族群认同与构建的动态过程——历史与现今的陇南宕昌藏族，本文主要内容关键词为：陇南论文,藏族论文,宕昌论文,族群论文,现今论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
宕昌县地处甘肃省陇南地区西北部，东邻礼县，西接甘南藏族自治州的舟曲、迭部，南连武都，北依岷县，总面积3331平方公里。宕昌县现有25个乡镇，包括一个藏族乡，居住着汉、藏、回三个民族共29.35万人，其中藏族人口有4292人，占全县总人口的1.46％。①
从地理环境上来看，这里处于岷山山系与西秦岭延伸部分的交错地带，境内山峦起伏，沟壑纵横，地势由西北向东南倾斜。宕昌县的藏族就居住在县城周围的山谷深沟之间，主要分布在属城关镇管辖的官鹅沟、属新城子藏族乡管辖的大河坝沟以及分属新城子和临江铺乡管辖的川坪沟，其中藏族人口最多的两条沟分别是官鹅沟和大河坝沟，地势都为西南高，东北低。位于两沟西南端的马鬃岗梁是宕昌县与甘南藏族自治州舟曲县的边界，两县藏族翻越马鬃岗梁即可方便地往来。
据清康熙年间修撰的《岷州志》记载：“宕昌：古羌戎地。后魏时魏宕昌羌地。后周天和初，平羌，置宕州。陈天嘉初设宕州总管府。隋开皇初废府置宕昌郡，领县三，曰怀道、良恭、和戎，复以成州之潭水属焉。唐天宝初改为怀道郡，后陷吐蕃。宋熙宁中收复，筑宕昌堡，属岷州，今为宕昌里。”②这寥寥数语，勾画出了宕昌的历史发展轨迹。
西晋晋怀帝永嘉元年(307)，“有梁勤者，世为酋帅，得羌豪心，乃自称王焉。勤孙弥忽，世祖初，遣子弥黄奉表求内附，世祖嘉之，遣使拜弥忽为宕昌王，赐弥黄爵甘松侯”。③由此可知，梁勤的孙子梁弥忽正式建立了宕昌国，统辖范围包括今宕昌、临潭、西和、礼县、天水、武山、岷县、迭部、松茂等地。④
从宕昌县的地理位置来看，它正好处在那条纵贯南北的“藏彝走廊”的东北部。⑤自古以来，这条走廊就是民族迁徙的通道：其东部是强大的汉文化势力，西部则是崛起于青藏高原上的藏文明，西北部还有伊斯兰文明。于是多族群及其文化的交汇、融合、冲撞就在这里频频发生，形成了族群与文化复杂多样的特征。
即使到现在，由于宕昌藏族独特的语言、服饰、宗教信仰和风俗习惯，人们对其族群身份也有各种不同的看法和态度。学界有人认为他们就是“古代昌人之后”，⑥也有人认为他们是藏化了的古宕昌羌人。⑦顾颉刚先生曾提出：“甘肃本氐羌所居，惟迄今则氐羌已同化于汉人，其未同化汉者，亦同化于藏，而称之曰番。”⑧然而除了西北民族大学的杨士宏教授曾在当地做过语言调查，提出宕昌藏语属于安多方言的第三语音层⑨之外，学界对于宕昌藏族的社会文化和族群身份还没有深入的调查研究。
近年来，旅游业的兴起使宕昌藏族的族群身份再次成为人们关注的焦点。笔者于2005年夏和2007年春两次赴陇南宕昌县进行田野调查，为期两个多月，比较深入和详细地了解了目前关于宕昌藏族的族群认同及其变化情况。
一、羌藏之争：政府、地方知识分子与乡民
宕昌古为羌人所居之地，宕昌羌人还曾经建立过见诸史册的宕昌国。那么，如今居住在宕昌的藏族和古宕昌羌人之间有没有关系，这是最容易引起人们猜测与联想的问题。宕昌当地政府、知识分子以及宕昌藏族自己对于宕昌藏族的族群归属问题有各自不同的看法。
(一)当地政府的观点
从地方政府的角度来看，振兴当地经济，谋求当地发展，是最为重要的事情。宕昌藏族传统的生计方式以农耕为主，辅以少量的林业经济。但从1999年宕昌县的多条山沟开始实行退耕还林之后，宕昌藏族传统的农耕生产方式已不复存在，民众的生存问题自然成为政府更为关注的事情。虽然宕昌藏族居住的地区山高沟深，交通不便，但当地有美丽的自然景色，又有独特的民族风情，自然景观与人文景观的结合无疑成为发展旅游业的宝贵资源。不过，宕昌的藏族与其他地区的藏族相比，特点并不明显，如果以藏族风情来招徕游客，势必没有太大的优势。而如果以羌族风情来招徕游客，则除了相对独特的民族风情以外，还可借助“祖先”的辉煌，毕竟古宕昌羌人曾经建立过见诸史册的王国。因此，把自然景观、民族风情与当地历史结合起来，就成为当地政府发展旅游业的一种策略。
在这样的理念支配下，当地政府将宕昌藏族作为古羌人后裔来看待，并为这种认同做了一系列理论上和实践上的准备。在宕昌县开发官鹅沟的旅游规划中，为官鹅沟设计的形象就是“翠峡玉瀑”、“羌藏古国”。开发的主要内容包括：把官鹅沟内的藏族村寨建成羌藏民族风情园，开展羌藏民族风情游，成立宕昌羌藏历史文化研究会，创作羌族优秀作品，推进民族文化资源产业化等。⑩
按照这样的开发理念，各种旅游宣传画册和广告都把宕昌藏族作为羌人后裔，甚至就是羌族来看待。比如某大型广告标语就写道：“游官鹅美景，览羌寨风情。”同时，当地政府也希望借助学术界和当地知识分子，论证宕昌藏族即为古羌人后裔的观点。现在，已出版了一些相关的书籍，创编了大型戏剧，借助各种媒体宣传当地政府的观点，并开始创造代表羌文化的符号。(11)政府的这种导向必然对宕昌藏族社会文化和族群认同的变迁产生影响。
(二)当地知识分子的观点
我是谁？我从哪里来？这两个问题对于当地知识分子则有完全不同的意义。他们掌握的“客观历史”知识比普通乡民要多，他们在史书中看到，宕昌的历史曾经辉煌过，其意义已远超出了宕昌国本身。
对于任何个人和群体，有一个值得夸耀的祖先，当然是一件光彩的事。既然在宕昌一带曾经建立过这么一个以宕昌为名的、见于史籍的王国，当然是一件荣耀的事。如今的宕昌人当然会想象自己可能就是那建立了古宕昌国的古羌人后裔，于是当地知识分子将古宕昌羌人的文化特征和现在宕昌藏族的文化特征进行比较，期望能寻找出文化传承的遗迹，以证实现在的宕昌藏族就是宕昌羌人的后裔。
这些居住在相对更为封闭的山谷中的藏民，其文化特征和“典型的”藏族(12)有着较大的差异，而与某些羌人文化却有着蛛丝马迹的联系，于是这就被当作宕昌人乃古羌人后裔的最好证明。宕昌当地的知识分子认为居住在宕昌境内各条沟中的藏族原本应该是羌人后裔，他们甚至撰文说，宕昌的藏族应为羌族，而非藏族。(13)
尽管当地很多知识分子目前的民族成分都是汉族，但是他们强烈地将自己认同为羌人，甚或就是羌族。宕昌县志办公室主任杨海帆先生在接受笔者采访时就明确表示：“我本身应该是羌人的后裔。”
宕昌县文化局长在2007年说的一段话也很有意思：
宕昌是一个藏、羌、汉各民族文化交融的地方。宕昌县城关镇以北是上半县，属于藏族文化地带；城关镇以南属于下半县，是羌族文化地带。宕昌的汉族其实都应该是羌族，其语言中带有很多羌语的痕迹，比如下半县的人把“乱七八糟”称为“古里麻多”。你说这里是藏文化，它却带有羌文化的特点；你说它是羌文化，却带有藏文化的特点；还有汉文化的特点也在其中。古宕昌建于西晋时代，建国历史长；但直至1954年才建县，建县历史短。这里虽然曾经建国，在唐代还曾建立军队，但是后来一直附属于周边其他地区，如岷县、礼县……目前，在宕昌县城已发现一处古土城墙遗址，有可能就是宕昌国都的城墙遗址，但还没有任何考古证据可以证明。
宕昌县文化局长既是当地知识分子的代表，又是当地政府的代言人之一。他希望在当地语言和文化遗迹中找到宕昌藏族作为古宕昌羌人后裔的证据。
此外，当地知识分子还在宕昌县政府的支持下，撰写了一批有关宕昌历史文化的书籍，续编了县志。这些书籍资料也都着重强调宕昌曾为古羌人所居之地，并按照史料中记载的羌文化符号来对照宕昌的考古遗存以及目前宕昌藏族的文化特征，以此论证宕昌藏族就是古宕昌羌人的后裔。他们的观点与激烈的态度必然会对当地藏族和当地政府造成影响。他们撰写的书籍也无疑会作为新的“文化符号”(cultural symbols)，被人们所认知。
(三)宕昌藏族自己的观点
绝大部分宕昌藏族都认为自己是藏族，他们自称为“bei”，这和西藏藏族自称“bod”的发音很接近。他们说，自己以前只听说过藏(bei)、汉(jia)和回回(guo ge la)，从来没有听说过羌。
一般来说，一个族群的口述历史就是他们对于自己祖先历史的记忆，从中可以反映他们对于自己的认同态度。通过对宕昌藏族口述历史的调查，笔者了解到，在宕昌藏族的记忆中，他们是为了避战乱，从“山后”(也就是现在属于甘南藏族自治州管辖的舟曲或者迭部)迁居过来的。官鹅沟的人认为：“古时候，我们是迭部黑以寺(音)的人，黑以寺是一个大寺院，不过我们不清楚那是什么时候。”
据了解，在甘南藏族自治州舟曲县憨板乡察布岗(或作沙布岗)村，有一座“黑峪寺”，亦称“归化寺”或“裕化寺”，藏语称“裕化桑丹协主林”，意为“静虑讲修洲”，始建于清雍正八年(1730)。(14)如果乡民口中的“黑以寺”就是黑峪寺的话，官鹅沟的人就可能来自舟曲县憨板乡附近，而且时间应当在清雍正以后，否则在他们的记忆中就不会有“黑以寺”。无独有偶，在大河坝沟，人们说他们来自山后的憨斑坡，也就是现在的舟曲县憨板乡。
官鹅沟一位具有传奇色彩的85岁老人说，他们原来是“番王”的臣民，尽管“番”并不是一个让他很舒服的称呼，但他还是坚称宕昌藏族所居住的这三条沟过去就是“番人”的居住地，所以这三条沟也都被称为“西番沟”。他还说，既然官鹅沟的人是来自山后的舟曲，而舟曲的人现在又是国家认可的藏族，那么他们也理所当然是藏族。
另一位老人说：“先人们说我们是洮州杨家管下的，所以我们就是藏民。”这位老人所说的洮州杨家，指名噪一时的卓尼杨土司，明清时期，杨土司的管辖范围就包括宕昌所属的岷州卫。卓尼第五代土司旺秀被明武宗赐姓为杨，(15)自此以后卓尼土司就被世人称为杨土司。杨土司为藏族，所以其治下的“番人”也自认为是藏族，并以土司之姓为姓，这也是宕昌藏族杨姓较多的原因，甚至宕昌的汉人也多有杨姓。在宕昌藏族自己的族群记忆中，他们来自“山后”的“番人”聚居区，和羌没有任何关系，所以不能构成对羌的认同。
宗教人士往往是族群内部的文化持有者和传承者，对于本民族的信仰、文字、语言等根基性的东西比普通人的感情更为深厚，所以他们的态度也就较普通人更为激烈。
一位师家(16)说：“嗨，杀头也好，裂骨也好，我们总之是藏族，不是羌族。有些人……写下的那些，说我们是羌族和藏族，那不对，我们是藏族……不懂藏语也还是藏族。我们再过去几辈人，或者几十年、几百年，永远都是藏族，既不是羌族，也不是汉族。”
一位苯苯(17)也强烈认同自己是藏族，他把苯苯使用的法器和物品，还有他所保存的很多苯苯的经文，都视为老祖宗传下来的宝贝。他对笔者说，经文上的文字都是藏文，怎么能说他们是羌呢？
至于年轻人，他们的态度则较多受到当地政府和知识分子的影响，与自己族群的根基性感情不如老年人和宗教人士强烈。当地政府和知识分子说，已从考古和文献资料中找到宕昌原是古羌人居住地的证据，这些充满“学术证据”的资料使年轻人感到困惑。或许他们真的就是那古宕昌羌人的后裔？或许他们原来的藏族认同实际上是源于对历史的不了解？当地知识分子和政府撰写的资料作为一种新的“客观存在”被他们所认知，从而也使他们对自己的族群身份产生了怀疑。实际上，宕昌藏族对于自己族群身份的认同，虽然有族群情感的因素在其中起着主要的作用，但是也会因各自不同的利益需求而有不同的态度。
在县里工作的一位乡民说：“阴坪庄(18)也是藏族，姓苗的多，大部分都姓苗。原来阴坪的人就是藏族，现在有人说我们是羌族，羌族和藏族分别都不大。”
在大河坝沟开“农家乐”的一位乡民说：“我们搞不懂我们的祖先(是什么民族)，从打猎、跳神来看，像是羌族；现在老人说的是藏话还是羌话，我们辨不来。记得小时候，在以前的旧学校地下，老年人挖出来过长长的牛角一样的东西，当时80多岁的老汉说是羌族的。马土司(19)手里(管辖下)的人说(自己)是藏族。”
在宕昌县羌藏艺术团工作的一位乡民说，他从电视里看到过一些有关羌族的影视片，觉得他们的服饰和宕昌藏族是非常接近的。但尽管如此，他还是认为自己是藏族。
乡民、地方知识分子与当地政府三者的相互作用，使这里本来就比较复杂的族群身份认同变得更为复杂，也使目前宕昌各族群的身份变化和社会文化变迁历程，与当地历史上各族群的身份变化及社会文化变迁很不相同。这也影响到外界的态度。笔者搜索到一些游客撰写的有关宕昌大河坝沟和官鹅沟的文章，其中谈到当地民族时，就有两种说法：一种说这些沟内居住的是藏族，(20)另一种说这里居住的是羌人。(21)
笔者在官鹅绿色宾馆遇到一位游客，他出于对少数民族的好奇，甚至还到附近的鹿仁村(22)去了一趟。他问道：“这里的人到底是藏族还是羌族？”他发现：“这里的藏族与西藏的藏族很不一样，头发的样式和服装都不一样。”
宕昌本地的非藏居民对于宕昌藏族究竟是羌还是藏也有不同的声音。2007年春节期间，宕昌县城关镇安排各村表演文艺节目，其中一个村子的节目是“民族服饰展演”。村里的小伙子和姑娘们全部穿上“民族服装”，(23)在宕昌县城的大街上巡游了两天。当时，笔者也听到有两种声音：有人说：“看，藏族来了”，说这话的多半是在街上摆摊的，或者是年纪稍长一些的人；但是很多小孩子和学生却说他们是羌族，这大概是近几年县里宣传的结果。其他人对于宕昌藏族的态度，在很大程度上也会影响宕昌藏族自己的态度和观点，这里面存在着一个交互强化和影响的过程。
二、历史上宕昌羌人的番化和汉化
关于宕昌藏族族群归属问题的争论，并非只在当今的社会历史和民族政策之下才出现。实际上，在历史发展过程中，族群认同向来与政治利益和经济利益有着密不可分的关系。从宕昌羌人到现在的宕昌藏族，其间一千多年的时间，宕昌地区的族群变化是极其复杂的，形成了你中有我，我中有你的复杂状况。
自汉晋以来，从甘肃南部到四川一带的羌人居住地就是中原汉人与当地非汉族群相互冲突、摩擦和交融的地带。自从汉代开始，中央王朝就开始向这一带输入大量汉人，将汉人区域推进到甘肃、青海的西北部边缘，逐渐对羌人实行汉化统治。魏晋南北朝的时候，宕昌一带更是处于汉、匈奴、鲜卑、氐、羌等各个不同族群相互激烈碰撞、摩擦和融合的时期。隋唐之交，吐蕃在青藏高原崛起，特别是唐代吐蕃东扩以后，这一族群成分比较多样和复杂的地带，完全控制在吐蕃政权之下。吐蕃推行了吐蕃化的政策，使得这一地带的不同族群，其中也包括当地汉族，相继出现了不同程度的吐蕃化。“去年中国养子孙，今著毡裘学胡语”，(24)“汉儿学得胡儿语，却向城头骂汉人”(25)等诗句，就反映了河陇地区汉人的吐蕃化倾向。在吐蕃长达一二百年的统治下，这一带的各族群相继吐蕃化，也使中原汉人开始将这一带的人称呼为“番”，取代了过去的“羌”。到明代的时候，史书中多称这里的非汉族群为“番”，而“羌”字就很少出现了。这也说明，在明清时代汉人的心目中，“番”和“羌”还是有区别的，但他们之间已没有太严格的界限。当然，中原汉人对于当地非汉人群的认识并不是非常清楚的，在《明史·西域二》中就出现了“西番即西羌”的说法。(26)
明代，大量汉人被迁移到民族地区进行屯垦，甘青一带也移入了大量汉族人口，使得汉族人口逐渐在这里占据了多数。甘青一带不少汉人的谱牒，都记载着他们的祖先来自南京珠玑巷，或来自山西洪洞县大槐树下。这些汉族移民进来的时候，也把他们的文化带了进来，并逐渐影响到居住在他们周围的番人。宕昌藏族所敬奉的12龙王就是一个生动的例子。(27)
除了这种汉番接触所产生的文化互借之外，为了达到“用夏变夷”的目的，明朝廷还采取了变相的同化政策，特意从陕西岐山县迁来一部分汉人，将其编为一里，安置在岷州卫城，作为“里民”样板。这种措施无疑加剧了当地番民的汉化过程。《岷州志》载：“民之徙者，卒之戍者，居既久，土民举止、言语与内民无大相远，修且文者，亦时有之。”(28)
同时，由于受制于社会上“内夏外夷”、“贵夏贱夷”的观念影响，少数民族总是要设法改变其夷族身份，通过各种途径靠近汉族所建的中央王朝。也有些番人会和汉人通婚，逐渐接受汉文化，这些人大多还会采用汉人的语言，久而久之甚至逐渐忘却了自己原来的语言，特别是他们的后代，更多地会使用汉语而不再使用他们原来的语言。到了清代，分布于河川地带从事农业的番人已逐渐汉化，出现了“半番子”的“土民”，有些番人甚至成为汉族。
然而在历史的发展中，事情往往会出现反复。正当宕昌的番人在汉族统治者的影响下逐渐汉化的时候，蒙古军袭扰青海，造成青海一带以吐蕃为主的番人大迁徙。这次迁徙是明清时代对西北地区有深远影响的一次民族大迁徙、大融合，它不仅改变了明代西北民族分布的格局，而且为清代民族融合奠定了基础。这次民族大迁徙使宕昌再次受到以吐蕃为主的番人影响。从简单的历史梳理来看，在长达一千多年的时间里，羌、氐、匈奴、鲜卑、吐蕃、吐谷浑、汉、蒙古等民族，甚至回鹘和其他一些西域人，都曾在宕昌一带交替出现。宕昌地区始终处于各族群间的互动过程中，造成羌、番、汉等族群间的不断转换。
三、现代宕昌藏族的汉化、“藏化”(29)和羌化
经过上世纪50年代的民族识别，“番”的称呼逐渐被国家识别的各种民族称谓所取代，宕昌各条沟内的番人也被认定为藏族。但笔者经过多方查找，并没有找到上世纪50年代确定其为藏族的资料，只是看到，宕昌县上世纪60年代以来的地方性文件，凡涉及官鹅、新城子等乡的，在表述上均作“官鹅藏族乡”、“新城子藏族乡”。
笔者在调查中，对当地一位曾在政府部门任职的年长人士做了访谈。据他讲，在上报民族身份的时候，凡语言和服饰不同于汉族的，一律划归藏族。笔者还了解到，当时确定宕昌各条沟内的非汉人群为藏族时，并没有引起这些人的特别关注，似乎他们也认可自己就是藏族。其中的缘由，大概是在明代以来，居住在宕昌的“番人”就认定，自己作为曾在藏族土司辖下的“番人”，也一定是藏族，而不是羌或者其他民族。
一位乡民在接受笔者采访的时候也提到，其实在上世纪60年代、70年代和80年代，都有人采访过当地一位德高望重的师家老师傅，问他们是藏族还是羌族，这位老师傅很肯定地回答，他们是藏族，不是羌族。可以说，至少从上世纪50年代进行民族识别，划定当地非汉人群为藏族以来，宕昌的大多数藏族都认可自己为藏族，而非羌族。
笔者调查时，当地多位乡民向笔者提到，1986年十世班禅到宕昌的时候，曾有几位年长的乡民闻讯赶去求见，还得到班禅的摩顶，这成为他们引以为荣的事情。但当时只有少数人得到了这个消息，而那些因没有得到消息而未能见到班禅的乡民，则为此深感遗憾。这件事情说明了宕昌藏族对其藏族身份的认同。尽管目前宕昌藏族的藏传佛教信仰非常不明显，但他们还是很看重求见班禅这件事情。
现在，大部分宕昌藏族都居住在交通不便的大山深沟中，在交通沿线已经很少有藏族的分布。这是宕昌藏族逐渐汉化的结果，而且这种汉化的趋势逐渐向沟内蔓延。以地处沟口的官鹅沟为例，该村的大部分村户都是汉族，只有几户是藏族，据说他们以前也还有苯苯，但现在已经没有了，不过他们仍旧知道原来谁家有苯苯。由官鹅沟口的一条小沟往里步行2个多小时，就可以到达乔家村，这是一个全部为藏族的村子。沿官鹅沟再往沟内走，就是阴坪村和立界村，这两个村子的村户都是藏族。之后是朱瓦坪村，村民大部分是汉人，只有几户藏族。村里的汉人都说自己是在四代以前从四川迁入的。接下来是全部村户为藏族的鹿仁村。沟内最后一个村子是花儿滩，这是一个全部为汉人的村子。花儿滩的汉人是在清光绪年间逃荒过来的，起初来到鹿仁村，但鹿仁村民因为他们是汉民，拒绝接受他们，因此这些汉民就又往沟内迁移，居住在现在的花儿滩。从官鹅沟内的族群分布情况，我们看到了一个逐渐汉化的过程。特别是最近几年，交通便利了，和外界的交往日益频繁，与汉族的通婚也日益增多，使汉化的速度越来越快。
宕昌藏族也承认自己的汉化。笔者在大河坝对两位老人进行访谈时，他们很无奈地说：“(我们)确确实实还就是变成汉民了。为什么？因为接触的汉民多了，再连(加上)结(通)婚的……”；“连穿的衣裳都变了，自己把自己改变了”。笔者在官鹅沟调查时，还听一位村民说：“以前，官鹅庄子全都是藏族，但后来汉族一多，这里的人就慢慢地汉化了。”
自1999年宕昌县开始施行退耕还林之后，当地藏民纷纷外出打工，这种情况在近几年尤为突出。根据笔者的调查，宕昌藏族中的青壮年男女几乎尽数外出务工。在这种情况下，宕昌藏族的汉化也必然会加速。首先，由于生计方式的变化，原来的社会文化体系已随之发生变化，由此造成文化的变迁。比如，随着退耕还林的实施，原来为祈求风调雨顺、五谷丰登的很多山神信仰仪式已不再举行，并出现急剧衰落。其次，传统语言很快被汉语取代。本来宕昌藏语的使用范围就很窄，仅限于居住在宕昌的4千多藏民。他们一旦离开宕昌，自然就要采用汉语进行交流，这必然造成传统语言的流失。另外，外出务工也使宕昌藏族的通婚范围大大扩展，与汉族的通婚个案急剧增加。笔者在调查期间遇到的几次婚礼，都是藏汉之间的婚姻。
然而，事情的发展并非如此简单。当旅游业发展起来以后，各种媒体将大量的信息带来，加之政府的民族策略，造成了族群互动的新动向。当宕昌藏族意识到他们作为藏族和“典型的”藏族不同的时候，便开始竭力向“典型的”藏族靠拢，以强化自己与汉族的区别。乡民们从各种媒体中认识了“典型的”藏族及其文化符号，于是就按照“典型的”藏族符号重塑自己的藏族身份，比如唱一些描写藏族的流行歌曲，选择“典型的”藏族服饰，认同和强化藏传佛教信仰等，以实践自己的藏族认同。而当县里一些部门为发展旅游业，大力论证他们为羌人后裔以后，一些对此有不同意见的村民反倒进一步强化了他们的藏族认同。
与此同时，在县政府旅游开发策略的导向下，有些宕昌藏族也开始有意无意地出现“羌化”的动向。应该看到，乡民的这种“羌化”动向多是非主动的。对大多数宕昌藏族来说，他们有较强的藏族认同意识，但当县里面将他们的文化按照“典型的”羌人文化进行重新构建和再创造的时候，他们也接受了“典型的”羌人文化符号，并将这些符号融进自己的文化实践中。其实“典型的”羌文化和“典型的”藏文化的界限是很模糊的，难以分清。比如“锅庄舞”，究竟是藏族的还是羌族的？另外，无论是羌族还是藏族，都有白石压顶的塌板房。
无论人们是按照“典型的”藏文化特征，还是按照“典型的”羌文化特征来重构和创造自己的文化，主观的族群认同意识都在族群构建和认同过程中起着重要的作用。无论文化特征如何变化，宕昌藏族都依然认同自己是藏族。正如乡民自己说的，语言丢掉了，还是藏族；服饰丢掉了，还是藏族；宗教丢掉了，也还是藏族……因为在他们的心目中，自己就是藏族。
四、动态变化过程中的族群构建
当代族群研究理论大多倾向于认为族群是人们主观上的认同。虽然体质和文化特征在族群认同上有相当重要的意义，但起决定作用的还是人们的主观意愿。其中一个派别“根基论者”(primordialists)认为，族群认同来自于根基性的情感联系，族群中的个体在群体中获得“既定资赋”(givens)，即血缘、语言、宗教、风俗习惯等，从而对群体产生一种根基性的情感联系。另一派别“工具论者”(instrumentalists)则认为族群是社会政治和经济现象，他们以政治、经济资源的竞争与分配来解释族群的形成、维持与变迁。(30)
从族群认同的实践来看，这两种族群认同理论并不是完全对立的。在很多情况下，这两种理论往往是相互作用，共同左右着人们的族群认同倾向。宕昌地区的族群构建与变动说明，无论是在历史上，还是在现代社会，族群认同既是由中央政府的民族政策造成的，也是人们根据自身的利益需要和情感归属所做的选择。在历史上，羌人位于汉藏两大民族之间。当汉族的势力强大的时候，羌人和番人都会或多或少地趋于汉化，其中一部分人甚至会认同为汉族；当藏族的势力强大的时候，羌人和汉人又会或多或少地趋于藏化，其中一部分人也因而成为藏族。这种变化一直延续到今天，并还会不断延续下去。
如今宕昌县政府以及当地藏族、汉族群众对于宕昌藏族族群身份的不同看法，也同样是在国家民族政策大背景下出现的。宕昌的藏族普遍认同自己是藏族，而且这种认同意识还比较强，可以说是一种根基性的感情联系在其中起着作用。此外，他们还保留着自己祖先来自“番人”聚居区的记忆。在他们的历史记忆中，没有羌的影子，所以他们不认可这种没有“血缘”关系的族群认同。在他们的记忆中，以前的“番人”就是他们的祖先。特别是“bei”的自称，使他们和其他地区的藏族在感情上更加走近一步。宕昌藏族将自己认同于藏族，其实更多的是感情的因素在起作用，而“族群感情所造成的认同有时是不易改变的”。(31)
作为曾由杨土司管辖的乡民，他们长期以来一直把自己视为藏族。在他们的记忆中，他们来自藏族居住的舟曲和迭部。而在现代国家的民族政策下，他们也被认定为藏族。当“羌人/族”说突然闯入他们的生活时，原先的藏族认同更加被强化了。实际上，宕昌藏族的社会文化处在一个逐渐汉化的过渡阶段，仅仅从宗教上看，我们就已经看到了山神信仰、藏传佛教信仰、汉族神道信仰及阴阳理念间的相互消长过程，但这并不妨碍人们的藏族认同意识。反过来，藏族的族群认同意识却可以影响文化的变迁。
人们往往会出于自己族群身份的认同需要，来重新构建和认同自己的文化，以此强化自己的族群身份。现在在宕昌藏族中出现的主动向“典型的”藏族文化靠拢的现象，正说明人们在族群认同意识的支配下，寻找和重构能够代表藏族认同的文化特征，来强化自己的藏族认同。可以说，宕昌藏族目前的文化是在汉化过程中出现的“藏化”趋向。这种族群认同选择也会影响到人们的历史记忆。其实，无论是文献中记载的历史，还是人们口述的历史，所反映的常常都是一种被人们建构过的历史，也就是说，是经过人们头脑的取舍、加工而重新构造的历史。它所反映的其实本非我们所认为的“客观历史”，而是人们对于族群分类的态度和实际操作。
当地知识分子把宕昌的藏族和汉族都认同为羌族，并且在不断地寻找考古和史料中的证据，目的是在追寻一个共同的“血亲”系谱，尽管这个“血亲”系谱可能并不存在。但在他们的意识中，他们更愿意寻求一个泛化的羌人认同。其实宕昌知识分子和当地政府的行为，正是族群研究理论中的“工具论”的表现。正是在国家民族政策的支配下，在谋求经济发展的过程中，形成了目前对于羌人或者说羌族的认同。
然而，族群认同必须看起来使该族群的成员信服他们为某一族群的成员，而且也必须被该族群以外的其他族群认为是合法的。(32)也就是说，必须寻找或者制造出一些“证据”，使藏族和非藏族都信服这种共同的“血缘”联系。宕昌知识分子所做的事情，就是在重构当地藏族和汉族的集体记忆，使其追寻共同的“祖先”——羌人，由此找到共同的“血缘”联系，从而制造一种族群认同的情感根基。他们出版的书籍和创作的戏剧歌舞，其实都在起着这样的作用。实际上，这种重构人们集体记忆的行为已经在某种程度上取得一些效果，宕昌藏族中的一部分年轻人已经开始为自己的族群身份感到困惑。宕昌的非藏人群也逐渐在接受这种观念，认为宕昌的藏族是古羌人后裔，甚至干脆以“羌族”来称呼他们。
那些建立了宕昌国的宕昌羌人，他们究竟去了哪里，史料中并没有给我们留下清楚的记载。我们不知道古宕昌羌人究竟是留在本地，还是迁徙到了其他地方。然而史料中却记载了从宕昌国到如今的一千多年中，宕昌一带剧烈的历史动荡，众多的族群在这里交互融合和碰撞。那么即或宕昌羌人依然留在了宕昌，在如此剧烈的历史变动过程中，古老的宕昌羌人无论如何也不可能保持“纯净”的血缘和文化延续。而且在这样的历史过程中，我们也没有发现任何一个族群是沿着一条比较清晰而单一的脉络延续下来的。从宕昌藏族目前所保留的文化因素来看，确实和其他地区的藏族有着较大的差异。这些文化特征的差异是他们在历史的发展过程中，在和其他族群的相互接触时，有意无意借鉴与融合而来的。
笔者认为，目前在宕昌地区之所以出现这样的羌藏之争，在很大程度上就是因为这些非“典型”的文化符号在起作用。人们在宕昌藏族中没有看到“典型的”藏族文化符号，却看到一些类似于羌人或者羌族的文化符号。于是，这些文化符号就被视为某些证据，来说明他们是羌人的后裔。尽管这些证据也并非那么确定，但还是足以让人们对于宕昌藏族的族群身份产生疑问。虽然文化符号往往是族群认同的重要标志，但它并不总在族群认同中起重要作用。族群变化往往和文化变化并不一致，族群认同更多的是一种社会的产物，而并非天然的事实。(33)在很多情况下，族群认同是人们的一种主观意愿。
无论从历史上介于番汉间的摇摆来看，还是从如今的羌藏之争来看，族群认同实际上都是在国家和地方语境及其变迁的大背景下进行的，并且受到族群内部不同阶层文化心理情感和功利权衡的影响。因此，族群认同是动态的，它与社会政治、经济和文化的变迁有着密切的关系。本文所辨析的，正是族群认同构建的这种动态历史过程。
*承蒙中国社会科学院民族学与人类学研究所翁乃群研究员为本文提出修改意见，并做了一些文字上的修订，在此致谢。
注释：
①参见宕昌县县志编纂委员会编：《宕昌县志》(续编)，甘肃文化出版社2006年版，《概述》部分。
②甘肃省岷县志编纂委员会办公室编撰：《岷州志校注》，1988年，第372-373页。
③《魏书》卷101《宕昌羌传》。
④参见《梁书》卷54《宕昌传》。
⑤参见李星星：《论“藏彝走廊”》，石硕主编：《“藏彝走廊”：历史与文化》，四川人民出版社2005年版，第32页。
⑥参见李文范：《西夏研究论集》，宁夏人民出版社1983年版，第195页。
⑦参见格勒：《藏族早期历史与文化》，商务印书馆2006年版，第291页。
⑧顾颉刚：《从古籍中探索我国的西部民族——羌族》，《社会科学战线》1980年第1期。
⑨参见杨士宏：《一河两江流域藏语方言汇要》，甘肃民族出版社1995年版，第10-11页。
⑩参见中国科学院地理科学与资源研究所：《宕昌县官鹅沟风景区旅游详细规划文本》，2005年，第8页。
(11)关于宕昌县政府、地方知识分子以及乡民对于宕昌藏族的文化重构，笔者将在另一篇文章中加以讨论，题目拟定为《族群认同背景下的文化认同与文化重构》。
(12)本文在这里以西藏等牧区的藏族作为“典型的”藏族的代表，下文中提到的“典型的”羌族，则以四川省茂县、北川等地的羌族为代表。
(13)参见杨海帆：《炎帝·宕昌羌》，《阿坝师范高等专科学校学报》2003年第3期。
(14)参见http://bkso.baidu.com/view/236909.html?fromTaglist。关于黑峪寺的建造年代，有不同的说法，其中一种说法认为该寺明代就已经存在。
(15)参见杨士宏：《卓尼杨土司传》，四川民族出版社1989年版，第33页。
(16)宕昌藏族龙王神信仰的祭司。
(17)宕昌藏族凤凰山神信仰的祭司。
(18)位于官鹅沟内的一个村庄。
(19)明清时代管辖宕昌的土司，官阶低于杨土司。宕昌当地过去曾有这样一种说法：“在大事情上杨土司做主，小事情马大人做主。”这句话可以说明卓尼土司与宕昌土司的关系。
(20)参见何晓虹：《绿色藏寨》，《丝绸之路》2004年第11期。
(21)参见柏舟：《羌寨纪行》，《森林与人类》1995年第4期(http://qkzz.net/Magazine/1002-9990/1995/04/)。
(22)位于官鹅沟内的另一个村庄。
(23)在这次“民族服饰展演”上，女式服装就是现在宕昌藏族女性所穿着的服装，只是头巾的样式有了一些改变，由原来的纯黑色方巾改成镶花边带流苏的方巾；而男式服装则是县里统一发的，不知道是哪一族群的服装，看起来非常舞台化。
(24)(唐)张籍：《陇头行》，《全唐诗》卷382。
(25)(唐)司空徒：《河湟有感》，《全唐诗》卷633。
(26)关于“番”、“羌”、“吐蕃”间的区分，是一个比较复杂的问题。在本文中，笔者并非把“番”与“吐蕃”或者“藏”完全等同起来，而是更倾向于把“番”视为与汉族相对的各非汉族群，认为“番”和“羌”既有一些区别，也有一些联系。
(27)宕昌藏族所敬奉的12龙王，多是明代开国大将，比如宕昌藏族苗姓所供奉的龙王神就是常遇春。其龙王神信仰的基本神灵和信仰方式与甘青其他地区的汉族相似，多是受到汉族的影响。朱元璋在明朝立国之初将跟随他打江山的各位功臣封为神，敕命全国立庙祭祀。洪武二年(1369)，朱明王朝敕命在江宁府东北的鸡笼山建立功臣庙，供奉徐达、常遇春、李文忠、沐英、胡大海、康茂才等21位开国功臣。
(28)甘肃省岷县志编纂委员会办公室编撰：《岷州志校注》，第291页。
(29)宕昌藏族并非“典型的”藏族，当他们认识自己和“典型的”藏族有很大差别的时候，他们便刻意寻找那些能体现“典型”藏族的符号，对自己的文化进行再创造。笔者将发生在宕昌藏族中的这样一种文化变迁称为宕昌藏族的“藏化”。
(30)参见王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，社会科学文献出版社2006年版，第19页。
(31)王明珂：《羌在汉藏之间：一个华夏边缘的历史人类学研究》，台湾联经出版事业公司2003年版，第xiv页。
(32)(33)参见[挪]T·H·埃里克森著、王亚文译：《族群性与民族主义：人类学透视》，敦煌文艺出版社2002年版，第72页。