩
揭穿经、子的伪装，令其不能再妨碍新时代，也是“古史辨运动”的文化政治目的，顾颉刚曾非常骄傲地宣称过这一点：
我要使古书仅为古书而不为现代的知识，要使古史仅为古史而不为现代的政治与伦理，要使古人仅为古人而不为现代思想的权威者。换句话说，我要把宗教性的封建经典——‘经’整理好了，送进了封建博物院，剥除它的尊严，然后旧思想不能再在新时代里延续下去。(11)
两人的自白已非常清楚地说明，替代经学而兴起的现代历史学，从一开始就是带有明确的文化政治目的：摧毁古典价值和知识体系。它是启蒙知识分子的一件重要武器。也就是说，现代历史学从一开始就是宏大的现代意识形态构建规划中的组成部分，且为基础性部分。
这是现代中国的历史学最令人迷惑之处：一方面，它高举“科学”的口号。胡适等人特别强调自己所用方法之科学性，为此，不惜把“乾嘉汉学”夸耀为所谓科学方法。然而，这些历史学的现代创始人又毫不掩饰其意识形态偏见，公开宣称自己是古典及其知识体系之破坏者。这一点也许并不奇怪：在20世纪，作为一个政治口号的“科学”本身就是一个意识形态。
正是现代历史学与生俱来的意识形态性质，令其在20世纪辉煌一时。现代中国的诸多文化、政治力量试图构建现代国家秩序，为此，它们通常致力于摧毁传统。此时，现代历史学有了用武之地：它被用于论证彻底摧毁中国传统的激进破坏、变革之正当性。新文化运动知识分子以这样的历史学论证自己反传统之正当性，当然，它本身就是反传统最为锐利的武器。发动社会、经济革命的政治力量则以现代历史学论证中国必须按照一定既定的规划完成革命的正当性。这就是围绕着“社会性质大辩论”而展开的现代主流历史学之功用。可见，现代中国历史学之繁荣，主要是因为历史学曾有幸依附于意识形态，而现代革命的时代乃是意识形态的时代。
成也萧何，败也萧何，意识形态的衰落也带来了历史学无可挽回的衰落。20世纪90年代之后，历史学回归常态，结果让人大为吃惊：常态之历史学显得异乎寻常的微不足道。
这并不奇怪。现代历史学是先天不足的。现代历史学本身就是没有意义的：它明确地宣称，自己追求所谓的真相，而并不关心意义。历史主义断言，过去就是过去，现在就是现在，两者之间有截然的分界。在中国，中西之别更是畸形地强化了这种古今之别。因此，过去已经发生的事情对于当下没有任何意义，历史学家不必费心寻找这种意义。它只需追求客观真实即可。不幸的是，现代历史学围绕着所谓的“真相”所构建之知识，又根本不可能是科学、也即自然科学意义上的知识——关于人的知识永远不可能达到那种状态。于是，现代历史学两头不靠，它既不能生产客观的科学知识，又放弃对意义的追寻，因而对于当代中国理念、价值、制度之构造，没有任何意义。
现代历史学之开创者胡适本人就已证明了这一点。胡适之思想学术结构是一个怪胎，其价值与学术之间严重断裂：胡适被公认为自由主义者，他也经常这样自我期许。然而，胡适的学术工作与此价值几乎毫无关系。他的哲学史、《水经注》研究、白话小说研究、禅宗研究等等，都是“整理国故”式的历史学研究。令人惊讶的是，这些研究与他终生坚持的自由价值之间，没有任何内在关系。因此，胡适尽管被尊为自由主义代表人物，却没有发展出一套支持自由之伦理学或者政治哲学思想体系。胡适不是自由主义思想家，而只是自由主义宣传家而已。胡适本人就是整理国故式思维之第一受害人。
三、主流中国政治思想史之检讨
第一，在现代的政治思想史叙事中，五经基本被忽略，由此导致中国政治思想史之图景高度残缺。
尧、舜、皋陶、禹、文、武、周公之治理活动中有华夏之道，孔子“祖述尧舜、宪章文武”而有五经。五经乃是古典中国之文献汇编，圣贤之行通过文字记载，呈现为文字表述之观念，所谓“道可道”。五经时代当为中国政治思想史之开端时代，也是最为重要的时代，因为，最为重要的中国政治理念、观念、思想，就形成于此时代，五经实乃中国政治思想史最基本之文献。现代史家即便不承认尧、舜、禹之人格性存在，至少也应承认，五经呈现了古典时代华夏之治理之道，或者说理念、想象。欲理解华夏—中国人之政治思想，就必须研究五经之政治思想。同样重要的是，经过孔子之整理，经过经学之渗透，五经之理念、价值、思想对孔子之后各个时代之理念、价值、制度的形成和演变，发挥着决定着作用。五经就是理解孔子之后各个时代之政治思想的钥匙，不理解五经，就无从理解历代政治思想。
然而，现代政治思想史学科从一诞生就完全忽略五经。经过整理国故者与古史辨运动之宣传，五经露出了真面目，它们不过是层累地造成的历史，其中并无常道，而不过是东周、秦汉人之伪造。因而，五经不过子学之汇总。而且，都是些不知名的人物。这样说来，五经的价值还不如子学。于是，现代中国哲学史、政治思想史研究，抛弃了经学，而把重点都放在子学上——儒家也不过是子学之一种。几乎所有的论著都是从孔子开始，仿佛在那之前，中国就没有政治思想。最为权威的著作，如萧公权先生之《中国政治思想史》，萨孟武的《中国政治思想史》，也作如此处理。至于《诗经》，则沦为文学史研究的专门对象。(12)
这样的中国政治思想史图景是高度残缺的。它没有解释华夏-中国政治思想之开端，因此可以公正地说，此种范式对孔子之后政治思想史的全部讨论，都带有臆测成分，而不得要领。比如，对于诸子的讨论都是虚弱的，因为，诸子都是在阐释五经中发展自己的思想的。
中国政治思想史图景的这种残缺，也引发了很多政治观念上的误导，比如，人们错误地把孔子、儒家当成诸子百家之一家。这种残缺也导致政治思想史研究对孔子之后经学的忽视，而这一知识传统，恰恰是古代政治思想之核心。离开每个时代的经学，对那个时代的所谓思想家之思想的理解，将是肤浅而不得要领的。
第二，现代中国政治思想史具有强烈的现代意识形态性质，从而导致其始终无法进入中国政治思想的丰富世界中。
首先是反专制之启蒙主义的政治思想史范式。20世纪初，梁任公等人给传统政体贴上“专制”之标签；新文化运动则给传统中国之主流思想儒家贴上专制的标签。由此而形成启蒙主义之政治思想史范式，且影响极为广远。
而20年代开始传入的马克思主义理论，其实主要是其苏俄版本，又给中国固有之政治思想贴上“奴隶主思想”、“封建地主思想”之标签，因而断定其是落后的、应当予以抛弃的。如此范式的政治思想史致力于分析特定时代之政治思想的历史进步意义及历史局限性，总体上则秉持一种否定态度。因为它相信历史发展之阶段论，而一个时代必须有一个时代的意识形态，奴隶制、封建制时代的意识形态绝不可能适用于资本主义或者社会主义时代。
这两个中国政治思想史的主流范式存在此起彼伏之关系：20世纪80年代，在学术界，尤其是对公众具有较大影响的学术界，启蒙主义的政治思想史范式开始成为主流。
这两个范式具有共同点，那就是意识形态化。它们都无意研究中国政治思想本身，而只是将其当成实现自己文化与政治理想的一个工具。因此，它们的政治思想史研究具有十分明显的“前见”。比如，目前占据主流地位的启蒙主义的中国政治思想史致力于揭露中国已有之政治思想的专制性质，是20世纪反儒家、反传统之意识形态的主要编造者。
这样过于狭窄而固化的视野让研究者完全无视中国数千年政治价值、理念、思想、观念、学术之复杂性、丰富性，其所得到的只能是异常简化的、乏味的图景。正是意识形态性质让中国政治思想史学科丧失了学术的生命力。
第三，现代中国政治思想研究之基本思维框架是肤浅的中西对比，研究者普遍以外部视角看待中国，而形成一套扭曲的批判性知识体系。
20世纪中期的主流中国政治思想史是用一种西方的理论大刀阔斧地切割丰富的中国政治思想世界，为论证那种理论的普适性而撰写几个脚注而已。
启蒙主义政治思想史范式始终在或明显或隐含的中西对比框架中展开，它是从西方看中国。然而糟糕的是，此范式之研究者对西方通常缺乏深入了解，忽略西方历史之演变，而采取一种化约主义策略，把具有悠久历史、因而发生过诸多变化的西方化约为现代的、自由民主的西方。同时，这一范式的学者也普遍忽略现代西方之复杂性，而想象一个一致的纯粹现代的西方。比如，他们仅注意到反宗教、反传统之西方，对欧美社会具有强大影响力的保守主义则视而不见。启蒙主义的中国政治思想史研究者以这种不完整、扭曲的西方作为标准，衡量上下几千年的中国政治思想，自然催生出诸多反历史的荒诞结论。总体而言，它具有十分明显的拒斥与批判中国固有政治思想、尤其是主流的儒家之价值倾向。
目前的学院历史学研究中，则有非常明显的“汉学化”倾向。也即，专家学者们追捧欧美研究中国历史、政治思想史之汉学家最为时髦的概念、见识，用以研究中国政治思想史。
上述三种研究范式的共同特征是外部视角，不是从中国看中国，而是从外部看中国。研究者不能进入中国政治思想的世界，而是站在其外。这种外部视角有两个含义：首先是因为，研究者已经断言，中国政治思想已死，因而只具有从外部解剖之用，而无需进入其内部，与古人对话，探究几千年间中国人的知识、见识和智慧。其次是因为，中国的政治思想已死，现代中国人的责任就是以欧美的政治思想塑造中国，故研究者必以欧美政治思想作为标准，以之判断中国政治思想，唯一的区别是不同的人取欧美之不同思想而已。
第四，逆向的中国特殊论导致中国政治思想之普遍性和永恒性的瓦解，中国政治思想史取消了自身的思想和现实意义。
现代中国的政治思想史有一个非常显著的特征：它总是特别强调“中国”二字。欧美的政治思想史论著通常并不标明自己是“西方”政治思想史或者“欧美”政治思想史——比如，萨拜因的政治思想史名著题为《政治学说史》，施特劳斯的政治思想史名著题为《政治哲学史》。这种命名体现了其对于自己研究的政治思想之普遍性甚至永恒性的信念。
与此形成对比，现代中国学人所编撰的中国政治思想史，则一定标明“中国”二字。这一点清楚地显示，研究者相信，中国的政治思想史仅仅是中国的，而不具有普遍性。而普遍性信念之匮乏，根源在研究者中国传统政治思想之永恒性的信心之匮乏。
今人研究此前的政治思想，自然会有一种历史主义心态。中西对比则有刺激作用。这两种观念混合，研究中国政治思想史的中国学者断定，对于追求现代目标的中国，20世纪之前的中国政治思想毫无意义，甚至更糟糕，只具有负面意义。因此，标注这种政治思想为“中国”，不仅标注其为特殊的、地方性的，也标注其为专制的、落后的、应予抛弃的。现代之前的中国的政治思想不可能具有任何普遍性，也不应当具有任何永恒性与普遍性。相反，它必须为真正的普遍性，也即西方的、现代的、普遍的政治思想让路。中国的政治思想史研究始终在隐含的中西对比框架中展开，而它提供给政治家和公众的基本政策结论是，用西方政治思想全面取代中国固有政治思想。
于是，中国政治思想史沦为现代中国的立法者、学者公众接受西方政治思想之预备性学科。它本身没有意义，它只是为人们接受西方政治思想开辟道路。而在进步主义的政治思想史范式中，中国人接受西方政治思想不仅是一种必然，也是一种义务，因为，西方政治思想是进步的、现代的。
由上可以看出，当代中、西政治思想史研究之间的重大差别：欧美之政治思想史虽受历史主义影响，但尚未被其支配。事实上，众多政治思想史家是杰出的政治哲学家，比如，中国学界所熟悉之施特劳斯、沃格林。而中国的政治思想史家只是学者，最多只是反传统的宣传者。他们主要在论证中国固有之政治思想之历史性，也即其在当下之不正当性，据此而完全取消其普遍性，而将中国的政治思想自我矮化为特殊的、地方性的，注定了被西方的、但普遍的政治思想取代。
上述几个明显特征表明，主流之政治思想史是没有意义的，甚至具有反意义。它无助于面临着构建中国的现代国家秩序之政治家、公众体认华夏一中国之政治思想与智慧，事实上，它的功能是让人们疏离它。这样的政治思想史学科丝毫无助于中国的现代国家秩序之构建，它的边缘化也就是顺理成章的事情。
四、政治思想史之反转
在20世纪历史主义的历史学狂潮中，仍有一些反潮流者坚守着古典史学范式，比如钱穆先生、陈寅恪先生。《国史大纲》卷首之告示要求读者对本国历史具有“温情与敬意”：
所谓对其本国已往历史有一种温情与敬意者，至少不会对其本国历史抱一种偏激的虚无主义(即视本国已往历史为无一点有价值，亦无一处足以使彼满意)，亦至少不会感到现在我们是站在已往历史最高之顶点(此乃一种浅薄狂妄的进化观)，而将我们自身种种罪恶与弱点，一切诿卸于古人(此乃一种似是而非之文化自谴)。
当信每一国家必待其国民具备上列诸条件者比较渐多，其国家乃再有向前发展之希望(否则其所改进，等于一个被征服国或次殖民地之改进，对其自身国家不发生关系。换言之，此种改进，无异是一种变相的文化征服，乃其文化自身之萎缩与消灭，并非其文化自身之转变与发皇)。(13)
钱穆此处直接抨击历史主义：“虚无主义”、“进化观”，以及由此导致的“文化自谴”。“温情与敬意”则意味着承认中国文明继续生存之正当性，包括承认源远流长之中国固有政治思想之正当性。据此，中国文明之现代化也就是“自身之转变与发皇”，中国的现代政治思想之展开也就是传统政治思想之“转变与发皇”。按照钱穆先生理念，现代的中国政治思想史研究应当就是面向中国既有之政治思想的政治思想研究。
不过，相当长时间内，这样的研究过程并没有展开。现代新儒家固然发展了基于儒家思想、尤其是宋明儒思想之哲学体系，但没有发展出相应的政治思想。牟宗三等对现代性的理解基本上仍是启蒙主义的，认可中国传统政治之专制性，儒家政治思想则被认为缺少实现其道德理想之制度构想。因而，新儒家思想之基本架构是：中国的道德理想与西方政治理念各行其是，中国的现代政治思想仍当从西方求得。(14)
到近十年，政治思想与政治思想史的一种新进路初步出现，蒋庆之政治儒学，赵汀阳之天下主义等是其标志性事件。笔者之《华夏治理秩序史》之第一卷则试图理解圣王创制立法之事业，而揭示中国政治思想之开端的丰富性。
这一新现象中值得注意的面相是，政治哲学研究者进入政治思想史领域。他们的兴趣不在对死物的解剖，而在对活的思想之接续与创造。他们研究之对象固然是古代之政治思想，但研究者不再将其视为死的材料进行所谓客观的研究，更没有将其视为妨碍历史进步的观念予以苛酷批判，而是将其视为仍然具有生命力的理念、想象，在新的社会情势中予以“转变与发皇”。曾经被视为死物的中国过去的政治思想，正在被赋予活的生命，站立起来，进入当代中国和世界的省思、观念制造与公共交流场域中。也就是说，当下中国的政治思想史领域已出现反历史主义之新范式。此为古典范式之复归。
正是在这样的背景下，笔者呼吁政治思想史之新范式的自觉，其核心诉求是反历史主义。古、今当然有别，但人间自有常道。因此，古、今之间具有相当程度的连续性，政治思想之核心议题及古人思考之范式，并不会因为时间推移，而丧失正当性与效力。因此，政治思想史研究者完全有理由对于自己研究的对象，中国政治思想之传统具有“温情与敬意”。
与上面分析的主流政治思想史之缺陷相比，此一新范式的政治思想史将会具有下面的特征：
第一，它不再是批判性，而至少是中性的。反历史主义的政治思想史研究者不再自居于历史的终点或者文明的最高点，以批判中国固有之政治思想作为自己的职志；而是以谦卑的心态面对先人之所思所想，体认其核心概念，理解其内在逻辑，寻绎其思考框架。此即“中性”的含义。换言之，政治思想史的新范式将放弃意识形态诉求，而回到既往客观的政治思想世界中，中性地构造政治思想史之准确图景。
第二，在中性基础上，新范式的政治思想史进而可以是建设性的。一旦放弃历史主义、进步主义，则政治思想史与面向现实之政治思考间的界限就不再是截然的，而可以实现双向互动。也就是说，政治思想史家可以成为政治思想家，他们可以接着讲自己所研究之先人之政治思想。这样，两千年或者一百年的政治思想可以重新出现，参与塑造当下之理念、价值与制度。可以推测，这将是当代中国政治思想生长的基本机制。
第三，五经和经学将成为政治思想史研究之核心。明乎源，才有可能明乎流。五经乃是中国政治思想之开端，确定了中国政治思想之基本词汇、话语与范式。经的研究自然应当成为中国政治思想史研究之重点，唯有如此，孔子以降的政治思想才是可理解的。对孔子以后之政治思想研究，经学也当为重点。在历史的大多数时间，经学乃是诸学之冠、诸学之基础。经学家未必是显赫的思想家，但经学提供了基本一切思想之观念基础。目前，五经已开始进入政治思想史研究的视野，更有一些学者致力于恢复、重建经学，借助经学构建当代中国之政治哲学。这样的研究取向对于政治思想史将会发挥牵引作用，引导政治思想史走出历史主义之泥沼。
总之，现代中国之中国政治思想史学科之困境，源于其过于强烈的历史主义倾向，加上不完整的西方知识所形成的扭曲的认识框架。由此形成的中国政治思想史取消了自身存在的思想和现实价值。
近年来，反历史主义的政治思想史新范式正在形成过程中。它回归古典史学范式，以承认中国古代之政治思想之永恒和普遍属性为前提。它逐渐告别历史主义，打破古今之别的迷信，而具有政治哲学之取向。它致力于通过激活、转变、发皇先人之政治价值、理念、制度，予以新生转进，以参与中国的现代秩序之构建的事业。这样的政治思想史将会揭示、展示乃至于实现中国源远流长之固有政治思想永恒性和普遍性。中国人所能贡献于世界之政治智慧，端赖于此一反历史主义的中国政治思想史探索、阐释、发皇。
①波考克提及英格兰人之普通法心智(common-law mind)，参看J.G.A Pocock,The Ancient Constitution and the Feudal Law:a study of English Historical Thought in the Seventeenth Century,Cambridge University Press，1987，p.56及以后。然普通法乃是一种特殊的习惯法，故此处将其一般化，称为习惯法心智。
②上述观点之详尽论述，参看拙著《华夏治理秩序史》，第2卷，下册，海口，海南出版社，2012。
③《论语·为政篇》。
④《论语·卫灵公篇》。
⑤关于这一点，可参考列奥·施特劳斯在《自然权利与历史》中之论述。
⑥《〈国学季刊〉发刊宣言》，载《胡适文存》(二集)，第10页，合肥，黄山书社，1996。
⑦牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅四先生1958年发表之《为中国文化敬告世界人士宣言》沉痛指出：“我们首先要恳求；中国与世界人士研究中国学术文化者，须肯定承认中国文化之活的生命之存在。我们不能否认，在许多西方人与中国人之心目中，中国文化已经死了。如斯宾格勒，即以中国文化到汉代已死。而中国五四运动以来流行之整理国故之口号，亦是把中国以前之学术文化，统于一‘国故’之名词之下，而不免视之如字纸篓中之物，只待整理一番，以便归档存案的。”(张君劢：《中西印哲学文集》，第855页，程文熙编，台北，台湾学生书局，1980)
⑧周予同在1961年说：“五四运动以后，‘经学’退出了历史舞台，但‘经学史’的研究却急待开展。”(《中国经学史的研究任务》，收入《周予同经学史论著选集》，第661页，上海人民出版社，1996)
⑨周予同在1936年观察指出：“中国经学研究的现阶段，是在用正确的史学来统一经学。”(《治经与治史》，收入《周予同经学史论著选集》，第624页)
⑩《胡适文存》(三集)，第105—106页，合肥，黄山书社，1996。
(11)顾颉刚：《古史辨》，第1册，第28页，上海古籍出版社，1982。
(12)冯友兰的《中国哲学史》同样直接从子学时代开始。
(13)钱穆：《国史大纲》，上册，北京，商务印书馆，1996。
(14)这一点可见牟宗三等四贤发表于1958年的《为中国文化敬告世界人士宣言》。
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