奥古斯丁与维吉尔，本文主要内容关键词为：奥古斯丁论文,吉尔论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
早期拉丁教会的重要作家大都来自北非，他们禀性强悍，对古典文化普遍采取极端敌 视的态度，往往将其视为基督教的大敌。最典型的是特图良(Tertullian，约160-240) ，他总是宣扬基督教必须与古典传统划清界限，一刀两断。他的一句名言直到今天还广 为传诵：“雅典与耶路撒冷有何干?学园与教会有何干?”(注：“Quid ergo Athenis et Hierosolymis?Quid academiae de ecclesiae?”见De Praescriptione Haereticorum 7,9(《基督教作家总集：拉丁部分》(Corpus Christianorum:Series Latina)第一册，p.193。)这种斩绝的态度在希腊教父的著作中不太常见。就连相对温 和一些的哲罗姆(Jerome，约348-420)也会偶尔仿效特图良这位前辈，喊出几句斩钉截 铁的话来。哲罗姆在拉丁教会中是少有的博学之士，精通希腊文和希伯来文，但是年少 气盛时，也不忘强调基督教是“农人和渔夫”的胜利，而这些愚拙、贫贱的社会底层已 然远远超过古代的哲学和智者。在哲罗姆为《加拉太书》所做的注释第三卷前言中，我 们又仿佛听到了特图良那狂热、毫不妥协的声音：
基督的教会不是来自学院和吕西园，而是由低贱的民众组成(Ecclesia Christi non de Academia et Lycaeo sed de vili plebecula congregata est)……时至今日，还 有谁在读亚里士多德?又有几人还知道柏拉图的著作和他的名字?恐怕只有几个老年昏聩 之人躲在偏僻的一隅以此消磨时光。而全世界都在谈论我们的农人和渔夫(Rusticanos vero et piscatores nostros totus orbis loquitur)，他们的名字响彻天地。(注： 哲罗姆这段拉丁原文引自瑞典学者Harald Hagendahl的著作Latin Fathers and the Classics(G
teborg：1958)，p.119，注3。本文引用的所有西文均由笔者翻译。)
哲罗姆这几句宣言不免有些夸大其辞，不过我们还是可以看到，将基督教与古典文化 完全对立起来，这是拉丁教会中比较普遍的倾向。但是口号终归是口号。因护教和传教 的缘故，拉丁作家往往故意贬低古典文化，旨在打击对手。可是如果全盘放弃古代的文 学和思想，恐怕特图良和哲罗姆连象样的文章都写不出来，更不用说写出上面这些激烈 的檄文了。
事实上，拉丁教会中最杰出的人物无不接受过最系统的古典文化教育，无不熟谙古代 学术思想。他们都以各自复杂、曲折的方式接受和改造希腊罗马的古典文化。在这方面 ，奥古斯丁(354-430)是最具代表性的一个例子。本文将简要探讨奥古斯丁对古罗马大 诗人维吉尔(公元前70-公元前19)态度的转变，籍此考察拉丁教父对古典文化爱恨交加 的矛盾心态。
奥古斯丁是拉丁教会的集大成者，他对基督教神学尤其是原罪、神恩、预定论这些核 心概念做出了突破性贡献，对如何处置基督教与古典文化的关系也有自己深刻的见解。 囿于篇幅，我们无法在这里全面论述他在这方面的立场，而只能选择维吉尔的例子，来 具体考察奥古斯丁对维吉尔的接受、解释和“利用”。奥古斯丁与维吉尔在精神旨趣上 渊源极深，从青年时期的浪荡学子到晚年成为拉丁教会的支柱，奥古斯丁一生都对学生 时代所钟爱的诗人念念不忘。终其一生，奥古斯丁在自己的著作中不断提到维吉尔的名 字，引用维吉尔的诗行，时而对其顶礼有加，时而又对诗人所代表的古典文化深恶痛绝 ，大加鞭挞。因此我们挑选维吉尔这位拉丁文学中最伟大的诗人，通过这个独特的视角 来考察奥古斯丁的思想变化。(注：研究奥古斯丁和维吉尔的关系，这方面最重要的著 作应当是瑞典学者哈根达尔(Harald Hagendahl)两卷本的Augustine and the Latin Classics(Stockholm，1967)，列为“哥德堡大学希腊与拉丁研究集刊”第二十卷第一 册和第二册(Studia Graeca et Latina Gothoburgensia 20.1-2)。哈根达尔的上卷罗 列出奥古斯丁著作中引用拉丁古典作家的所有段落(只引拉丁原文)，是一本非常重要的 资料汇编。而下卷则在上卷基础之上，对奥古斯丁与几位重要拉丁古典作家(尤其是西 塞罗、维吉尔、贺拉斯和瓦罗)的关系做出评述。哈根达尔从奥古斯丁卷绎浩繁的作品 中辑出与维吉尔有关的段落，凡奥古斯丁提到维吉尔名字、引用维吉尔诗句、或者有意 无意间将维吉尔名句嵌入自己文章中的，共计170余段(重复印证的地方只算一次)，编 号是797-969(上卷，316-375页)。这部著作工程浩大，在材料收集方面仍然难称周备， 但对于后代学者可谓功德无量。另外，哈根达尔也是基于前人的工作，比如30年代德国 学者Karl Hermann Schelkle曾有专书考察奥古斯丁与维吉尔，Virgil in der Deutung Augustins(Stuttgart-Berlin，1939)。近年来涉及这一题目的专著还有：Sarah Spence,Rhetorics of Reason and Desire:Vergil,Augustine and the Troubadours(Ithaca:Cornell University Press,1988)，以及Sabine MacCormack,The Shadow of Poetry:Vergil in the Minds of Augustine(Berkeley:University of California Press,1998)。前者无甚可观之处，而后者论述虽然更有条理，但思想穿透性方面仍显 不足。)
奥古斯丁在全部著作中引证维吉尔次数之多在拉丁教父中无人匹敌。瑞靛学者哈根达 尔(Harald Hagendahl)列出239条(包括重复引用同一段落的地方)，根据哈根达尔的统 计，奥古斯丁引用、借用、暗指至少155段、总计约300行维吉尔的诗句，(注：见Hagendahl上引书，下卷，pp.387-388。)涉及这位罗马诗人的全部诗作(《田园诗》、 《农事诗》和史诗《依涅德》)，但以引用史诗《依涅德》次数为最多。(注：维吉尔的 史诗，中文一般译作《依涅阿斯记》，但是我倾向于音译作《依涅德》(对比荷马史诗 《伊利亚特》和《奥德塞》)。)方式包括直接引用(quotation)、借用(borrowing)、暗 指(allusion)，还有更隐讳的方式，即在行文中将维吉尔某一段落中的关键词嵌入自己 的文句中，熟读罗马史诗的读者自然能辨认出，而且能领会奥古斯丁的用心。
奥古斯丁援引维吉尔的次数如此之多，我们要想从中找到某种规律或模式，实在不是 一件容易事。为叙述方便，笔者暂且将奥古斯丁对维吉尔的态度按时间顺序粗略分作三 个阶段。需要指出的是，一个人思想的转变很难在一朝一夕间完成，更难用准确的时间 来计算。本文中所谓三个阶段只是为了叙述的方便，是不得已而为之的办法。奥古斯丁 随着思想的成熟，对待维吉尔的态度越来越复杂，这是不争的事实，但如果我们以为自 某年某月某日起，奥古斯丁思想发生了突变，那就未免过于机械了。这一点望读者深察 。
“我们的诗人”(noster poeta)(注：“我们的”(noster)一词在这里并没有 明确的意识形态含义，但我们可以窥见奥古斯丁此时至少在无意识中与维吉尔的认同。 )
奥古斯丁的生平事迹可简要归纳如下：他生于北非，从小接受古典教育。年轻时因阅 读西塞罗的哲学著作而向往追求真理和智慧的哲人生活，曾追随摩尼教大约10年时间。 后从北非来到米兰，担任修辞学教师(相当于国立大学教职)。在米兰期间，他受新柏拉 图主义影响，放弃摩尼教思想，改宗基督教(当时所称“公教会”)。他在386年受洗， 然后辞去世俗教职，在米兰附近的一座别墅里潜修。后返回北非，395年晋升希波城(Hippo，今阿尔及利亚境内)主教，成为北非教会、乃至整个拉丁教会的中流砥柱。(注 ：有兴趣的读者可参看Peter Brown的《奥古斯丁传》(Augustine of Hippo:A Biography;1967；第二版加入新的材料，由加州大学出版社2000年出版)。奥古斯丁早 年事迹和思想发展轨迹可见John J.O'Meara,The Young Augustine:The Growth of St.Augustine's Mind Up to His Conversion(第一版1954年；修订版，New York:Alba House,2001)。另外，全面讨论奥古斯丁早年与摩尼教的接触、以及后来接受新柏拉图 主义有法国学者Prosper Alfaric的经典著作，L'évolution intellectuelle de Saint Augustin.I.Du Manichéisme au Néoplatonisme(Paris:émile Nourry,1918) 。Alfaric也是本世纪初欧洲研究摩尼教的大家。)
维吉尔卒于公元前19年，他不仅是拉丁古典文学中最伟大的诗人，他的诗作更是学生 在课堂上的必读教材。因此奥古斯丁从小就熟读维吉尔，在精神旨趣上与后者相去并不 遥远。我们只要翻开《忏悔录》(写于397-401年)第一卷，就会发现在奥古斯丁上“语 法学校”时最先接触的、也是给他印象最深的就是维吉尔，尤其是后者的史诗《依涅德 》(Aeneid)。
古人特别重视记诵之学，中国和西方无不如此。古代没有印刷术，书籍多靠手抄，读 书多靠背诵，所以当我们说古代晚期受过良好教育的罗马人“熟读”维吉尔时，我们的 意思是诗歌中大部分重要段落、甚至整卷史诗都可以成诵。因此，维吉尔的诗句实际上 深深植入人们的脑海，不仅在需要引证时可以不假思索、脱口而出，甚至已深深铭刻在 无意识中，行文时往往不知不觉带出只言片语。这里只举一个例子，以见古人记忆力之 惊人。
在《灵魂及其起源》(De Anima et eius Origine)一书中，奥古斯丁为了显示人类记 忆力之神奇，特意举了他童年好友的例子。这位有特殊禀赋的朋友对维吉尔的诗歌能够 倒背如流：
他的记忆力超凡脱俗、令人叹为观止。我们曾问他维吉尔所有诗作中每一卷的倒数第 二行是什么，他应声而答，迅捷之极。我们又问他维吉尔每一卷中倒数第三行，他还是 马上背诵出来。我们相信他能将维吉尔倒着背出来。不管我们随便挑出维吉尔哪一行诗 ，他都能背出来。(注：见哈根达尔前引书，上卷，第812条：《论灵魂及其起源》IV.7 ,9:Amicus quidam meus iam inde ab adulescentia,Simplicius nomine,homo excellentis mirabilisque memoriae,cum interrogatus esset a nobis,quos versus Vergilius in omnibus libris supra ultimos dixerit,continuo celeriter memoriterque respondit.Quaesivimus etiam superiores ut diceret:dixit.Et credidimus eum posse retrorsus recitare Vergilium;de quocumque loco voluimus ,petivimus ut faceret:fecit.)
这段记述颇有助于我们理解包括奥古斯丁在内的古罗马学人对维吉尔的著作熟稔到什 么程度。
奥古斯丁于386年皈依之后，带着母亲和几名弟子来到米兰郊外的一所别墅潜修，这一 阶段他以对话体写下了早期几部著作。《破学园派》(contra Academicos)一书是奥古 斯丁现存最早的著作，写于386年11月。在第二卷中，他写道：“在初始阶段的讨论之 后(我已记在前卷)，我们停止讨论，休息了几乎七天，我们一起阅读、讨论了维吉尔史 诗的第二、三、四卷。”一周时间内温习三卷维吉尔，这种进度在稍晚一些的《论秩序 》(de Ordine)一书中也出现过。奥古斯丁提到当时他有一种习惯，就是每天晚饭之前 都要和学生们一道温习半卷《依涅德》，可见那时他还是维吉尔不离手。(注：De Ordine I,8,26:ante cenam cum ipsis dimidium uolumen Vergili audire cotidie solitus eram(《基督教作家总集》第29册，p.102).)维吉尔的史诗《依涅德》共12卷 ，若每天读半卷，那么24天当通读全诗。奥古斯丁在这座别墅住了四、五个月，如果他 循环往复地读，应当读了不下三、四遍了。当然，这些只是我们的推测，但是这些细节 足以证明奥古斯丁即使在皈依后不久，仍然每日坚持诵读维吉尔的诗歌。这固然和他修 辞学教师的职业有关，而且当时他还在辅导几名学生，但是我们从中也不难看出奥古斯 丁对这位罗马诗人的强烈喜爱。
在这几部早期著作中，奥古斯丁引用维吉尔的次数很多，而且经常根据行文需要自由 改变维吉尔诗句，并将散见于维吉尔史诗各卷、但表达相同主题的诗行自由连缀在一起 。最有代表性的例子是《论秩序》卷一第四章，当一个学生表达出正确的见解之后，奥 古斯丁情不自禁地表达欢喜赞叹之情：“我的欢喜之情简直超出我的奢望，我激动地朗 诵这一行诗句：‘愿神我们的父成就这一切(sic pater ille deus faciat)’。”这一 句典出《依涅德》卷十第875行，但是维吉尔原文为“愿众神之父成就这一切”(sic pater ille deus faciat)，奥古斯丁将“神”一词的所有格复数“deum”变成主格单 数“deus”，虽然只变动一个字母(m变成s)，但是等于将维吉尔宗教中的“众神”一笔 抹去，只剩下单一的“神”，在引诗的过程中，奥古斯丁已暗中将古代宗教的多神论改 造为基督教的一神论。由此可见，早期奥古斯丁在引用维吉尔时，对异教文学中与基督 教不吻合处已然表现出高度的警醒。
吟诵之后，奥古斯丁紧跟着将另外两段史诗也化入自己的叹词中。“他已赐予我们征 兆，他已悄然潜入我们心中，只要我们跟从他，他就会依自己的旨意将我们引领到安身 之地。”这一段完全袭自《依涅德》卷三第88和89行：“何人我们可以跟从?你命我们 奔赴何地?我们将在何处安身?/父啊，赐予我们征兆，悄然潜入我们的心中!”(注：维 吉尔原文如下：Quem sequimur?Quove ire iubes?Ubi ponere sedes?/Da,pater,augurium,atque animis illabere nostris.奥古斯丁的改写如下，为显示清楚，我在 直接来自维吉尔的词下面加横线：Perducet enim ipse,si sequimur,quo nos ire iubet atque ubi ponere sedem,qui dat modo augurium nostrisque inlabitur animis.)在这一段叹词的结尾处，奥古斯丁再度激励这个学生：“让我们继续前行，让 虔诚加固我们的心灵，让我们用足迹踏灭欲望那邪恶之火。”这一句中至少有六个词来 自《依涅德》卷十一第786至788行中对阿波罗的祷告。在短短十余行的篇幅中，奥古斯 丁直接、间接引用了三段维吉尔诗句，这种密集的引用非常少见，足见他对诗人的熟稔 以及运用的从容。
在奥古斯丁这一阶段的著作中，最显著的特征就是他仍不脱修辞学家的思想习惯。简 单说，古代语法学家和修辞学家将维吉尔视为拉丁文学语言的典范，尤其因为维吉尔所 处时代与现代相隔越来越远，他的诗歌渐渐从文学经典上升到涵盖古罗马文化的“经书 ”地位，被所有人尊奉和膜拜。4世纪之后开始出现系统的章句注疏，逐行注释维吉尔 的诗歌。但在此之前，历代语法学家动辄引用维吉尔的诗句作为特殊语法现象的例证， 而修辞学家也是广引为大家所耳熟能详的句子来阐明不同的修辞手法。维吉尔的诗句被 广泛、频繁地引用，以至19世纪意大利著名古典学者康帕莱蒂(Comparetti)有下面的评 论：“即使维吉尔的诗作全部散佚，我们仍旧能从语法学家的引证中恢复维吉尔诗歌的 全貌。”(注：Vergil in the Middle Ages,p.32。英译本最初于1885年出版，我用的 是1997年普林斯顿大学出版社重印的平装本。)奥古斯丁作为修辞学教师，必定熟谙当 时流行的各种语法和修辞的教本，而且从小受这种文化空气的薰习，难以在几天之内彻 底摆脱这种思想习惯。
此外，奥古斯丁之前重要的拉丁基督教作家在使用维吉尔时都相对拘谨、保守。有些 人甚至故意不提这位古罗马最著名的诗人，仿佛世间根本不曾出现过维吉尔这样一个人 。而奥古斯丁的两位拉丁前辈安布罗斯(Ambrose)和哲罗姆则开始大量引用维吉尔诗句 ，但是他们看中的只是诗歌文辞的华美，或者是诗中偶然涉及到的宗教、哲学问题。他 们或者借助维吉尔的华丽词句为自己的文章增加修辞效果，或者将《农事诗》、《依涅 德》当作异教哲学、宗教的材料库，但都不能对维吉尔及其诗歌本身加以根本性的改造 或者重新解释。(注：奥古斯丁之前的基督教作家与维吉尔的关系是一个非常复杂的问 题，本文不能详论。下面几种书针对哲罗姆、安布罗斯和其他拉丁作家，可供参考：Mary Dorothea Diederich,Vergil in the Works of St.Ambrose(Washington,D.C.:The Catholic University of America,1931);Alain Goulon,“Les citations des poètes latins dans l'oeuvre de Lactance,”收于J.Fontaine和M.Perrin所编的Lactance et son temps(Paris:éditions Beauchesne,1978),pp.107-156。)奥古斯丁 在这一阶段大量引用维吉尔，和哲罗姆、安布罗斯的做法没有本质的区别。
维吉尔诗句大都作为哲学的材料和例证，尤其在《论音乐》(de Musica)一书中，奥古 斯丁这种倾向表现得最为明显。奥古斯丁在《论音乐》中总共六处谈到《依涅德》开篇 前七行，但着重点是音节、格律等技术问题，对诗句中的宗教、哲学尤其是政治内涵毫 不涉及。比如，《依涅德》开篇的名句“我歌唱战事和来自特洛伊海岸的英雄”(Arma virumque cano Troiae qui primus ab oris)，奥古斯丁在卷五中用这一行来讨论诗歌 的音律和节奏，他指出如果把这一行的前半节和后半节调换顺序，那么整行的音步就需 要重新衡量。(注：见de Musica,V.3.3，哈根达尔，上卷，第322页，第813e条。)在同 期另一部著作《论教师》(de Magistro)中，奥古斯丁引用了《依涅德》卷二第659行“ 如果上天诸神乐于见到这座城池的倾覆”(Si nihil ex tanta superis placet urbe r elinqui)，这句诗本来是依涅阿斯在特洛伊城被攻陷时所发的悲愤语，但是奥古斯丁只 用来讨论音节数问题，不免给人避重就轻的印象。(注：见《论教师》2，3和7，9两处 ，哈根达尔，上卷，842条，第333页。)由此可见，奥古斯丁只是从自己最熟习的作品 中随手摘出可资利用的原材料，而维吉尔碰巧正是他最为心仪也是最谙熟的诗人。我们 只要看看这一阶段奥古斯丁对诗人的称呼，就不难了解到他和维吉尔在思想上的亲近。 如《破学园派》中，奥古斯丁称维吉尔为“我们的诗人”(poeta noster)，而在稍后与 摩尼教的论战中，维吉尔被冠以“拉丁语中最博学的作家”(latinae linguae doctissimum auctorem)的称号。(注：《破学园派》3，9；《驳福斯图斯》22，25。值 得注意的是，在离开米兰之后，奥古斯丁这种比较“亲热”的称呼就开始减少，见MacCormack前引书，37页，第135条注释。)
总体说来，在这一阶段，奥古斯丁还没有开始用批评的眼光重新审视自己的文化背景 ，维吉尔仍是奥古斯丁精神世界中有机的一部分，不仅难以割舍，而且奥古斯丁自己很 少意识到需要重估自己的文化“包袱”。他在使用维吉尔的时候颇为自由、任意，但与 同时代文人相比，并没有太大区别。奥古斯丁这时大体上将维吉尔的诗句视为没有任何 文化内容、没有任何政治寓意的“中性”材料，适合语言学等纯粹技术性的讨论，或者 借用其高度典雅的文学语言来丰富、装饰自己的行文。
“地狱之河”(flumen tartareum)
《忏悔录》是奥古斯丁中年时的著作，其中对古典文化、尤其是古典教育的攻击最为 激烈。奥古斯丁在此书中用大量篇幅记录自己皈依之前的诸种“罪恶”，言辞间往往有 过激之处。正是这样一个特殊的契机使我们得以领略奥古斯丁对异教文化的抨击。维吉 尔这时自然首当其冲，成为最大的靶子。《忏悔录》中的维吉尔已不复是古典文化的集 大成者，也不是“拉丁语中最伟大的诗人”，维吉尔的诗歌不再是为哲学辩论提供例证 的材料库，更不是辞章华美的隽语集，而是变成古典文化所有弊端的代表。(注：本文 中所引用《忏悔录》的拉丁原文一律依James J.O'Donnell(宾州大学)的三卷详注本，Augustine:Confessions(Oxford:Clarendon Press,1992)。这个本子的上卷是引言和《 忏悔录》的拉丁原文，中、下卷是对《忏悔录》全书的注释，可以代表目前研究《忏悔 录》的最高水平。17法国伟大的学者马卢(HenriIréné Marrou)在《圣奥古斯丁与古 典文化的终结》(St.Augustin et la fin de la culture antique，第四版，Paris:Boccard，1958)将奥古斯丁这一策略界定为“故作蔑视状”、“提及古典作家时佯做无 知”，第346页。另，马卢在第26页及同页注3中列出其他例子，如《上帝之城》中，奥 古斯丁称西塞罗为“半吊子哲学家”(philosophaster，卷二，27章)，提到维吉尔时称 “他们当中那个著名诗人”(poeta insignis illorum，卷五，12章)等等。O'Meara在The Young Augustine中另有一说，认为奥古斯丁喜欢这种不确定的表达方法是对尘世 的人与事无暇关心(见pp.xxiv-xxv)，此说有失牵强。)
《忏悔录》第一卷中有一段著名的自述，可以标志奥古斯丁在中年时期对维吉尔态度 的根本转变。在回忆自己在学校期间学习维吉尔史诗时，奥古斯丁有这样的评论：
后来我被迫学习传说中一个叫做依涅阿斯的人四处漂泊的故事，而我也就忘记了我自 己的漂泊(errores)，我为狄多女王哭泣，因为她殉情自尽。在阅读这些段落的同时， 神啊，我的生命，我因与你隔绝而死去。我这种悲惨的境地居然没有让我流一滴眼泪。 (卷一，13，20)
这一段正可说明奥古斯丁与维吉尔的分道扬镳。《依涅德》本是罗马学童自幼就背得 滚瓜烂熟的经典，而史诗的主人公依涅阿斯被尊奉为古罗马人的先祖，是家喻户晓的人 物。但是奥古斯丁此处却轻蔑地将他贬为“一个叫依涅阿斯的什么人”(Aeneae nescio cuius)，利用这种春秋笔法将古罗马人立国的先祖贬为不知名的一介俗人。这也是奥 古斯丁后来常用的手法，同样是在《忏悔录》中，被奉为古罗马文化典范的西塞罗也被 降格为“一个叫西塞罗的人”(cuiusdam Ciceronis，卷三，4，7)。(17)
在维吉尔的史诗中，依涅阿斯逃离特洛伊战火，在海上飘荡达10年之久，最终抵达新 的家园。因此维吉尔在诗中反复提及依涅阿斯的“漂泊”、“漂流”(errores)。“漂 泊”一词差不多已成为依涅阿斯的“专利”，就象“放逐”一词一样已成为这位古罗马 先祖的象征。不仅维吉尔常用“error”一词(复数为errores)，其他拉丁古典作家凡提 到依涅阿斯也总是不忘提及他的海上漂泊，而且如同已形成固定格式一样总要使用“error”一词。比如李维在《罗马史》的开篇提到依涅阿斯率领族人“历经漫长的漂泊 ”(ab immenso prope errore)，才抵达目的地。(注：比维吉尔稍长几岁的罗马历史学 家Sallust(公元前86-36)在Bellum Catilinae第六章谈到罗马建国的历史时，这样写道 ：“就我所知，是特洛伊人最初建立、占据了罗马城。他们被逐出家园(profugi)，居 无定所，在依涅阿斯的统领下，四处漂泊(vagabantur)…”Sallust此处虽然没有用errores，但是动词vagabantur(对比英文vagabond一词)仍然传达出相同的意思。由此 可见，在罗马帝国早期，凡提到依涅阿斯，必出现“放逐”和“漂泊”的主题。)可见 “漂泊”已成为依涅阿斯传说的母题之一，象征古罗马人开国立业时所经受的艰难困苦 。但是“error”一词同时也有“背离正道”“失误”“失足”的含义，而奥古斯丁在 这一段正是借用维吉尔的用语，通过这个词的双重含义表达自己对维吉尔史诗的批判。 依涅阿斯在惊涛骇浪中的“漂泊”本属于虚构，却促成年轻的奥古斯丁在精神上的“漂 泊”和“迷失”。这里也可见奥古斯丁已开始直接改造维吉尔的文句，不再满足于在外 围兜圈子了。
此时的希波城主教已不复是往昔之浪荡学子，自幼接受的系统教育现在已沦为接受基 督教信仰的障碍。在奥古斯丁看来，古典学校中对文字、音读、语法的重视不过使学童 养成了咬文嚼字的习惯，同时也压抑了他们求真知、求道的渴望。“人人为不够驯雅的 表达和语法错误而捶胸顿足，但一步一步远离上帝却没有人感到羞愧”(卷一，18，28) 。“他们对语言的细枝末节反复推敲，却丝毫不理会上帝的训诫”(卷一，18，29)。在 这些尖锐的批判当中，维吉尔的名字并没有出现，但是我们能感觉到希波主教那冷峻的 目光，正是因为他幼年时沉溺在维吉尔的史诗世界中，才使他与上帝背道而驰。正是以 维吉尔为代表的古典文学使人们淡忘了对神的义务，忘记追求真正的信仰。在奥古斯丁 看来，古典文学不过是一副麻醉剂，麻痹、毒害人们的思想，让人忘记自己的天职。
“他们的诗人”(poeta illorum)
奥古斯丁晚期对维吉尔态度的改变更为剧烈。仅从称呼上考察，我们就可以感觉到奥 古斯丁的激情逐渐冷却，对维吉尔日渐疏远，不复认作“我方”之诗人，而大多贬抑为 “彼方”之诗人或者“尔等”之诗人。(注：比如第374篇布道词第2段提到维吉尔时用 “他们的诗人”(poeta eorum)，第105篇布道词第7段用“那些人当中的某个诗人”(poeta illorum quidam)，《上帝之城》卷一第19章中维吉尔被归入“你们那些诗人”( poetarum vestrorum)之列。MacCormack前引书第2页注2中收集了《上帝之城》中的类 似说法，如“他们那位著名诗人”(poeta insignis illorum，卷五，第12章)和“他们 当中那位最伟大的诗人”(nobilissimus eorum poeta，卷十五，第9章)等等。)尤其当 奥古斯丁投入与异教的论争，或者涉及到与护教有关的主题时，他往往格外警惕，刻意 与维吉尔划清界限。
最能代表奥古斯丁思想转变的是410年后与异教的争论。公元410年，在被万达尔人军 队围困之后，罗马城最终沦陷。蛮族军队在这座古城中烧杀抢掠，很多建筑和雕塑都付 之一炬。大批罗马人被迫逃离，并且在逃亡途中将这一灾难的消息传布到世界各地。罗 马虽然当时不再是帝国的国都(当时罗马帝国移都米兰)，但是这座千年古城仍然是罗马 帝国的政治文化中心，对于罗马人来说，它是国家、民族、乃至整个文明世界的精神象 征。罗马人在长期领土扩张过程中征服了一个又一个民族，可谓是攻无不克、战无不胜 ，而罗马城更是千百年来屹立不倒的“永恒之城”(aeterna urbs)。而如今“征服了全 世界的城市却被攻陷”(Capitur urbs,quae totum cepit orbem)。(注：见哲罗姆第12 7封书信第12段，Jerome:Select Letters，洛布古典丛书(Cambridge,Massachusetts:Harvard University Press,1933)，第462页。)我们可以想见罗马的沦陷带给当时人的 巨大心理创伤。罗马的沦陷决不单纯是一次军事上的失利，它标志着一种生活方式、一 种文明开始受到严重威胁。哲罗姆的哀叹颇能代表时人的忧虑：“如果罗马也会消逝， 世间何处复有安全可言?”(注：见哲罗姆第123封书简，引自Peter Brown的《奥古斯丁 传》，第289页。)
浩劫过后，人们不禁要追问原因何在。为什么这座千年古城、不可征服的帝国中心一 下子土崩瓦解?为什么昔日对罗马人青眼相加、无时无刻不在庇佑罗马帝国的神祇如今却对他们的宠儿弃置不顾?罗马人宗教情感极其深厚，任何决定社稷命运的大事 都认为是神的安排。在经历这场巨变之后，人们自然而然会想到宗教方面的原因，而仍 然信奉传统宗教的人将这一灾难全部归罪于基督教这种新兴的宗教。他们认为正是因为 基督教这种“新教”被国家立为国教，所以昔日保佑罗马的诸神大感愤恚。诸神不再将 罗马人视为自己的“选民”，他们离开为他们而造的昔日香火鼎盛的祭坛，并假手哥特 人降下灾难。一时间，谴责基督教的声浪甚嚣尘上，尤其是不改传统宗教信仰的贵族阶 层，更是将基督教视为罪魁祸首。他们的口头禅是：“看看基督教时代干的好事!”(Ecce quid faciunt tempora christiana)。奥古斯丁的《上帝之城》以及同期一些布 道词正是在这股反基督教的浪潮中写就的，而维吉尔在这场与基督教命运生死攸关的争 论中再次扮演了极其重要的角色。(注：关于奥古斯丁对410年事件的反应，可参见荷兰 学者F.Van der Meer,的Augustine the Bishop(英译本，New York:Harper & Row，196 5)，第157-164页。)
在奥古斯丁这一阶段的著作中，第81篇布道词对异教的回击最为直接有力。从2世纪开 始，攻击基督教的一个常用手段就是将所有天灾人祸统统归咎于这个新起的宗教，而早 期护教作家则极力证明基督教并不想破坏、瓦解现世政权，但是，奥古斯丁的回击比他 之前的拉丁教父更切中要害，因为他此时已不再满足于反复申说基督教对国家的“贡献 ”，而是直溯罗马帝国的根源，从罗马立国的神话来“颠覆”这个政权的合法性。这时 他自然要重新思考《依涅德》的意义，以批判的眼光重读维吉尔，进而发展出一套全新 的解释旧有经典的方法和技巧。
奥古斯丁的核心论点是：罗马在建国之初已然种下了失败的种子，衰落和灭亡在传说 中的祖先——依涅阿斯身上已然预伏了征兆。因为罗马人标榜自己的祖先是特洛伊的亡 民，是被希腊人击败后而逃亡的族裔，因此他们本身就是一个失败的民族、流亡的民族 ，从根本上说，是一个注定再次灭亡的民族。在《依涅德》这样一部歌颂古罗马的古远 起源的史诗中，奥古斯丁特别留心诗中与依涅阿斯处处为敌的角色，特别是罗马主神朱 庇特的妻子朱诺(Juno)。在维吉尔史诗中，朱诺是特洛伊逃亡者的大敌，处处设置障碍 ，兴风作浪，千方百计阻止依涅阿斯抵达他的新家园——意大利。而朱诺对依涅阿斯族 人的诅咒和谩骂在奥古斯丁手中转化成揭罗马人老底的利器。在维吉尔的史诗开篇不久 ，朱诺就招来风神爱奥勒斯，让他在海上掀起狂风巨浪，让依涅阿斯的船队葬身海底。 《依涅德》卷一第67和68行是朱诺对其敌手的描绘：
我的仇敌正驶过海面，怀抱特洛伊战败的家神来到意大利。
“战败的家神”(victosque penates)指依涅阿斯逃出特洛伊战火时，将城邦众神的“牌位”带在身边。奥古斯丁在《上帝之城》卷一中针对这两句诗大做文章。“如果维吉尔说他们的神被击垮，而且要靠一个凡人才能勉强逃脱，那么只有疯子才会觉得罗马应该被托付给这样的守护神，也只有疯子才会觉得罗马是因为失去他们的保护而惨遭蹂躏的。”(注：《上帝之城》卷一，第三章。Loeb版，第一册，第21-23页。)
进而言之，罗马人祭拜的神祇并不是什么神通广大、主宰一切的真神，而是被 依涅阿斯从特洛伊战火中抢救出的、甚至无力自救的一些神灵。这些毫无法术的神神鬼 鬼连特洛伊都保护不了，如何能保证罗马长盛不衰。在第81篇布道词中，奥古斯丁继续 发挥这一主题。
罗马人所信奉的那些神，所有罗马的异教徒所信奉的罗马诸神，他们不过是从火光冲 天的特洛伊城迁移出来，才建立了罗马(ad Romam condendam de Troia incensa migraverunt)。罗马诸神本是特洛伊众神。特洛伊被焚毁，依涅阿斯带着众神逃离(tulit Aeneas deos fugitivos)，对，他自己仓皇出逃，还带上这些愚不可及的众神。 而且这些神只能被这个逃兵抬走，他们自己连逃生的能力也没有(Portari enim a fugiente potuerunt:fugere ipsi non potuerunt)……朱诺对依涅阿斯和特洛伊的逃 亡者满腔怒火，连他们自己的那位诗人也这样描写朱诺：‘我的仇敌正驶过海面，/将 他们战败的家神从特洛伊带到意大利。’也就是说，他们带到意大利的神祇是 已经被打败了的神。那么，这些已被征服的众神被搬到意大利，他们究竟是真神还是不 祥之兆呢(numen erat,an omen)?(注：第81篇布道词，第9段。见米涅(J.-P.Migne)所 编辑的《拉丁教父著作大全》(Patrologia Cursus Completus,Series Latina)第38册 ，第505-506栏。)
奥古斯丁的方法可说是“以子之矛、攻子之盾”，将维吉尔诗中“反面人物”对罗马 祖先的诋毁和不敬之词用来证明罗马帝国的根基极为脆弱，简直是不堪一击。罗马诸神 不过是曾饱受羞辱的败军之将，乌合之众，而幅员辽阔的帝国竟然建立在如此脆弱的基 础之上。罗马人本来想通过特洛伊传说将本民族的起源追溯到古希腊神话时代，这样一 来就可以解决罗马对希腊文化的矛盾态度。只要将祖先追溯到荷马时代的特洛伊人，罗 马人自然可以和古希腊“沾亲带故”，在文明起源年代的早晚问题上可以和希腊人分庭 抗礼，至少不输于文化上的高等民族。另一方面，特洛伊与希腊人苦战10年，最终被希 腊神话中的英雄攻陷，特洛伊可谓是希腊人不共戴天之仇敌。罗马自诩为特洛伊人的后 代，也可以借重传说中的战争来突出后来的罗马民族在军事、文化方面与希腊文明的敌 对。维吉尔史诗类似一个妥协，一个缓和，使得罗马人既可以与希腊人立异，又可以分 享一部分希腊人的荣誉。(注：20世纪伟大的历史学家莫米格里阿诺(Arnaldo Momigliano,1908-1987)一针见血地指出：“对拉丁民族来说，依涅阿斯建立了罗马， 这意味着他们不是希腊人，但又能保有属于特洛伊战争的一点容光。这种方法一方面等 于宣告自己出身高贵，另一方面又意识到自己与希腊人截然不同。”见其论文集On Pagans,Jews,and Christians(Middle Town,Connecticut:Wesleyan University Press ,1987)中的著名文章“How to Reconcile Greeks and Trojans”，第273页。)但是罗 马人爱打的这张“特洛伊牌”却在奥古斯丁手中玩出了新花样。巩固罗马立场、为罗马 政权之合法性而辩护的史诗，在奥古斯丁眼中竟埋藏了罗马政权倾覆灭亡的前兆。(注 ：哈根达尔高度评价奥古斯丁此处的论辩技巧，并指出奥古斯丁之前的拉丁教父从未以 这样的眼光来解释维吉尔，而维吉尔这几行诗句甚至在整个拉丁文学中都极少被人引用 。见《奥古斯丁与拉丁经典》，下卷，第309页。)
奥古斯丁对维吉尔的“运用”已经超越前人，进入了一个新境界。但是在第105篇布道 词中，我们看到奥古斯丁对维吉尔的态度有时会比上述情况更复杂、更含混、更耐人寻 味。在这篇布道词中，奥古斯丁让维吉尔本人现身，为自己所遭受的指责来辩护。引起 争论的是《依涅德》卷一中朱庇特对罗马未来的预言。就在朱诺唆使风神掀起巨浪、而 依涅阿斯在海上狼狈不堪之时，女神维纳斯(依涅阿斯之母)哀告主神朱庇特，让他不要 违背往日的承诺，继续庇护罗马人的祖先。朱庇特由此发了一通长篇大论，描述了未来 罗马人辉煌的前景。在卷一第278和279行，我们读到两行名句：
我为他们立下广阔无垠的疆界，
我已赋予他们永恒的权柄。
维吉尔时代的读者听到如此激动人心的神谕，联想到罗马帝国广阔的版图和强大的国 力，心中必定生出强烈的爱国热忱。这两句诗预示了罗马长盛不衰的国运，引出了罗马 乃“永恒之城”的主题。
基督教当然不能接受这种国祚长久的预言，世俗政权在基督教作家看来不过是天国的 子民在地上游历时不得不忍受的束缚。尤其在410年之后，罗马帝国的神话完全破灭， 维吉尔这两句广为传诵的名句自然遭到人们的质疑。但是奥古斯丁并没有揭露维吉尔的 “谎言”，也没有嘲笑“他们的诗人”所写下的不实言辞，而是别出心裁，让维吉尔本 人站出来为自己申辩。在这篇布道词中，我们可以看到奥古斯丁的解释学达到一个新的 高度。
如果我们想责难、申斥维吉尔，何以会写出这样的话来，他也许能部分接受这种批评 ，同时他也许会说：“我当然知道。但是象我这样向罗马人贩卖文章的人(qui Romanis verba vendebam)，除了阿谀奉承、除了提供一些不实之词以外，我还能怎么样?但即 使如此，我在这方面也是非常谨慎的，因为当我写‘我已赋予他们无边的权柄’时，我 是借他们那位朱庇特之口而发的，是他在说这句话(Jovem ipsorum induxi,qui hoc diceret)。从我自己口中我没有说假话(non ex persona mea dixi rem falsam)，我不 过戴上了朱庇特的面具而已。神不是真神，那么诗人自然也是骗子。你们想知道我了解 其中的奥妙?在另一处，当我没有让朱庇特发话，而是表达我自己真实的想法时(sed ex persona mea locutus sum)，我是这样说的：‘罗马不复存在，统治将消亡’。(注： 这是维吉尔《农事诗》卷2第498行的诗句。此处奥古斯丁引诗并不符合维吉尔原句的本 义，有点象《左传》中“赋诗断章”(out of the context)的意味。)诸位请看，我已 说过罗马统治将消亡，我并没有三缄其口。”说到行将灭亡时，维吉尔说的是真理；而 说到国运长久时，他一概是在奉承(Peritura,veritate non tacuit:semper mansura,adulatione promisit)。(注：第105篇布道词，第7章，第9段。见米涅第38册，第623 栏。)
这就是奥古斯丁为维吉尔所虚拟的申辩。他一方面将这位大诗人带到了基督教的审判 席前，另一方面又为维吉尔事先设计好了巧妙的辩词，为他开脱制造谎言的罪名。维吉 尔从激励罗马扩张精神的“御用诗人”、帝国的“宣传机器”变成了为躲避迫害、以密 码和隐语写作的“地下诗人”。为了免遭政治迫害，为了顺应罗马民众的“迷信”，为 了满足当权者的野心，维吉尔不得不隐藏自己的真实意见，将以诗歌表达的“不实之词 ”兜售给公众。(注：可对比《忏悔录》卷一，13，22，奥古斯丁将诗人和修辞学家形 容为没有道德原则的“语言贩子”(venditores grammaticae)。)但是，即使在为了自 保而不得不曲意迎合的时候，奥古斯丁笔下的维吉尔还不忘强调自己的真实看法和与当 权者的立场截然不同，他让笔下的虚构人物说出那些冠冕堂皇的话来，而偶尔闪现的真 实见解则由自己来表达，这样等于暗中将自己与罗马阵营区分开来。奥古斯丁笔下的维 吉尔对罗马帝国毫无幻想，他诗歌中称颂的罗马帝国的雄图大业不过是一纸谎言。这样 一来，维吉尔从帝国的代言人一下子变成了罗马暴政的受害者，这一转变必然使奥古斯 丁的听众对诗人产生些许同情之意。
上面这个例子最能反映奥古斯丁极其复杂的心理状态。一方面，他不满维吉尔诗中的 “帝国”倾向，(注：维吉尔的“本意”如何，到今天西方学者仍有激烈争论。哈佛大 学的Richard Thomas在最新出版的Virgil and the Augustan Reception(剑桥大学出版 社，2001年)一书中认为维吉尔本人并未与罗马皇帝奥古斯都时代的官方意识形态合流 ，而是借助史诗(尤其是后六卷)暗中抨击罗马的“帝国主义”思想。)更准确地说，不 满维吉尔被基督教的敌人想当然地尊为帝国的桂冠诗人。另一方面，奥古斯丁终究难以 彻底抛弃对维吉尔的热爱，终究不肯将自己毕生钟爱的诗人完全划归敌方的阵营，于是 煞费苦心，为他百般回护，甚至不惜将精心构思的辩词直接放入诗人口中，以期将自己 青年时代的偶像从异教阵营中挽救出来。奥古斯丁可谓用心良苦。这种爱恨交集、复杂 、暧昧的态度，在其他拉丁教父的作品中是根本看不到的。第105篇布道词可以说是奥 古斯丁自己对自己的争辩，是批判、唾弃维吉尔和挽救维吉尔这两种态度的交战。(注 ：哈根达尔在下卷第416-417页中，认为这篇布道词主要是对维吉尔的讽刺(a caricature of Vergil)。我觉得这种解释未免简单了一些。)
罗马的沦陷使奥古斯丁对人类整体命运进行重新思考。在奥古斯丁看来，整个世界在 衰老，整个世界在坍毁(见第81篇布道词)，旧有的文明大势已去，势必为基督教这种新 文明所取代。但奥古斯丁似乎不愿意让维吉尔随着古代文明的衰落而死去，这位“旧世 界”的诗人必须经过“新宗教”的洗礼和重新淬炼，才能最终在基督教文明中占据一席 之地。也正是由于奥古斯丁和其他拉丁教父的不懈努力，西方文明才得以保存了一个具 有永恒生命力的维吉尔，一个催生了但丁、弥尔顿、T、S.艾略特的维吉尔。