亚里士多德伦理学的两个起点：Endoxa与良好的教养①，本文主要内容关键词为：亚里士多德论文,伦理学论文,教养论文,起点论文,两个论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B82 文献标识码：A
【关于endoxa的说明】endoxa是形容词endoxos的复数中性形式，来自doxa（中文通常译为“意见”），意思是“得到认可的意见”或“有声望的意见”(reputable opinions)。②亚里士多德对endoxa的定义是“对于所有人、多数人或智慧的人来说正确的东西”（《论题篇》I.1，100b21-22）。因此它与doxa的主要区别就在于强调为人接受的一面。因为这种意见可能仅仅是智慧者或哲学家（也就是少数人）的观点，因此T·埃尔文(Terence Irwin)在他翻译的《尼各马可伦理学》③中将其译为common beliefs，以及中文版亚里士多德全集中将其译为“普遍接受的意见”或“公认的意见”就都显得不大妥当。④因为不管译为“得到认可的意见”还是“有声望的意见”都会使行文略显冗长，在本文中笔者保留该词的希腊文形式。
一、导言
C·纳塔利(Carlo Natali)在《〈尼各马可伦理学〉的修辞与科学方面》（“Rhetoric and Scientific Aspects of the Nicomachean Ethics”）⑤中富有洞见地指出，《尼各马可伦理学》的开篇遵循着亚里士多德在《后分析篇》中讨论的科学研究程序，即从研究对象的存在或研究对象之是如此（ei esti或to hoti），到研究对象之本质或研究对象为何如此（ti esti或to dioti）。I.1-2⑥建立起研究对象（最高的好或至善，to ariston）的存在，I.4给出它的名义定义——幸福(eudaimonia)，I.7提出幸福的实质定义——人类灵魂依据德性的活动，之后再逐渐将这个定义具体化。
在这个过程中，I.4扮演着承上启下的重要角色，一方面提出了研究对象的名义定义，朝着真正理解伦理学的中心问题迈出了重要的一步；另一方面，也正是在这一章里面eudaimonia这个希腊伦理学的核心概念第一次被引入讨论，并在之后取代了to ariston成为讨论的焦点。
在提出了人类至善的“名义定义”——幸福，同时将幸福粗略地界定为“生活得好和做得好”(to d'eu zēn kai to eu prattein)⑦之后，亚里士多德提出了几种关于幸福的不同看法(1095a17-30)，这里面既有大众的看法，也有哲人的看法(1095a22-28)，然后说我们不需要讨论关于幸福的所有意见，而只需要讨论那些最流行的和看起来有一定道理的意见(1095a28-30)，随后便引入了本文要重点讨论的这段关于伦理学方法和教育对象的话，全文如下：
但是我们一定不能忽视在从原理出发的论证(
)和朝向原理的论证(
)之间的差别。因为柏拉图曾对此感到迷惑是正确的，他曾问道[正确的]方法是从原理出发还是朝向原理，就像在跑道上，我们可以从裁判跑向远端，也可以反过来。我们当然应该从知道的东西出发(
)，但是这有两种情况：有一些是对我们来说知道的(
)，另一些是无条件地知道的(
)。或许我们应该从对我们来说知道的东西出发。因此(
)如果想要充分学习有关高贵［或美好］(
)和正义的事情，以及普遍地说有关政治的事情，学生们就必需在良好的习惯中被培养起来(
)。因为起点乃是某物之是如此(
)，如果这一点很清楚了，我们也就没有必要了解为何如此(
)；有良好教养的人拥有了这些起点，或者可以很容易地获得它们。(I.4，1095a30-b9)⑧
这段话的意思初看起来并不是非常清楚，但是从形式上看，中间的一个“因此”将这段话大致分成了两个部分，前一部分涉及伦理学理论研究的方法，而后一部分是关于学习和实践伦理学（以及范围更广的政治学）所需要的基本条件。下面三节我会详细讨论这段话的含义，并且指出它如何显明了亚里士多德在《尼各马可伦理学》中所进行的理论研究和实践教育的两个起点，以及这两个起点之间所具有的某种张力。在最后一节，我会通过考察亚里士多德对立法者的教育将这两个方面统一起来，并对柏拉图和亚里士多德在塑造理想城邦方面的努力做一些比较。
二、伦理学理论的起点：Endoxa与辩证法
在这段话中亚里士多德并没有采用他在《工具论》(Organon)中讨论研究方法时的术语，比如（科学）证明(apodeixis)、辩证法（dialektikē）、演绎(syllogismos)或归纳（epagōgē），而是用了“从原理出发的论证”和“朝向原理的论证”。部分原因在于亚里士多德认为在关注实践问题的伦理学和政治学讨论中不需要特别强调他在逻辑著作中使用的术语，而只需要将意思表达清楚。⑨根据亚里士多德对这几个术语的定义，“从原理出发的论证”即是（科学）证明，其方法就是演绎推理；而“朝向原理的论证”则是辩证法的一种应用，它的基本方向是归纳推理。⑩
不管采用哪种方法，亚里士多德都建议我们从“知道的东西出发”，而他对于两种“知道”的区分与上面提到的两种方法平行。“无条件地知道的东西”(gnōrimon haplōs)或“依据自然知道的东西”(gnōrimon physei)是指科学的普遍原理，(11)因此从这种普遍原理出发进行的论证就是利用演绎法进行科学证明。而“对我们来说知道的东西”(gnōrimon hēmin)就是一些直接的经验或关于某个问题的endoxa，而从这样的起点出发上升到第一原理正是辩证法的功能之一：(12)
它［指辩证法］对哲学科学有益是因为当我们能够考察关于一个问题两方的疑难(
)，我们就可以更容易地意识到任何问题中的真理和错误。此外，它还有益于［发现］每一种科学中的最初［原理］(
)。因为如果我们从这些原理出发进行推论，不可能得到关于它们的任何东西，因为它们是一切的最初原理，只有通过关于它们的endoxa才能谈论它们。这是辩证法特有的、或最恰当地属于辩证法(
)：因为由它来进行考察，辩证法拥有通向所有研究之原理的道路(
)。（《论题篇》，I.2，101a34-b4）
上面这段话明确地告诉我们，想要获得各门学科的第一原理除了诉诸辩证法之外别无它途，因为建立在演绎法之上的科学证明显然无法为第一原理找到依据，而只能从第一原理出发进行论证。而辩证法的基本特征之一就是从endoxa出发，通过某种途径上升到第一原理。但是这段话并没有解释我们到底如何通过辩证法达到某一学科的第一原理。(13)下面这段出自《尼各马可伦理学》的关于研究方法的说明给我们提供了关于辩证法实际应用方面的更多线索：
就像在其他情况下，我们必须要摆出现象(
)，之后首先考察那些疑难(
)，随后我们要说明(
)人们关于这些问题的全部endoxa，如果不是全部，则说明它们中的大多数和最有权威的。因为如果困难得到了解决，endoxa得以保留，那就是一个充分的说明了。（《尼各马可伦理学》，VII.1，1145b2-7）(14)
第四步 将在同一个论题（比如伦理学）之下的所有包含融贯元素的集合c组织成一个哲学或科学系统，找到该系统的第一原理，并使该系统具有演绎系统的特征；(20)
第五步 将第四步中得到的科学系统应用到现象中去，表明它确实可以解释相关的现象。(21)
以上的讨论给出了亚里士多德辩证方法的基本步骤，也给了我们一个大致的程序。但它们并不是那种具体的、具有高度可操作性的方法论指导，从而可以保证我们从endoxa出发达到知识。(22)在看过了这些抽象的程序之后，下面我们再通过观察亚里士多德的一些实践来更具体地了解他如何运用这种辩证方法。
如果我们回到《尼各马可伦理学》，问亚里士多德伦理学中的第一原理是什么，那么答案一定是“幸福”(I.12，1102a2-4)。那么通过上面有关方法论的说明，我们可以初步判断，整部《尼各马可伦理学》就是要从“对我们来说知道的东西”，上升到对“幸福”这一最终原理的把握。在整部《尼各马可伦理学》中，亚里士多德始终贯彻着辨证的研究方法，几乎所有的讨论都是从现有的意见出发，逐步上升到某种原理，而一切对原理的探讨最终都是为了寻求“幸福”这一最高原理。(23)在这里我们不妨循着《尼各马可伦理学》的篇章顺序，考察几个典型的例子，看亚里士多德如何运用他的辩证方法，并最终达到对幸福的把握。
亚里士多德在I.4通过诉诸人们普遍接受的意见将伦理学以及更普遍的政治科学所研究的那个“好”(t'agathon)、也就是“最高的好”(to ariston)在名义上等同于幸福，因为“几乎所有人都同意”最高的好就是幸福，这里面既包括大众也包括那些有教养的人(1095a18-19)。在引入幸福的主题之后，亚里士多德随后在I.5中从当时流行的三种关于幸福生活的endoxa入手开始讨论，并批判性地考察了大多数人的意见——幸福是感官享乐的生活，以及少数有教养的人的意见——幸福是政治的生活，而对幸福是沉思的生活(theōria)存而不论；在I.6中他又批判性地考察了一个哲学家——他的老师柏拉图——关于“至善”这一最高理念的学说，在此基础上他才通过类比的辨证方法，并依据人是理性的动物这一广为接受的前提，提出了著名的“功能论证”(I.7)，而在那之后，亚里士多德又回到了人们日常的意见，表明自己提出的理论能够将它们中的合理要素都吸收进来，并且能够解答日常意见中出现的难题(I.8-12)。
在Ⅲ.1讨论“自愿的”与“不自愿”的行为时，亚里士多德紧紧围绕人们在进行日常道德判断时的标准进行讨论，并对前者给予称赞或指责而对后者给予原谅与怜悯。人们在日常经验中认为由于外力和无知造成的行为属于“不自愿”的行为，因此我们无需为这种行为负责，亚里士多德并没有反对这种通常的意见，而是着手对这些意见进行澄清，比如区分完全出于外力的行为和混合的行为（后者需要负责）；区分“由于无知的行为”(to di'agnoian prattein)和“在无知中做的行为”(to agnoōn prattein)（后者需要负责）；并进而区分了对某些特殊情况的无知和对普遍道德规范的无知（后者需要负责）。通过这一系列对人们意见的梳理和澄清，亚里士多德给出了西方哲学史上最早的有关行为责任的系统讨论。
另一个很好的例子是第7卷关于“不自制”(akrasia)的讨论。苏格拉底的著名命题“德性即知识”排除了“不自制”的可能，而亚里士多德认为苏格拉底的论证“与明显的现象矛盾”(1145b28)，因而着手反对他的论证(VII.3)。亚里士多德除了摆出了明显的现象（存在“不自制的人”）和苏格拉底提出的挑战之外，还提出了另外一些难题，比如节制(sōphrosunē)和自制(enkrateia)的关系、是否存在一种好的不自制、一个诡辩性的命题——愚蠢加不自制等于德性、不节制和不自制的人谁更难治愈、不自制是否针对所有事情（参见VII.2，1146a10-b5）。整个VII.3-10的讨论都是围绕着这些疑难问题展开的。
除了这几个典型的例子之外，《尼各马可伦理学》中随处可见辩证方法的运用。它们都是从endoxa出发，提出问题，之后通过某种方式对这些现象进行筛选和澄清，从而获得正确的意见或者某种层次上的普遍原理。而所有这些讨论都指向伦理学的第一原理——幸福，是最终把握什么才是幸福不可或缺的步骤。
清楚地认识辩证法在亚里士多德伦理学中的广泛应用能够在很大程度上帮助我们解决有关《尼各马可伦理学》的一个核心争论：在第1卷和第10卷中两个有关幸福的讨论之间的关系。亚里士多德从I.4开始引入关于幸福的问题，在I.7中通过著名的功能论证提出幸福是“灵魂依据德性的活动，如果有不止一种德性，就要依据最好和最完全的德性”(I.7，1098a17-19)。这句话既是第1卷关于幸福的讨论的高峰，又为第10卷的讨论埋下了伏笔。它是高峰，因为它明确告诉我们幸福在本质上取决于德性，因此，如果想要更清楚地把握“幸福”这个首要原理，我们就必须详细处理各种具体的德性(II-VI)、与德性/恶性相似但又区别于它们的自制／不自制(VII.1-10)、德性问题中必然涉及的快乐问题(VII.11-14；X.1-5)，以及人与人之间的友爱问题(VIII-IX)，所有这些都是在向那个最终的原理前进的过程中不可或缺的步骤。它同样也是伏笔，因为在X.6-8之前，虽然有一些暗示，但亚里士多德都没有正面回答什么是“最好和最完全的德性”，也就是没有彻底揭开“幸福”在最高的意义上到底是什么的谜底。最终，这个伦理学探讨的首要原理的神秘面纱终于在全书最后得以揭开，幸福在最高和最完全的意义上就是哲学或沉思的生活。而此前的所有讨论在某种意义上都是在为X.6-8中对哲学的礼赞进行准备或铺垫，也正是因此，亚里士多德才在I.5中将沉思的生活一笔带过，称“我们会在之后考察沉思的生活”，而直到X.6-8才再次提出这个主题，进行了详尽的讨论，并成为全书最终的结论。我们清楚地看到，最终得出这样一个结论，靠的并不是演绎证明，而是辩证法的层层深入，从考察具体的endoxa出发，形成一系列彼此融贯的伦理理论，最终将它们构建成一个完整的伦理系统。在完全把握了伦理学的最高原理——幸福——之后回头看亚里士多德的整个讨论，那么他的伦理学便可以被看作一个带有科学证明性质的演绎系统（参见以下图示）。
三、伦理学实践的起点：良好的教养
现在，让我们再次回到I.4的那段文本，考察它的后半部分。一个“因此”将我们的视线从伦理学的理论诉求转向了实践诉求，从关于“好”的伦理理论转向了成为“好人”的伦理实践，因为在我看来，我们首先应该在实践的意义上来理解这里的“学生”一词。亚里士多德明确告诉我们：
在那些实践性的学科中，目的并不是关于各种主题的某个理论和知识，而是要实践它们。关于德性的知识是不够的，我们还必须努力去拥有和实践它，或者以某种方式变成好人。(X.9，1179b1-4)(24)
同时，这个“因此”也将伦理考察的理论和实践维度紧密地联系在了一起。那么亚里士多德在什么意义上认为当一个合格的伦理学学生所要具备的基本条件来自伦理学理论研究方法的要求呢？
我们在上一节已经看到，伦理学理论研究所依赖的辨证方法要求研究者从endoxa上升到第一原理和知识系统，而这里的endoxa是包含着真理元素的意见，而非完全没有道理的谬见。在伦理实践上也体现了这一方法，一个人如果要实践伦理理论，成为一个好人，必须首先对正确的伦理教导保持开放的态度，并希望去实践它，而良好的教养正是这种倾向的来源。(25)与此相反，不良的教养则会让人对正确的伦理规范闭目塞听：
论证与教导不会在每个人那里产生效果，学生的灵魂必须要被习惯事先塑造(
)，从而以高贵的方式喜爱和憎恨(
)，就像土地滋养种子。一个按照情感(
) 生活的人不会听取也不会理解要将他转向他处的论证。(X.9，1179b23-27)
亚里士多德的伦理学一方面是自然主义的，依据灵魂的结构和功能界定(I.7)；而另一方面又与习俗有着紧密的联系，这是因为习俗（也是endoxa的一部分）中包含了有关伦理的真知灼见，尤其是在运转良好的城邦之中(VI.11，1143b6-14)。因此他的伦理理论是在自然(physis)与习俗(nomos)之争这一自从智者运动开始成为哲学和政治讨论的核心问题给出某种具有“中道”性质的解答：既不过分强调习俗也不过分强调自然。习俗乃是基于自然的习俗（至少不是完全脱离自然的习俗），自然也并不是与习俗对立的自然。伦理学理论是对人类自然的探索，但是这一探索在很多时候恰恰来自习俗提供的线索，而且如果想要将基于自然的伦理理论付诸实施，还必须要依靠习俗——习惯和教养，而这正是亚里士多德所用的土地滋养种子的比喻所传达的信息。
有良好教养的学生在很大程度上已经知道了正确的行动规范。他们对于德性是什么、怎样的行为算是依据德性的行为有所了解。在此亚里士多德使用了一些他在讨论科学方法时的词汇，称他们知道了事实或者说“某物之是如此”(to hoti)。对于伦理学研究而言，我们还需要知道“某物为何如此”(to dioti)，但是对于伦理实践来说，亚里士多德对他的学生并没有这么高的要求。他只要求那些拥有良好教养的人知道有关伦理的“是如此”，而不必探索“为何如此”，因为并不是每个人都需要进行科学或哲学的探究，对一般人而言，只要在心中以正确的方式坚定了“是什么”，确定了自己应该如何行为，也就足够了。因为出于德性的行动最终的要求只是知道自己在做有德性的行为、决定如此行动并持之以恒(II.4，1105a31-35)，并不需要知道德性的本质是什么。因为后者是更高的要求，甚至是立法者和哲学家才需要考虑的问题，并不是每个人都可以或者有必要达到的高度。
对于大多数有教养的人来说，亚里士多德的伦理学讲座或著作，并不是要让他们发生彻底的转变，通过论证从毫无德性变成充满德性，或者从没有关于德性的知识变成充分认清德性的本质；亚里士多德的目的更多地是要通过论证净化和强化他们之前已经拥有的正确意见，帮助他们更加坚定对“美好”或“高贵”事物的追求，从而使他们更加坚定地在追寻德性的道路上前进。
四、亚里士多德的认知乐观主义与“实践悲观主义”
在上面的讨论中，我们看到亚里士多德在处理认知问题时，高度尊重人们的各种意见，认为在这些endoxa中包含了真理的种子。这与他在《形而上学》中关于人们认识能力的乐观看法也是一致的，他曾指出所有人都可以或多或少地分享真理：
对真理的探究在某个方面困难，在另一方面容易。如下的事实可以表明这一点：没有人能够充分获得真理，也不会所有人都错过它，每个人都对事物的本质［或自然］说出一些东西，虽然个别地讲他们对于真理没有贡献或贡献甚少，但是所有人加在一起就非常可观。因此，如果真理确实像一座众所周知的大门，那么谁又会错过它呢？在这个意义上它是容易的，但是我们能拥有整体而非部分则表明了它的困难。(II.1，993a30-b7)
但是在伦理教育的过程中，亚里士多德却保持着相当悲观的论调：必须有良好教养从而拥有良好起点的人才可能成为有德性的人，而大多数人即便听到了正确的教导、拥有一些伦理知识也无力成为有德性的人，因而也就不可能获得真正的幸福。(26)在某种意义上，亚里士多德不相信一个没有良好教养的人能够接受他的理论，更不用说按照这套理论行动。伦理教育看上去是比认知教育更为困难的任务，需要更多的条件、更大的努力。这或许是因为伦理教育必然意味着人们要在灵魂中进行一场真正的战争，一场理性对抗欲望的战争。亚里士多德的整部《尼各马可伦理学》都是在从理论上探讨对所有人来说幸福的生活，但是他显然并不奢望自己可以说服大多数人过那样的生活，在全书的最后一章，他看上去相当悲观地指出：
［论证］似乎有足够的影响从而刺激和鼓励年轻人中有教养的那些，对于那些有着天生的良好品格(
)并且真正热爱高贵(
)的人来说，可以让他们获得德性；但是它们不能刺激多数人朝向高贵和好。因为多数人的本性［或自然］不是服从羞耻而是服从恐惧；他们避免卑贱的行为不是因为耻辱而是因为惩罚。(X.9，1179b7-13)
五、理论与实践的统一：亚里士多德的“理想国”
亚里士多德虽然表达了这种实践上的悲观论调，但他从来不是真正意义上的悲观主义者。在伦理理论与伦理实践之间确实存在着某种断裂，但是这种断裂并非不能弥合，理论与实践并非不能统一。正是在表达对多数人不可能拥有德性的悲观论调的X.9，亚里士多德也给了我们将理论与实践统一起来的重要线索。
亚里士多德强调良好的教养来自礼法(nomos)(X.9，1179b33-1180a5)，(27)也正是礼法拥有那种强迫和惩罚人们的力量(1180a21-22)。而正确的礼法来自立法的知识和技艺——政治科学中最高的部分。正是明智的政治家或立法者(nomothetēs)将正确的礼法颁布给城邦，从而形成良好的道德教养，使更多人获得正确道德实践的良好起点，从而培养出更多有德性的人。这样就能够形成良性的循环，实现理论与实践的统一，解决“实践悲观主义”引发的问题。
正是因为立法对于伦理实践具有至关重要的意义，亚里士多德在《尼各马可伦理学》中几乎每一个关键之处都会提到“立法”与“政治”的问题。比如开篇的I.2-4引入最高的好这一核心论题的过程中、讨论灵魂的不同部分从而为讨论两种德性奠定基础的I.13、讨论德性培养的II.1、处理自愿与非自愿行为的III.1、涉及伦理责任的III.5、讨论公正(epieikeia)问题的V.10、讨论不同类型明智的VI.8、讨论友爱的VIII.1、赞美沉思生活的X.7-8以及从伦理学向政治学过渡的X.9。在某种甚至很大的程度上，《尼各马可伦理学》确实是一部写给政治家或立法者的著作，或者说是一部教导政治家和立法者的授课笔记。
在这里我们发现了亚里士多德在《尼各马可伦理学》的教育计划与柏拉图《理想国》的立国计划之间一些深层的相似性。
在伦理或政治的意义上，亚里士多德与柏拉图都面临着同样的任务——让人们成为好人，而且他们也都是从德性（也就是功能）的角度界定好人。(28)对柏拉图而言，最好的安排就是根据每个人的不同禀赋给他们安排最适合自己的工作，拥有恰当的德性；(29)亚里士多德虽然不像柏拉图那样将一个城邦中的公民明确划分为三个不同的等级，并将不同的德性归于他们，但他关注的也是让公民变成好人，尽可能成为有德性的人，因为他说：“我们认为政治[科学]的目的是最高的好，它最主要的关注在于某种品格，把公民们变成好人，使他们做高贵的行为”(I.9，1099b29-33)。而且他们的任务最终都必须要通过哲学和哲学家才能完成。对柏拉图来说，只有哲学家才能认识至善的理念，才能确定对城邦和每个人来说最好的安排；而对亚里士多德来说，只有哲学家达到了最高的人类生活，只有他们真正认清并体会了人类最高的幸福，只有他们最清楚德性的本质，也只有他们能够将德性的本质传授给他人。柏拉图强调自己在构建“美丽城”(Kallipolis)时最重要的一环“哲学家－王”并不是完全不可能，只是可能性很小而已(VI，499d，502c)，只要这个哲学家-王可以“登基”，他就可以依据至善的理念，按照对每个人来说最好的方式立法，从而推动城邦实现良序的运转(VI，497d-502c)。他提出的驱逐所有成年公民的计划也不过是整个教育计划的一个略显夸张的缩影，柏拉图想要的就是哲学家为城邦重新立法，这就像将成人统统逐出城邦，按照新的、正确的方式对孩子重新开始教化。亚里士多德在整体的思路上与老师无异，也要通过立法重新教化人民——尤其是对孩子从小进行教育，从而让他们拥有适合于德性的习惯，并最终拥有德性、成为好人，他的《政治学》VII-VIII正是建立这样一个理想城邦的蓝图，在其中教育正是整个立法蓝图的核心。
但是在一个重要的方面亚里士多德比老师更加现实。柏拉图寄希望于哲学家偶然地出现(496a-d)，之后更为偶然地成为城邦的统治者(499a-502c)；而亚里士多德并没有将整个计划的起点定得如此之高。建立他心目中“理想国”的任务并不是通过哲学家亲自为城邦立法实现的，而是通过哲学家（在《尼各马可伦理学》和《政治学》中这个哲学家显然是亚里士多德自己）首先训练少数真正的政治家和立法者，通过他们来订立恰当的法律、实现恰当的教化，从而使越来越多的公民获得道德实践的良好起点，将他们塑造成具有德性的良好公民，以一种渐变的方式实现一个他心目中的“美丽城”。
注释：
①在参加本次全国古希腊哲学研讨会之前，笔者曾在复旦大学哲学学院报告过本文，在此笔者特别感谢汪堂家老师的邀请，感谢白彤东、邓安庆、黄颂杰、张汝伦、张庆熊、徐英瑾等老师与笔者所做的有益讨论。本研究为中国人民大学科学研究基金（中央高校基本科研业务费专项资金资助）项目成果（10XNF093，亚里士多德伦理学研究）。
②对reputable opinions的英译我遵循J·巴恩斯(Jonathan Barnes)在《亚里士多德与伦理学方法》（“Aristotle and the Methods of Ethics”，in Revue Internationale de Philosophie，34(1980)，pp.490-511）中建议的译法。
③Aristotle,Nicomachean Ethics,translation with introduction,notes and glossary by Terence Irwin,2[nd] ed.,Indianapolis:Hackett,1999.
④分别见于《亚里士多德全集》，北京：人民大学出版社，1992，第1卷，第353页；第7卷，第139页。D.德弗罗(Daniel Devereux)建议将endoxa译为plausible views（“Comments on Robert Bolton's‘The Epistemological Basis of Aristotelian Dialectic’”，in Biologie，logique et métaphysique chez Aristote，eds.Daniel Devereux and Pierre Pellegrin，Paris:
ditions du Centre National de la Recherche Scientifique，1990，pp.263-286）；R·克里斯普(Roger Crisp)在他翻译的《尼各马可伦理学》(Cambridge:Cambridge University Press，2004)中将其译作received opinions；R·史密斯(Robin Smith)将其译作acceptable opinions [Topics Books I and VIII (with excerpts from related texts)，Oxford:Clarendon Press，1997]。这些也都是可以接受的译法。
⑤载于《实践智慧》(Phronesis)52(2007)，第364-381页；拙译收于《思想史研究》第7辑，上海：上海人民出版社，2009，第291-312页。
⑥此处及以下凡未特别注明篇名的表示卷和章的数字，均指《尼各马可伦理学》。
⑦《尼各马可伦理学》的译文根据I·拜沃特(Ingram Bywater)编辑的希腊文版译出(Aristotelis Ethica Nicomachea，Oxford:Oxford University Press，1894)，同时参考了埃尔文的英译本。其他亚里士多德文本的翻译均依据相应的“牛津古典文本”(Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis)系列中的希腊文本，同时参考了巴恩斯编辑的《亚里士多德全集》中的英译本(The Complete Works of Aristotle，Princeton:Princeton University Press，1984)。
⑧这段引文中多次提到的“原理”与“起点”是同一个词archē（复数archai）。这两个意思既彼此区别，又有紧密的联系。区别非常明显，一个是最终的原理，另一个是进行研究的起点；但是它们的联系也恰恰在于此，因为对于一门演绎性的科学而言，它的第一原理恰恰也就是它的起点。
⑨与此可以互参的是亚里士多德在I.13中讨论灵魂结构时说，政治家和立法者，他们不需要关于灵魂的技术性讨论（即《论灵魂》中的讨论），而只需要适合目前讨论主题的关于灵魂的知识。
⑩亚里士多德在《前分析篇》I.1，24a21-b15中讨论了证明、辩证法与演绎之间的关系：证明与辩证法都会使用演绎的方法，只是前提不同，前者是科学的原理，而后者则从明显的或得到认可的前提出发（即我们这里讨论的endoxa）。科学证明必然使用演绎推理，而辩证法可以运用演绎推理，也可以运用归纳推理（《论题篇》I.12，105a10-14：“我们必须要区分有多少种不同的辩证论证。一方面是归纳，另一方面是演绎，后者已经说过了，而归纳就是从个别出发达到普遍的路径”）。但是如果辩证法被用在寻求哲学的第一原理上（下文详述），那么它的基本方向必然是某种形式的归纳，因为我们的任何信念或者通过演绎或者通过归纳获得（《前分析篇》，II.23，68b13-14），而演绎推理无论如何也不能得到第一原理，因此要想达到第一原理必然要诉诸归纳（《后分析篇》II.19，100b3-5）。
(11)参见《后分析篇》I.2，71b34-72a5，在那里亚里士多德用“依据自然知道的东西”代替了“无条件地知道的东西”，并说：“我称距离感官更近的东西为对我们来说在先和更熟悉的东西，而称远离感官的为无条件地在先和更为熟悉的东西。最普遍的东西是最远离［感官］的，而个别的东西是最近的。”另可参见《物理学》I.1，184a16-21。
(12)在《论题篇》中亚里士多德指出辩证法有三方面的作用：［思维］训练、交谈和服务于某些哲学科学(I.2，101a26-27)。整部《论题篇》几乎都是在讨论作为思维训练的辩证法，我们可以将作为交谈工具的辩证法理解为思维训练的延伸或应用，他只在下面这段话中评论了辩证法为什么可以帮助哲学讨论。
(13)关于亚里士多德辩证法的理解和有效性引发了很多争论，当代的讨论从G·E·L.欧文(Owen)发表著名论文《摆出现象》("Tithenai ta phainomena",in Aritote et les problèmes de la méthode,ed.S.Mansion,Louvain:ditions Nauwelaerts,pp.83-103)开始就未曾中断过，其中比较有代表性的讨论包括：J.D.G.Evans,Aristotle's Concept of Dialectic,Cambridge:Cambridge University Press,1977; Barnes,"Aristotle and the Method of Ethics"; Martha Nussbaum,The Fragility of Goodness,Cambridge:Cambridge University Press,1986,ch.8; Terence Irwin,Aristotle's First Principles,Oxford:Clarendon Press,1988; D.W.Hamlyn,"Aristotle on Dialectic",in Philosophy,65 (1990),pp.465-476; Robert Bolton,"The Epistemological Basis of Aristotelian Dialectic",in Biologie,logique et métaphysique chez Aristote,pp.185-236; Marco Zingano,"Aristotle and the Problems of Method in Ethics",in Oxford Studies in Ancient Philosophy,32 (2007),pp.297-330。
(14)与此平行的另一段关于辩证法在经验科学中应用的例子，参见《前分析篇》I.30，46a17-27。
(15)巴恩斯在《亚里士多德与伦理学方法》 中第一次提出了某种明确的程序来理解亚里士多德辩证法的运用，但是他所给出的程序存在一些缺陷。首先是他所列举的三个步骤与亚里士多德的说法并不一致；第二，他的图示在每一个集合中元素的数量上存在问题；第三，他没有提到如何从辩证法达到第一原理。但是即便如此，他的尝试依然给我们更加充分地理解亚里士多德辩证法的运用提供了重要的基石，下面的这个图示便是在他的基础上经过修正得出的。
(16)欧文在《摆出现象》中正确地指出在亚里士多德那里phainomena既包括直接经验观察的结果（也就是我们日常所说的“现象”），也包括endoxa，前者主要用在亚里士多德的生物学著作中，而后者则出现在亚里士多德的大多数作品里。
(17)严格说来，亚里士多德从没有论证在endoxa中一定包括了真理的要素，也就是说一定能够从现有的endoxa中得到真理。这是亚里士多德的一个基本信念，也是他在几乎所有的研究（逻辑学著作除外）中遵循的程序。这一信念与下文提到的“认知乐观主义”有着非常密切的联系。
(18)亚里士多德在I.4中指出，不需要讨论关于幸福的所有意见，而只需要讨论流行的和有一定道理的看法。《欧德谟伦理学》I.3，1214b28-31提到孩子、病人、头脑不正常的人关于幸福的意见不值得认真考察。疑难问题对于哲学研究的价值在《形而上学》Ⅲ.1，995a24-b4中得到了最好的讨论，另可参见《物理学》IV.4，211a7-11及《论天》I.10，279b6-12。
(19)这一步是辨证方法的核心，但是亚里士多德却从未详细说明如何考察疑难，如何说明endoxa。我们可以从他的实践中发现这样一些常用的方法：(1)如果所有人都对某个观点没有异议，那么我们就很有理由接受这个观点；(2)亚里士多德最经常采用的方法是澄清日常用语的歧义性，从而在不同的层面或意义上谈论某个对象，并由此保留各种观点的合理性；(3)使用类比澄清某些问题；(4)如果对不同立场难以抉择，我们可以将不同立场的论证完全展开，考察各自的优点与不足，从而做出更好的判断；(5)诉诸日常经验，考察各种不同意见的解释力；(6)反推不同意见的源头和推理过程，考察是否有不恰当的前提或假设，找出错误的原因；等等。
(20)虽然亚里士多德反复强调演绎系统对于知识的必要性（如《后分析篇》I.2，I.4，《尼各马可伦理学》IV.3），虽然我们也可以在亚里士多德的著作中重构出一些这样的演绎系统，但是需要指出的是在他的实际研究中，亚里士多德从未给出过依据严格演绎规则组织的知识系统（最接近的是《前分析篇》中的逻辑系统）。不管是在他的伦理学、物理学，还是形而上学、灵魂学说中，我们见到的是辩证法的广泛应用，而非演绎系统。对此我们可以给出这样的解释：一个有效的演绎系统是一个严格意义上的科学学科得以建立的标志，或是科学的理想形式，但并非进行科学研究的实际程序。
(21)这第五步并不是亚里士多德在谈论研究方法时明确讨论的，但是符合他在其他地方的论述，比如《尼各马可伦理学》X.1，1172a34-b2：“关于情感与实践的论证不如事实可信；因此在论证与可感知［的事实］之间的冲突都会让人们轻视论证，也会削弱真理。”
(22)这也正显出亚里士多德辩证法的灵活性。从另一个角度看，我们也不可能将达到第一原理的辨证方法变成一套僵死和固定的机制，而必须视具体问题、具体观点而异，否则哲学也就终结了。
(23)虽然纳塔利指出了《尼各马可伦理学》 中体现的科学方法，但是我们无法否认的是辩证法依然是《尼各马可伦理学》运用的主要方法，即便是遵循科学研究程序的开篇，那些具体的讨论也多是采用辩证法进行的。
(24)另参见I.3，1095a5。但是强调实践意义上的“学生”并不妨碍我们同时从理论的角度理解“学生”一词。在那个意义上，有良好教养的人更容易接触到关于伦理问题的正确意见，他们更容易对不同意见之间的冲突保持开放的态度，因此更容易获得关于伦理问题的知识。
(25)亚里士多德一共讨论了三种不同层次的伦理德性：自然的德性（physikē aretē)、培养的德性（aretē ethistē)以及完全的德性（kyria aretē)（参见《尼各马可伦理学》VI.13，1144b3-4，VII.9，1151a18-19）。第二种德性就是基于教养和反复实践的德性(II.1，1103a31-b3)。关于亚里士多德处理伦理德性的论证策略，笔者拟另外撰文讨论。
(26)亚里士多德在《尼各马可伦理学》II.9，1109a24-30明确谈论了获得伦理德性的困难，拥有真正的明智(phronēsis)和智慧(sophia)则更加困难。
(27)亚里士多德在X.9，1180b1-3提到，他这里说的nomoi不仅是成文的，而且包括不成文的，包括音乐、体育和其他方面的教育，也就是包括一整套“礼乐教化”，因此译为“礼法”比“法律”更加恰当。
(28)比较《理想国》I.353a-354a与《尼各马可伦理学》I.7，1097b23-1098a21。
(29)参见《理想国》第2至第4卷。对生产者来说最重要的德性是节制、对护卫者来说最重要的德性是勇敢、对统治者来说最重要的德性是智慧，而将这些部分恰当地安排在一起就是正义。
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