论西方马克思主义人道主义理论对我国当代美学与文论的影响，本文主要内容关键词为：文论论文,马克思主义论文,美学论文,人道论文,主义理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B17 文献标志码：A 文章编号：1007—6522（2008）01—0037—06
西方马克思主义起源于20年代柯尔施、卢卡奇等人用黑格尔的主观辩证法来改造马克思主义的努力，它既否定第二国际把历史规律绝对化的倾向，又反对第三国际在实现历史规律时对人的自由意志的忽视，强调在推动历史进步时人的自由选择，形成了一种推崇主体性的文化哲学。卢卡奇在《历史与阶级意识》等著作中，反复强调人是马克思主义的出发点，也是归宿点。在艺术生产过程中，卢卡奇一方面坚持反映论原则，一方面又认为是艺术形式把人提高到人的高度。以后他又在《审美特性》中提出：“一切属于人、人的关系的东西都是内在的，只有当它在这一艺术门类的特定形式中产生感性的纯粹外在形式的效果时，才能成为——审美的——存在。正如我们通常所见，这种形式的联系只是一种深刻内容性的直接表达，也就是人本身所能认识到的他所生活、所活动的周围世界实际是怎样的，这一伟大生活真理的直接表达。这种审美的真理由自我认识和对世界的认识构成一个循环的运动：‘认识你自己！’的正当冲动把人引向世界，使得他对他的同伴、对他们在其中活动的社会、对作为他们活动场所和基地的自然界有所认识，并使它转向外部。”[1]442 卢卡奇则把审美活动视为一个“认识自己”的循环运动，视为支配自身命运的有效途径，表现出他深刻的人道主义思想。为此他还提出：“艺术形式把人提高到人的高度，艺术的自身世界，不论在主观意义上还是在客观意义上，都不是什么空想，不是什么超越人及其世界的超验的存在。它就是人的自身世界，正如我们所指出的，不论在主观意义上还是在客观意义上，在他面前的、他为之奋斗的是处于感性直接现实中人和世界的最具体的可能性。”[1]443 与以往的人道主义理论家相比，卢卡奇关于艺术创造的人道主义论述中，富有了前所未有的辩证思想。
与卢卡奇相似，列斐弗尔也提出只有在艺术和审美中，人才有可能成为总体的人、完善的人。把艺术作为人性在当代资本主义社会异化状况下复归的主要甚至是唯一的途径，就是西方马克思主义文论的基本主张。西方马克思主义对苏联社会主义文论模式的批判，其中就包含了对其忽视艺术与美学的人道主义核心的批判。不过，卢卡奇、列斐弗尔等人的主张长期以来受到了国际共产主义运动内部的批判，直到20世纪70年代以后才得到一定的肯定性评价。
西方马克思主义的美学人道主义的思想，提出以马克思主义如何对待19世纪德国古典美学的主体性思想的问题。这一问题长期以来确实是马克思主义文论与美学的一个空白。因为马克思主义经典作家基本上把毕生精力用于对社会政治、经济、革命问题的研究，他们往往从政治革命的角度去对人道主义发表意见，而少有从艺术与审美的角度去论述人道主义问题。他们对人道主义思潮的论述，大多是批判性的，这是不容否认的客观事实。西方马克思主义的人道主义思想的复杂性就在于，他们并不限于在艺术和美学的范围来论述人道主义；美学人道主义的批评理论来源于他们的人本主义的世界观、历史观。事实上，西方马克思主义是书斋里的理论，它的人道主义思想在政治上并没有获得什么实际成果，似乎只有在美学上才结出了硕果。这从另一方面说明西方马克思主义的人道主义思想作为一种政治观、社会观、历史观，离开了马克思主义的基本立场，但在美学观、艺术观上对于马克思主义文论的发展却有一定促进作用。我们认为，这样的认识比较符合西方马克思主义的实际，也符合马克思主义的基本原理，澄清了长期以来在西方马克思主义研究中的困惑。
这一认识的获得，应当归功于中国新时期对人道主义、人性论问题的讨论。中国的学术思想界长期以来受苏联模式的社会主义思想的影响，对人道主义一律采取批判、排斥的态度。1957年，钱谷融在《文艺月报》上的一篇《论“文学是人学”》，曾招致长达20年的严厉批判。新时期开始于对“文革”极“左”路线的批判和长期“左”的失误的反思，特别是从事艺术活动的作家、艺术家，在“文革”中陷入非人的遭遇，产生了对极“左”思潮一概排斥人道主义行径的怀疑和批判，于是在“文革”结束以后，最早在文艺创作和评论中发出了对人道主义、人性论的呼唤。由此进一步引起了文艺学、美学和哲学界关于人性、人道主义的规模大、持续时间长的论争。1980年讨论文章大量出现，到1983年，发表的有关人性、人道主义和异化问题的文章已经多达700多篇。1984年，这场讨论达到了高潮，一年之中约有500余篇论人的文章见诸全国大大小小的报纸杂志。经过一个短期的平静，1986年，这场讨论又重新“升温”。可以说，在那个特殊年代，大概没有一场文学论争像人性、人道主义讨论那样产生过如此牵一发而动全身的影响，因为在新时期文学的“揭幕战”中，它是首先向极“左”路线发起攻击的一场艰苦且险象环生的攻坚战。但由于众所周知的原因，讨论最终没能进一步深入就戛然而止了。尽管如此，这场讨论给理论界留下了很多值得认真思考的问题。
在这场论争中，我国理论工作者提出和涉及的问题和达到的深度，与西方马克思主义几十年对人道主义的探索是不相上下的，问题涉及方方面面：对人性的界定、马克思主义与人道主义的关系、文学与人性的关系、文学与人道主义的关系等等都是这次讨论的重点。这里既有一些人用传统思维对人道主义、人性的一概否定，也有一些人完全照搬西方马克思主义的理论，存在把马克思主义在世界观上人本主义化的倾向。
早在1979年，朱光潜就发表了《关于人性、人道主义、人情味和共同美问题》的文章，对文艺创作和美学中的一些禁区提出自己的看法。他提出：“人性和阶级性的关系是共性与特殊性的关系。部分并不能代表或取消全体，肯定阶级性并不是否定人性。马克思《经济学—哲学手稿》整部书的论述，都是从人性论出发，他证明人的本质力量应该尽量发挥，他强调的‘人的肉体和精神两方面的本质力量’便是人性。马克思正是从人性论出发来论证无产阶级革命的必要性和必然性，论证要使人的本质力量得到充分的自由发展，就必须消除私有制。因此，人性和阶级观点并不矛盾，它的最终目的还是为无产阶级服务。”[2] 朱光潜在文中提出“共同人性”和“共同美感”的问题，朱光潜的文章在当时的学术界引起极大的反响，对朱光潜的观点，赞成者有之，反对者也有之。
有学者针锋相对地撰文提出，朱光潜认为人性论与阶级观点不矛盾，是在宣扬调和论。“从‘人性论’出发论证共产主义之说，就把马克思主义的基础抽掉了，不仅违背了马克思在《手稿》一书中从资本与劳动的对立出发分析问题的立场，而且把马克思主义将社会主义从空想变成科学的理论这一伟大的历史变革全抹杀了。”该文不仅代表了当时一部分人的观点和立场，该文同时还明确提出不同意“共同人性”、“共同美”等提法，主张用“共名作用”取代“共同人性”、“共同美”等提法，认为“古往今来的一切具有共名作用的成功的艺术典型，至少都要：第一，它准确、恰当地概括了不同时代不同阶级的某种共同的人性；第二，它的性格无不表现了鲜明的阶级的人性”，“因此，文艺的出发点不是‘人性论’，不是那种把‘人性’理解为‘人类自然本性’的‘人性论’。文艺的出发点是社会历史发展着的生活，是共同的人性与阶级的人性统一的具体的人”。[3]
在这场讨论中，就人性的界说，有学者把人性理解为人的本质，或称人的本质，是人区别于动物的根本属性。有学者则把人性理解为由人的本性所决定的、区别于动物的一些根本属性。这样人性就是人的本质的表现，就不止一个了。有的学者则同时在上述两种意义上使用人性概念。在这其中，持人性即人的自然本性和人性就是阶级性的观念的人都很少，多数学者是从人的社会性着手，这是当时讨论中形成的一个共识，也可以看出在这个问题上，我国学者的讨论已经和国外学者，特别是西方马克思主义者的研究路径很接近了。
也就是在这一时期，钱谷融发表了《〈论“文学是人学”〉一文的自我批判提纲》的长文，作者一如20年前一样，从五个方面对20年前提出的问题做了全面的反思。值得注意的是，作者在文中并没有抽象的关于人性、人道主义的界定和论述，而是开宗明义地指出：“文学的任务，主要应该是影响人，教育人。应该是鼓舞人们去改造现实，改造世界，使人们生活得更好，而不在于反映现实。”“文艺之所以对人们有益，不仅在于人们可以通过它来认识现实（这当然也是重要的），而尤在于它能够激起人们改造现实的热情和毅力，能够使人们为实现人类的美好理想而斗争。”作者认为：“正因为人是社会现实的焦点，是生活的主人，所以抓住了人，也就抓住了现实，抓住了生活。你只要真正地写出了人，写出了人的个性，就必然也写出了这个人所生活的时代、社会和当代复杂的社会阶级关系，就必然也反映了整个现实。”[4] 可以看出，作者虽对长期影响我国理论界的机械反映论持彻底的批判态度，但并没有宣传或提倡抽象的人性或人道主义。作者所关心的首先还是文艺所应担负的社会责任。
在这场讨论中，王若水的《为人道主义辩护》一文在当时产生了一定的影响。文中提出的“从青年马克思到老年马克思”、“社会主义需要人道主义”等提法，显然对这一时期影响我国理论界的西方马克思主义的思想方法、研究路径给予了积极的回应。作者所要表述的核心观点就是：“马克思始终是把无产阶级革命、共产主义同人的价值、人的尊严、人的解放、人的自由等问题联系在一起的。这是最彻底的人道主义。这里不存在西方一些马克思主义研究者说的什么早期的‘人道主义的马克思’和晚期的‘非人道主义的马克思’的区别。”作者在明确社会主义需要人道主义的前提下，满怀深情地写道：
在进行社会主义现代化建设的今天，我们需要社会主义的人道主义。这种人道主义对我们的意义是什么呢？它意味着坚决抛弃十年内乱期间的“全面专政”和残酷斗争；抛弃把一个人神化而把人民贬低的个人崇拜；坚持在真理和法律面前人人平等，公民的人身自由和人格尊严不受侵犯。它意味着反对封建的等级和特权观念，反对资本主义的拜金思想，反对把人当作商品或单纯的工具，它要求真正把人当人看，并且从一个人本身而不是从它的出身、职位或财产去衡量他的价值。它意味着承认人是目的，不仅是社会主义生产的目的，而且是一切工作的目的；要建立和发展体现社会主义精神文明的互相尊重、互相爱护、互相帮助、友好合作的新型社会关系；反对漠视人的官僚主义和损人利己的极端个人主义。[5]
很显然，作者虽然对西方马克思主义研究者的个别结论，如将马克思分为早期的“人道主义的马克思”和晚期的“非人道主义的马克思”提出批评，但作者显然已经接受了西方马克思主义的理论主张，将马克思主义是无产阶级解放事业的理论改造成了马克思主义是人的解放学说，由此，作者的文章受到了一些学者的批评。如果说这一时期争论的重点还是在马克思主义与人道主义的关系，还是在为马克思主义争人道主义的地位的话，由于胡乔木《关于人道主义和异化问题》一文的发表，日后的讨论则开始转向人的主体、主体意识和价值观等具体问题了。
胡乔木《关于人道主义和异化问题》一文，首先把作为世界观、历史观的人道主义与作为伦理道德原则的人道主义作了根本性的划分，针对当时学术界的一些倾向，作者指出：“现在确实出现了一股思潮，要用作为世界观和历史观的人道主义来‘补充’马克思主义，甚至要把马克思主义归结为或部分归结为人道主义。有的同志提出了‘人是马克思主义的出发点’这样的根本性的理论命题；有的同志宣传‘人——非人——人”（即人异化为非人，再克服异化复归于人）这样的历史公式；一些同志认为不但资本主义社会有异化，社会主义社会也有异化；一些同志热衷于抽象地宣传‘人的价值’、‘人是目的’这类人道主义口号，认为可以靠它们去克服这种‘异化’，如此等等的说法，提出了这样一些根本问题：究竟应该怎样来看待人类历史的发展，怎样来看待社会主义社会的发展？究竟应该用怎样的世界观和历史观，是马克思主义的历史唯物主义还是人道主义的历史唯心主义，作为我们观察这些问题和指导自己行动的思想武器？我认为，现在这场争论的核心和实质就在这里。”[6]1361 作者在文中指出，作为世界观和历史观的人道主义同马克思主义的历史唯物主义是根本对立的，作者提出：“我们反对人道主义的抽象宣传，反对人道主义的唯心史观，但是，我们并不笼统地反对任何意义上的人道主义。我们要求对人道主义进行马克思主义的分析，批评资产阶级的人道主义，宣传和实行社会主义的人道主义。”[6]1385 作者同样充满革命激情地写道：
社会主义的人道主义并不是自发地、自然而然地形成的，而是在共产主义思想教育下，在先进分子的模范行动的带动下，逐步形成的。无论在革命过程中，还是在社会主义建设过程中，中国共产党都非常重视共产主义思想和革命伦理道德的教育，提倡全心全意为人民服务，提倡冲锋在前、退却在后，吃苦在前、享受在后，提倡一事当前，先为别人、为人民着想，提倡在必要的时候为了别人的利益而牺牲自己的利益，为了祖国和大多数人的利益而牺牲个人和少数人的利益。……这些都是崇高的共产主义精神，是真正的共产党人和真正的革命者的政治本色和革命品德；同时，从对待人的伦理原则这个方面说，也体现了革命的、社会主义的人道主义精神。[6]1390
显然，作者在这里是在用社会主义的伦理道德原则来反对抽象的人性和人道主义。在他看来，这事关马克思主义的根本问题。“宣传人道主义世界观、历史观和社会主义异化论的思潮，不是一般的学术理论问题，而是关系到是否坚持马克思主义的基本原则和能否正确认识社会主义实践的有重大现实政治意义的学术理论问题。”[6]1406
胡乔木的文章引起了理论界的强烈反响，许多文章认为，胡乔木对人道主义两方面含义的划分是一个重大的突破，具有十分重要的理论和现实意义。这篇文章澄清了许多理论上的是非，为继续深入探讨人道主义问题奠定了基础。同时，胡乔木的文章也引起了不少争议和讨论。有学者认为，世界观包含价值观，世界观与作为伦理道德的意识形态是一致的，所以不能将人道主义分为两个方面。有学者认为，胡乔木讲的历史是没有主体的、历史主体是没有价值的，而价值变成了一种抽象的贡献，这样承认个体的主体价值是不够的。也有学者提出，必须用马克思主义阶级分析的方法对待人道主义问题。把“人”作为生长点的“一般人道主义”是抽象人道主义。当今世界两种制度、两种思想体系的斗争依然很激烈，宣扬一般人道主义，全人类性和人类共同利益高于阶级利益，淡化意识形态，只能是虚幻的观念，是有害的。这场论争并没有很快结束，1986年后，人道主义讨论又逐渐活跃，有不少学者继续主张“人是马克思主义哲学的中心问题”，认为马克思主义哲学以人为对象，把人的问题作为自己的中心问题，无非是说必须从人的利益、要求和愿望出发去说明人与自然、人与社会的关系。在这些论争中不难看出，西方马克思主义的思想方法已经在我国学者的思想意识中打上了深深的烙印，在有关人性、人道主义的论争中，我国理论界深受西方马克思主义的影响已经是一个不争的事实。
时隔20多年我们回首这场论争，从马克思主义的整个思想体系来看，从马克思主义经典作家在政治上对人道主义的无情批判来看，胡乔木当时的观点是恰当的。用这个观点来分析西方马克思主义的人本主义思想，是有说服力的，可以清楚地看到西方马克思主义在高举人道主义旗帜时，作为世界观、历史观的失误和作为文论、美学的成就同时并存的复杂性。既然作为伦理原则的人道主义对于社会主义和人类有不可低估的价值，那么艺术和美作为伦理、道德自由的象征，就理应把人道主义作为美学思想的重要核心。这一点对于马克思主义文艺学、美学也不能例外。卢卡奇及许多西方马克思主义理论家在当代批评理论上所达到的高度成就，就与他们在艺术与审美上所贯注的人道主义精神直接有关。遗憾的是，我国新时期的文论还没有对美学的人道主义问题作非常深入的讨论和研究。这里的原因，主要是论争双方，都并没有在实际上像胡乔木那样把人道主义的两个层次的含义划分清楚。提出主体性文学理论的人，往往越出了审美的边界，把人道主义引申为一种世界观和历史观；而批判主体性文学理论的人，有时又忽视了主体性文学理论中，除了世界观和历史观的失误外，还包含了作为伦理观、美学观的人道主义的合理之处。由于论争主要在政治和社会历史层面进行，这对于澄清一些思想和理论的是非有好处，但又疏于对艺术和审美的人道主义问题的深入研究，这就在一定程度上影响了新时期文论对美学人道主义问题的深度发掘。目前我国对这一问题的研究与西方马克思主义美学相比，还有很大的差距，特别是关乎社会主义社会是否存在异化等重大问题，还缺少西方马克思主义学者那样的理论勇气，对改革开放和社会主义现代化建设中出现的种种人性、人道缺失的现实问题也没有作出相应的理论总结。但这并不等于说，新时期文论在这一问题的研究上没有任何进展。许多学者在论述艺术本体时，都采用了人学的角度。大家认识到人性是现实的存在，文学艺术不应当回避而应当正确描写人性。在文学评论中，也重视研究作品对历史和人性的关系的把握。一些作家、评论家提出，在历史和人性的经纬交织的坐标上塑造人物形象的创作主张，加大作品对人性深度和历史深度的描写。这些论述显示了中国新时期文论发展的特色。
文学可以而且应当描写人物身上拥有的共同人性，这就使我国理论界过去长期争论不休的文学典型的共同性与人性的关系，得到了共识。肯定人性是典型形象的共同性的一个基本的方面，这是新时期文论的一个重大进步。何其芳在“文革”以前由于提倡典型的“共名说”，竭力发掘典型形象身上超越阶级性的因素，而被视为宣扬抽象的人性论，遭到不应有的批判。承认人性是现实的存在，承认文学对于人性的描写的意义，并用来讨论典型形象的复杂性问题，与“17年”和“文革”时期相比，显然有了很大的进步和突破。
典型是成功的作品的标志，把人性纳入典型共同性的重要内容，表明人道主义的伦理和审美的目的，使人成为人、成为完美的人的伦理和审美的目的，可以而且应当成为文学创作与批评的价值尺度。人性是一种现实的人的实际存在的品格，是一种现实的客观存在，人性的善良与丑恶都是实际的存在，这是中国新时期文论较为普遍的观点。这使一些作品敢于正视社会中的某些丑陋、低级的东西，直面人生的阴暗，但同时又使这些作品往往缺少催人奋进向上的情怀。而西方马克思主义文论则更注重人道主义对人性复归的历史指向的关怀。人性与其说是现实的人的品格，不如说是现实的人所追求的理想。人性是人类文化对人的设定，是人之为人的设定。人道主义的光华和人性的魅力构造了一个审美的乌托邦，成为艺术价值的一个来源。人道主义作为审美理想对于艺术价值的意义，是人类文化的一种恒久的命题。它在中国文论建设中应当占据什么位置，如何把文学的理想追求同文学对现实的透视结合起来，在追求人道主义的审美理想时如何避免走向另一种假、大、空，也许是我们应当深入研究的问题。
回顾20多年前美学界、文论界有关人学、人道主义的论争，我们还可发现，不论是文学主体性的讨论，还是文艺心理学的热潮，基本上都没越出相对单纯、乐观的人本主义心理学式的对人的理解；甚至只是立足于乐观且常识、直观的人道主义乌托邦，以为一旦给人更大的自主空间，个人就会朝向他们所希望的方向发展自己。推敲20世纪80年代主体性等讨论何以停留于这样一种今天已经很难思议的乐观的人性论想像上，必须考虑到文革后对文革的反拨，首先是对“文革”中反人性、反人道主义暴力的揭露和控诉，和对人们单纯、质朴的对生活与美的热爱的歌颂，这在当时造成了一种突出的对人性乐观、信任的历史氛围。与当时人们对世界与未来的理解、想像状况有关，当时绝大部分论者都在把西方主流现代性和中国社会主义实践简单对立起来，以为西方主流现代性是直接顺应人性的结果，而中国前30年实践的问题则是封建专制主义没有肃清，反人性的结果。这样一种对西方现代性的理解，必然容易得出只要摆脱中国原有的制度和观念，踏入西方主流的政治、经济等制度、法律模式，中国的一切问题便会迎刃而解的乐观结论来。而事实已经证明这样的逻辑与思考是存在问题的。20多年后我们可以发现这样一种现代主义知识与理解，无疑使得当时中国的文学理论和文学批评家们不可能特别去体会一部分西方现代主义思潮对处于特定历史结构、历史条件中的主体的挖掘，包括从对主体的挖掘中寻找有效思考立足点、批判立足点，也不可能真正深入理解和体会西方现代主义的内在张力及其对其处身历史与文明之中的复杂的批判与建设功能。
我们还应当看到，马克思不仅终生关注人的自由和解放，而且关注社会中个人解放的程度。晚年他在逐步深入研究国民经济学、探索现实社会矛盾的过程中，他把自由看成是现实矛盾的解决，指出具体自由存在于现实之中。此时的马克思已经意识到，在以往很长的历史时期内，整个人类社会的发展是以牺牲个人的发展为代价的。资本主义作为一种制度安排，就是通过最大限度地损害个人的发展才取得一般人的发展的。人的类的发展和个体的发展因此处于对抗状态。有鉴于此，马克思的历史任务就是寻找一种社会形式来克服这种对抗，使整个社会发展“同每个个人的发展相一致”，[7] 这种社会形式就是共产主义。所以马克思特别强调共产主义社会是以“每个人的自由发展”为条件的。在这种意义上，人的解放、人的全面发展主要就是指个体的人的发展和解放。从这个意义上看，西方马克思主义的人学理论对我们确实有特殊的启迪意义。
文艺创作是写人的，是描述人性的历史变化和发展的，而作为人的本质力量与社会关系对立统一的人性，在其内在精神上又总是呈现为人文情怀与社会理性对立统一的个性形态。人的无限自由的欲望，人的全面发展的理想，既驱动其转化为变革现实的实践，以发展个性，实现自身的社会价值；同时还要求进行超越现实的精神实践，从而在自由的艺术创造与欣赏中，实现人的本质力量，通过潜意识与自觉意识的相互作用，在反思意识形态对人的审美理想追求的历史局限中，进行审美意识的构建，视文艺创作活动为人的精神价值的生成方式，为个人的自由、全面发展营造精神家园。个人的自由欲望，个人能力的全面发展，是人的审美理想。文艺创作不仅是现实的反映，而且是审美理想的投射。虽然“个人的全面发展”是作家艺术家的审美理想，但是“个人的全面发展”始终会作为一盏明灯照耀作家艺术家前进的道路。“个人的全面发展”、“个人的自由欲望”作为文艺创作审美理想的内涵成为文艺创作者和欣赏者关注的重要内容。对于走向社会主义现代化的中国人来说，其人性的进一步觉醒、人道主义的高扬、自由的不断增多、个人能力向深广的发展、审美自由的强化、审美理想的投射，始终是我们理论研究应该关注的重大问题。
收稿日期：2007—11—01
基金项目：国家社会科学基金项目（05BZW007）
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