从尼赫茨的使用看马克思对虚无主义问题的解决_费尔巴哈论文

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       [中图分类号]B018

       关于马克思如何看待和解决虚无主义的问题，学界看法不尽一致。将马克思的思想评判为虚无主义者大有人在：尼采、德勒兹认定马克思的辩证法是虚无主义的，海德格尔认定马克思的人道主义是虚无主义的，施特劳斯、罗森认定马克思的历史观是虚无主义的，伯曼、阿伦特则认定马克思的共产主义理想是虚无主义的。这些观点不仅不同，还相互冲突、相互反对。马克思高扬人的生命力、创造力，对自由强烈而积极的追求，应该为尼采所认同，却被海德格尔指认为人道主义的虚无主义；海德格尔赞赏马克思的历史观，却被斯特劳斯、罗森指认为历史主义的虚无主义(参见《海德格尔选集》上，第383页)；施特劳斯并不反对马克思的共产主义意向和目的，却被伯曼认定为导向“各种虚无主义的变种”(参见施特劳斯，第756页)；伯曼赞同马克思有关资本主义自我否定的辩证法，在尼采那里却是“心理状态的虚无主义”。(参见伯曼，第121页)

       可见，即使这些人都认定马克思思想存在虚无主义，但他们所指的虚无主义并不是同一个意思，虚无主义的含义是不断变迁、漂移不定的。①海德格尔意识到这个问题。“虚无主义是一个关乎nihil即虚无(Nichts)的事件，或一个学说。从形式上讲，虚无是对某物的否定，而且是对任何某物的否定”。(海德格尔，2002年，第425页)从形式上看，“虚无”只是搭建了一个表达“对任何某物的否定”的框架，本身并无实义。往这个框架中填充具体的内容，才形成不同种类、层次、意义的虚无主义。可以说，追问虚无(Nichts)的具体内容，才是理解虚无主义的关键。也就是要询问：什么虚无了，或者虚无的是什么。海德格尔对此尤为重视：“这种对无(Nichts)的询问并不仅仅是一种表面的伴随现象，就其广度、深度与原始性而言，它比询问在者的问题毫不逊色，对无(Nichts)进行发问的方式足以成为对在者发问的标尺和标记。”(海德格尔，1996年，第25页)如果不认真对待、追问无(虚无)，就会陷入虚无主义：

       虚无主义的本质在于：人们没有认真地对待有关虚无(Nichts)的问题，关于虚无之本质的问题的悬缺，乃是西方形而上学必然沦于虚无主义的原因。(海德格尔，2002年，第692页)

       这启示我们，要判定马克思思想有没有虚无主义、如何解决虚无主义，关键是看马克思在何种意义上使用和处理虚无一词。通过对马克思文本中Nichts一词及其各种变体(nicht、nichtig、Nichtigkeit、vernichtet)的考察，可以看到，虚无至少有四种用法：其一，作为语言结构中的否定词，用于否定判断，否定一个词或句子，意为无、不是、没有、不存在。(参见潘再平，第833页)马克思在批评施蒂纳将系词nicht随意颠倒、修改为表实体和本体的Nichts时，即是这种用法。其二，用于否定某种形而上学绝对预设，指认其理论学说从本体和根基上是虚构的、不真实的、不存在的。马克思在批评黑格尔、鲍威尔、施蒂纳的绝对精神或自我意识以及费尔巴哈的唯物主义时，即是这种用法。其三，作“空无”之意。这种空无，不是绝对的无，而是有待充实、有待展开、对一切可能性都开放的状态。这种空无尚待生成，具有潜在的无限可能性和生命力。犹如水罐由其中的空无构成，水罐之用正在于其空无。这种由老子和海德格尔阐发的思想，也可用以解释马克思为何如此看重无产阶级之“无”。其四，将虚无动词化(vernichtet)后，表达破坏、摧毁之意，却是一种积极有益的否定。它是辩证发展的中间环节，通过虚无的否定过程，破旧立新。马克思在创建新社会关系时，常把虚无化作为必要的阶段和步骤。

       在虚无的以上四种用法中，可以看到马克思对待虚无的两种态度：一方面，马克思反对迷恋主体性的形而上学，包括黑格尔、鲍威尔、施蒂纳那种夸大的绝对精神和自我意识，也反对费尔巴哈那种丧失主体性的形而上学物质观，斥之为虚无；另一方面，马克思认同无产阶级之“空无”，推动现存社会的虚无化，将虚无作为辩证发展的中间环节，以积极的虚无来克服和超越消极的虚无主义。

       对于人在世界上处于一个怎样的主体地位，马克思认为，人既是主体又是客体，人是自我创造与自我限制的双重存在。一方面，人有天赋和才能，用生命力自由而能动地创造对象世界，这是人的主体性的体现，是人道主义的崇高理想。另一方面，人却又像动植物一样，被动地受其对象(包括社会和自然)的限制和制约，甚至毁灭。(参见《马克思恩格斯全集》第42卷，第167页)人的主体性充满力度，也有其限度；主体既非无能，也非万能。迷恋主体陷入唯我论，丧失主体陷入宿命论，二者都将导致虚无。

       1.迷恋主体性导致虚无

       一种人道主义片面强调人在世界中的地位和作用。世界以人为中心，为人所改变。这是人的主体性、创造力的集中体现。然而，它的结果却是“上帝死了”。人以自我主体代替了上帝的位置，导致传统信仰、崇高价值的丧失，现代虚无主义由此生发。由此，诞生了“欧洲第一个虚无主义者”洛弗尔，执著于“努力成为那种绝对意志、绝对无限的自由”。(Gillespie，p.108)无怪乎有学者将虚无主义的原因归之于主体性问题。“如果哲学成为绝对主观的观念论，则它最后会成为虚无主义”。(亨利希，第102页)马克思对此早有说明，认为从黑格尔、鲍威尔到施蒂纳自我意识哲学中过于强烈的主体性压倒、代替客观现实，导向虚无。在《巴黎手稿》中，马克思批评黑格尔《精神现象学》中的“虚无”：

       对象是一种否定的东西、自我扬弃的东西，是一种虚无性(Nichtigkeit)。对象的这种虚无性(Nichtigkeit)对意识说来不仅有否定的意义，而且有肯定的意义，因为对象的这种虚无性(Nichtigkeit)正是它自身的非对象性的即抽象的自我确证。……这段议论汇集了思辨的一切幻想。(《马克思恩格斯全集》第42卷，第170-171页，德文词汇根据德文原版所加，下同)

       马克思批评了黑格尔思辨的幻想。在黑格尔那里，意识的对象是虚无的，对象只不过是意识的外化，真正实在的只是意识本身。“全部‘现象学’的目的就是要证明自我意识是唯一的、无所不包的实在(Realit

t)”。(《马克思恩格斯全集》第2卷，第245页)黑格尔将这种观点推广到人与自然的关系，就是“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人来说也是无(Nichts)”。(同上，第178页)意识的对象(包括自然界)到底是不是虚无?马克思给出了相反的回答：“抽象思维本身是无(Nichts)，绝对观念本身是无(Nichts)，只有自然界才是某物。”(同上，第177页)可以看到，马克思颠倒了黑格尔对虚无的理解。被黑格尔理解为虚无的对象世界、物质世界、自然界，在马克思这里是实有；而被黑格尔理解为实有的抽象思维、绝对观念、自我意识，却被马克思认作虚无。

       黑格尔的问题传承给了鲍威尔的批判理论：“批判本身的理论仅限于把一切确定的东西(如国家、私有财产等)宣布为自我意识的无限普遍性的对立物，因而也就是微不足道的(nichtig)东西。”(同上，第245页)相比黑格尔，鲍威尔这里更加具体地谈到国家、私有财产、劳动产品是自我意识的对象，因而是虚无：“工人什么东西都也没有(Nichts)制造，所以他们也就是一无所有(Nichts)”。这句话遭到马克思严厉的批评，称“这种论点简直就是疯话”。马克思给出了相反的观点，认为鲍威尔“批判的批判什么都没有(Nichts)创造，工人才创造一切”。(同上，第21-22页)工人用双手劳动，创造了实物，而鲍威尔之流的批判理论创造的只是自我意识的幻想，才是虚无。

       除了鲍威尔，施蒂纳也是黑格尔虚无思想的继承人。施蒂纳的“一无所有的(nichtige)创造只是说明：他抄袭了黑格尔的思想体系”。(Karl Marx Friedrich Engels Werke，Band 3，S.167)施蒂纳抄袭黑格尔之处是，将对象看作自我意识的创造物，看作虚无。不过，施蒂纳将黑格尔的逻辑发挥到极致。自我意识的对象，不仅包括物质世界、自然界，而且包括人本身、社会历史、绝对精神，凡是凌驾于感性个体自我之上的一切事物，都被施蒂纳设为对象，看作虚无。而虚无的创造者是个体自我：“我不是空洞无物意义上的无(Nichts)，而是创造性的无(Nichtige)……是作为创造者的我自己所赖以创造一切的这个无(Nichts)。”(《马克思恩格斯全集》第3卷，第119页。引文据德文原版有改动，下同)我从虚无中创造了一切存在。马克思以“我和国家的关系”为例，揭示了施蒂纳的逻辑，指出施蒂纳“这一套手法就是：(1)他把最初属于系词的否定，先改属于主语状然后又改属宾语；(2)他把否定、‘非(nicht)’，按各种需要随便理解为区分、差别、对立和直接消失的表现”。(同上，第313页)可以看到，在海德格尔言明“由否定、否决而来的虚无(Nichts)乃是一个纯粹的思想产物，是抽象之物中最抽象的东西”之前，马克思就从施蒂纳身上看到了虚无的症结所在：它仅仅是“一种空洞的文字游戏”。(海德格尔，2002年，第691、689页)只要从这种抽象的逻辑思想、空洞的文字游戏回到现实世界，就会发现：

       这里作为基础的无(Nichts)其实是多种多样的某物，即现实的个人、他的语言器官、生理发育的一定阶段、现存的语言和它的方言、能听的耳朵以及从中可以听到些什么的人周围的环境，等等。因此，在任何一种特性的发展中，某物是通过某物从某物中创造出来的，而决不像在黑格尔“逻辑学”中所说的，是从无(Nichts)通过无(Nichts)到无(Nichts)的。(《马克思恩格斯全集》第3卷，第157、158页)

       简言之，马克思颠倒了从黑格尔到施蒂纳对虚无的认识，指认他们的形而上学从根本上是虚无。马克思重新认定，自我意识之外的物质世界、自然界、人类社会，是客观现实存在的。脱离客观现实世界，纯粹依靠自我意识创造一切，才是虚无。因为人的主观精神、理念理想已经侵占、抹杀了客观现实世界。如果价值只是建立在个人主观想象之上，缺乏实现理想价值的客观现实和物质基础，那么这种理想价值再崇高再美好，也不过是无法实现的虚幻、虚构。

       既然过于强烈的主体性会抹杀客观现实，导致价值的虚无，那么反其道而行之，压抑人的主体地位，强调客观性、物质性、现实性，能拯救价值于虚无吗?马克思也否定这种片面的唯物主义，因为它从一个极端走向另一个极端，从迷恋主体走向丧失主体，同样导致虚无。

       2.丧失主体性导致虚无

       有关旧唯物主义的虚无问题，马克思受教于施蒂纳和费尔巴哈。在费尔巴哈的唯物主义那里，人有两种形象：其一是物质世界中有限存在的个人。费尔巴哈指认其为虚无。“上帝是无限的存在者，而人是有限的存在者；上帝是完善的，而人是非完善的；上帝是永恒的，而人是暂时的；上帝是全能的，而人是无能的；上帝是神圣的，而人是罪恶的。上帝与人是两个极端：上帝是完全的积极者，是一切实在性之总和，而人是完全的消极者，是一切虚无性之总和。”(《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，第60页)其二是作为类存在的人。施蒂纳指认这只是“人的宗教”，同样是虚无。因为作为类存在的“人对于个人来说保持为一个崇高的彼岸地界，一个达不到的最高本质，一个神”，“与我们分离并高踞于我们之上”。(施蒂纳，第189、156页)

       施蒂纳的批评直接影响了马克思对费尔巴哈唯物主义的重新认识，具体体现在《关于费尔巴哈的提纲》中。在短短的十一条中，马克思用了十二个以nicht为词根的“无”，批评费尔巴哈那种形而上学唯物主义及其对人的认识：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是(nicht)把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是(nicht)从主观方面去理解”；“直观的唯物主义，即不是(nicht)把感性理解为实践活动的唯物主义”。(《马克思恩格斯全集》第3卷，第3、5页)

       马克思用虚无主义的词根nicht批评包括费尔巴哈在内的“从前的一切唯物主义”，是直观的唯物主义，可谓“虚无的唯物主义”。它们的缺陷是，重客观，轻主观；强调人感性直观世界，而忽视人实践创造世界。客观物质存在压倒主观精神创造。人的主体性、实践创造性只是nicht，变成了虚无。马克思这里隐含着黑格尔那种主体与客体的二分逻辑。客体对象否定、阻碍、压倒主体自我，让主体虚无化。马克思称这种虚无为异化：

       异化的对象性的本质的占有，或在异化——它必然从漠不关心的异己性发展到现实的、敌对的异化——这个规定下的对象性的扬弃，在黑格尔看来，同时或甚至主要地具有扬弃对象性的意义，因为并不是对象的一定的性质，而是它的对象性的性质本身，对自我意识说来成为一种障碍和异化。因此，对象是一种否定的东西、自我扬弃的东西，是一种虚无性(Nichtigkeit)。(《马克思恩格斯全集》第42卷，第170页)

       马克思在这里指出，黑格尔所说的对象化就是异化，对象性就是虚无性(Nichtigkeit)，异化是一种虚无。马克思部分吸收了黑格尔的异化虚无观，用于资本主义社会的经济分析：“在资产阶级经济以及与之相适应的生产时代中，人的内在本质的这种充分发挥，表现为完全的空虚化，这种普遍的对象化过程，表现为全面的异化。”(《马克思恩格斯全集》第30卷，第480页)马克思分析了资本主义社会中的人，包括劳动者和资本家，他们都被非人的、异己的力量所统治，把人本身——因而也把他(资本家)本身——看作毫无价值的(nichtiges)牺牲品。(参见《马克思恩格斯全集》第42卷，第141页)

       简言之，一种非人的、异己的力量控制人、压迫人、摧残人，让人本身成为虚无。马克思所指“非人的力量”，并不是纯粹的自然力，而是由人与人的关系构成的社会力量，它以物的形式出现，如货币、资本等财富。这种物性掩盖、抹杀它背后的人性及其真实的社会关系，此为“物化(Verdinglichung)”。当人看透了社会关系的物性本质，却无力改变、被迫臣服的时候，就陷入更深的物化——物象化(Versachlichung)。在一个物象化的世界中，社会关系成为人不可动摇的、顶礼膜拜的、至高无上的绝对圣物。人的社会关系，成为衡量人的本质、人的价值、人的能力、人生成败的首要尺度，成为解决一切现实问题的关键。社会关系更成为金钱和金钱、权力和权力、金钱和权力之间相互转化的润滑剂、沟通的枢纽。化约为商品的交换价值成为实有，崇高的道德理想价值不过是虚无。

       从一定意义上说，这种对社会关系物的极端强调，多少与庸俗的唯物主义者对马克思那句名言——人的本质在现实性上是一切社会关系的总和——的过度诠释和严重曲解有关。他们不知道，马克思不仅从“现实性”维度将人的本质规定为社会关系的产物，而且还从“理想性”维度将人的本质规定为超越社会关系的自由生活者和创造者：人“把类看作自己的本质”，“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”。(同上，第96页)

       马克思既反对迷恋主体，也反对丧失主体，他要在人的主体性的力度与限度、万能与无能之间找到辩证的平衡点，而辩证的平衡则需要建基于对另一些虚无的积极认同之上。

       认同虚无，并不意味着陷入虚无主义，积极的虚无反而可以克服消极的虚无主义，正如海德格尔所言：“虚无主义并不追求单纯的一无所有。它的真正本质在于一种解放的肯定特征。”(海德格尔，2002年，第908页)伯曼指出，马克思“能长期地与资产阶级虚无主义共处，因为他认为这种虚无主义是积极的生气勃勃的，即尼采所谓的一种有力量的虚无主义”。(伯曼，第144页)正是因为虚无有积极的作用，马克思才在一定程度上认同虚无，推动虚无化，并将其纳入辩证环节，以克服消极的虚无主义。

       1.“空无”对无产阶级的积极作用

       对于“空无”的积极作用，老子在《道德经》第十一章有所解释：“有之以为利，无之以为用。”将空无作为有待填充的、尚待确定的、具有无限可能性和发展前途的存在。以这种观点，可以解释为何马克思如此看重“无”产者。

       马克思用以描述无产者(Proletarier haben Nichts)的修饰语是haben Nichts(vgl.Karl Marx Friedrich Engels Werke，Band 4，S.472)，即没有财产、一无所有、空无的人。马克思尤为重视无产者的“无”，视之为现实存在和最重要的思考对象。“既然一无所有(Nichthaben)不只是一个范畴，而是最悲惨的现实，既然在我们这个时代一无所有(Nichts)的人也就是无(Nichts)，既然他连一般生存的必需资料都被剥夺，既然一无所有(Nichthaben)就等于人完全脱离了他的实物性，那末，蒲鲁东把一无所有(Nichthaben)看作最重要的思考对象，就是完全正确的；而且，正因为在蒲鲁东和所有的社会主义著作家以前很少有人考虑这个对象，所以这样做就更加正确。”(ibid，S.44)为何马克思如此重视这群一无所有之人?正是因为其空无之用，才有无限可能和希望成为未来的潜在力量，重塑自身和解放社会。“人的本质必须被归结为这种绝对的贫困，这样它才能够从自身产生出它的内部的丰富性……因此，私有财产的扬弃，是人的一切感觉和特性的彻底解放。”(《马克思恩格斯全集》第42卷，第124页)

       可见，一无所有(Nichthaben)、空无(Nichts)、贫困，并不是无产阶级的缺点。恰恰相反，它造成“革命的大无畏精神，敢于向敌人傲然挑战：我虽一无所有(Nichts)，但我必须主宰一切”。(《马克思恩格斯全集》第1卷，第464页)无产阶级必须从物质上陷入极端一无所有的贫困状况，才有决心和毅力奋起反抗，才能摆脱异化，获得自由解放，从而主宰一切。“‘异化’……当然只有在具备了两个实际前提之后才会消灭：要使这种异化成为一种‘不堪忍受的’力量，即成为革命所要反对的力量，就必须让它把人类的大多数变成完全‘没有财产的’人”；“只有完全失去了自主活动的现代无产者，才能够获得自己的充分的、不再受限制的自主活动”。(《马克思恩格斯全集》第3卷，第39、76页)只有一无所有为奴，经历痛苦磨难熏陶，才能成就创世主人。而当无产阶级一旦失去“无”这个特征，就会失去改变世界的精神动力和无限可能。西方社会中产阶级的兴起，无产阶级意识的衰退，印证了马克思的担心绝非多余。

       2.虚无化(vernichtet)作为社会变革的动力

       虚无(Nicht)的动词表达是“化作(ver)虚无(Nicht)”，即虚无化(vernichtet)，在不同的语境中汉译为摧毁、破坏、消灭。对Vernichtet，马克思与恩格斯的态度有所不同。这可以从恩格斯对马克思《关于费尔巴哈的提纲》微妙的修改看到。在马克思原版第四条中，他是这样讲到vernichtet的：“自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就应当在理论上和实践中被消灭(vernichtet)”。恩格斯在马克思过世后发表了该文，发表前做了些微校订，将vernichtet(虚无化、消灭、摧毁)修改为umgew

lzt(变革、改造)。(vgl.Karl Marx Friedrich Engels Werke，Band 3，S.6)修改前后的两个词意思相近，但又有所不同。消灭(vernichtet)是一种改造(umgew

lzt)，但改造不一定要消灭。对待世俗家庭、对待资本主义的社会关系，应该用消灭还是改造更好呢?用“改造”更显严密圆通，用“消灭”却凸显批判的激情和力度，而这种批判的激情才是马克思一贯的风格：

       批判并不是理性的激情，而是激情的理性。它不是解剖刀，而是武器。它的对象就是它的敌人，它不是要驳倒这个敌人，而是要消灭(vernichten)这个敌人。(《马克思恩格斯全集》第1卷，第455页)

       在这里，Vernichten(虚无化、消灭、摧毁)并不是消极的负面意义，而是积极的正面力量。通过虚无化，消灭、摧毁、破坏旧世界，并为新世界的诞生创造条件。所谓先破后立，不破不立。正因为如此，马克思在无数场合高扬虚无化摧枯拉朽的破坏力。在《黑格尔法哲学批判导言》中，马克思高扬“消灭(虚无化)”成就了无产阶级和哲学：“哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自己。”(同上，第467页)在《德意志意识形态》中，“消灭”创生了共产主义：“我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动”；“随着基础、即私有制的消灭，随着对生产实行共产主义的调节，这种调节消灭(Vernichtung)人们对于自己产品的异化关系，供求关系的统治也将消失”。(Karl Marx Friedrich Engels Werke，Band 3，S.35)在《共产党宣言》中，资产阶级“消灭”了生产力，却创造了无产阶级；无产阶级只有“消灭”资本主义，才创造新社会：“在商业危机期间，每次不仅有很大一部分制成的产品被毁灭掉(vernichtet)，而且有很大一部分已经造成的生产力也被毁灭掉了(vernichtet)”，由此，“资产阶级不仅锻造了置自身于死地的武器；同时它还造就了将运用这武器来反对它自己的人——现代的工人，即无产者”。“无产者只有消灭自己现有的占有方式，从而消灭全部至今存在的占有方式，才能获得社会的生产力”。(《马克思恩格斯全集》第4卷，第472、477页)

       马克思对虚无化的积极使用，对破坏、毁灭的肯定，类似于施蒂纳那种“创造性的无(sch

pferische Nichts)”，或尼采那种“积极的虚无主义”：“作为强暴性的破坏力量，它达到它的相对力量的极大值。”(尼采，第401页)然而，与尼采强烈的反辩证法态度不同，马克思将虚无纳入辩证法的否定环节，作为实现肯定的必要步骤。

       3.虚无作为辩证法的否定环节

       马克思极其强调否定阶段的积极意义，将否定作为肯定的必要步骤，作为辩证法的合理形态和内核。“辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其夸夸其谈的代言人的恼怒和恐怖，因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解。”(《马克思恩格斯全集》第23卷，第24页)可以说，没有否定就没有辩证法，而虚无正是一种否定。否定性是辩证法和虚无主义的共性。正是在此意义上，尼采将辩证法看作一种虚无主义，不过是消极的虚无主义。与尼采不同，马克思将虚无和否定纳入辩证的历史进程，作为历史实现的积极条件和必要步骤。辩证否定不再是消极的虚无主义，即源自片面的人道主义(迷恋主体性)和片面的唯物主义(丧失主体性)导致价值的虚无。马克思试图建构一种形而上学的辩证法，融合人道主义和唯物主义，形成新的肯定：

       在黑格尔天才地把17世纪的形而上学同后来的一切形而上学及德国唯心主义结合起来并建立了一个形而上学的包罗万象的王国之后，对思辨的形而上学和一切形而上学的进攻，就像在18世纪那样，又跟对神学的进攻再次配合起来。这种形而上学将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义。(《马克思恩格斯全集》第2卷，第159、160页)

       马克思代替旧形而上学的新哲学是，“为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义”。在这里，人道主义和唯物主义不再被片面地强调而失衡，而是相互协调、相互吻合，走向完善。而完善的办法是“思辨本身的活动”。“思辨”是一种辩证法，“活动”是一种实践，“思辨本身的活动”是一种实践辩证法。实践中辩证法的存在，是马克思形而上学的绝对预设，是不可动摇的“空白公式”。这个空白框架已经预设了“肯定—否定—否定之否定”达到新的肯定“三阶段的拯救图式”。(托匹茨，第120页)因为对这种辩证法的无限信任，马克思才坚信，不论现在的社会有多少分裂、冲突、黑暗、不公，人受到多少屈辱、奴役、蔑视，由此导致的价值虚无问题，都会凭借辨证的历史过程，在未来的理想社会获得解决。从这一点看，马克思与尼采和海德格尔并无区别，他们都推倒一种形而上学，又建立另一种形而上学，从而超越消极的虚无主义。他们之间的区别是，重建形而上学的具体内容并不相同。

       为超越消极的虚无主义，马克思在实践中构建形而上学、辩证法、历史观、无产阶级、共产主义。然而，这些思想被众多学者质疑为虚无主义；但在马克思看来，它并无虚无，它是实有。只要坚定而执着于信仰价值的实有，就不会沉沦在价值的虚无感中无法自拔。

       然而，马克思主义与神学有所不同。神学可以通过信仰人的永生和至善，一并解决人“生存的虚无”和“价值的虚无”问题。而马克思主义虽然可以通过共产主义信仰解决一部分价值的虚无问题，但人生存的虚无问题，成为真正的挑战。因为马克思主义者信仰唯物主义，信仰科学，信仰无神论，坚信人死不能复生，人的死亡导致生存的虚无是主观不可改变的自然规律，人类也不过是宇宙演化过程中短暂的片段而已。这无意中道出了比尼采所言“上帝死了”更骇人听闻的事实：人类和上帝都得死。如果人和上帝都死了，只有自然在冷漠无情地永恒运转，那么人类创造的价值何以依附，岂不陷入绝对的虚无?这正是约纳斯担心的问题。“现代人被扔进一个漠不关心的自然之中。只有这一种情况才代表了绝对的空虚、真正无底的深渊”；“只有人忧虑着，只有人在他的有限性中孤独地面临死亡，他的偶然性以及他所投射的意义之客观无意义性，实在是一种前所未有的处境”；“如果价值不是作为存在来看待，而是作为设计提出来”，“那就成了一个从虚无走向虚无的设计”。(约纳斯，第313、314页)简言之，如果人的存在都被自然无情地摧毁，那么人投射的意义、创造的价值也将化作虚无。价值虚无的一个关键根源是人生存的虚无。正因为人能够深切地感受到生命的短暂、生存的虚无，才有放纵之人只求此生、不求来世、为所欲为，敢于冲破一切道德价值的束缚，沉醉于生命末日前夜的狂欢。“在一种强迫的乐观主义的欢快声调和极端的虚无主义之间摇摆不定，由此延迟末日的到来”。(勒菲弗，第5页)

       如何应对人生存的虚无，以及由生存虚无引发的价值虚无，成为学界需要解决的问题。目前，学界研究集中于解决价值的虚无问题，包括人的基本价值和崇高价值的虚无。这在中国社会极富现实意义。以往曾经因为过于强调人类和集体的崇高价值，而抹杀了生命个体存在的基本价值，如独立和自由等人权；而改革开放时代以来，生命个体的价值日益受到重视，但崇高价值被很多人轻言放弃。不论是生命个体的基本价值，还是人类社会的崇高价值，都需要获得拯救。这两种价值都紧紧的依附于人的存在，不论是作为生命个体的人，还是作为社会群体的人。然而，如果随着人的死亡，生存都将化作虚无，那么价值何以依附?正因为如此，我们才不得不怀着复杂的心情看待人面临的这样一种现实处境：现代社会的现实，让每一个自由的、具有独立人格的生命个体努力追求自己的生活目的，度过其必然一死的、有限的同时又具有真正尊严的一生。这是人在命运虚无的深渊面前强迫的乐观，绝望的清醒。人努力一生追求的自由、独立、尊严等价值，都将随着人必然一死，而化作虚无。这是将价值依附于人的存在必然面临的问题。难道“离开人的意识，价值就不存在，就没有任何意义可言，价值不过是我们的欲望和感觉的影像而已”?(舍勒，第128页)

       马克思区别对待个人价值的虚无和人类价值的虚无问题，对这个看似无解的问题投去了一线曙光。

       其一，人类与自然同在，人类价值绝不虚无。马克思与恩格斯和传统的唯物主义有所不同。恩格斯考察从猿到人的进化过程，致力于证明先有自然，后演化出人类。自然与人是先后关系、创生关系，并从宇宙观、本体论的视角指出了价值存在的客观性：

       物质在它的一切变化中永远是同一的，它的任何一个属性都永远不会丧失，因此，它虽然在某个时候一定以铁的必然性毁灭自己在地球上的最美的花朵——思维着的精神，而在另外的某个地方和某个时候一定又以同样的铁的必然性把它重新产生出来。(《马克思恩格斯全集》第20卷，第379页)

       而马克思则明确指出，人与自然并不是先后创生关系，而是同时作为绝对预设、原始存在。马克思否认在人或者自然之前还有更原始的存在：关于谁产生了第一个人和整个自然界这一问题，“我只能对你作如下的回答：你的问题本身就是抽象的产物。……既然你提出自然界和人的创造问题，那么你也就把人和自然界抽象掉了。你假定它们是不存在的”。社会主义者同时“把人和自然界看作本质”。(《马克思恩格斯全集》第42卷，第130、131页)人和自然的关系如同太阳和植物的关系。“太阳是植物的对象，是植物所不可缺少的、确证它的生命的对象，正像植物是太阳的对象，是太阳的唤醒生命的力量的表现，是太阳的对象性的本质力量的表现一样”。人和自然的关系正是如此，互为对象、相互作用而成为有机统一体，任何一方都不能脱离对方而存在。“一个存在物如果在自身之外没有对象，就不是对象性的存在物”，“非对象性的存在物是非存在物”。(同上，第169页)人类与自然同时互为对象而存在，这意味着，自然界从根本上说就充满人性及其价值，这是马克思的“自然人性论”“自然价值观”。马克思盛赞这种人道主义的唯物主义才是全面发展的唯物主义：“物质带着诗意的感性光辉对人的全身心发出微笑。”(《马克思恩格斯全集》第2卷，第163页)在人与自然的对象性关系中，自然的演化可以在一定程度上受到人类的价值和目的的影响，不断改进、上升、向好、至善，而非与人无关、无价值地冷漠运行。

       其二，个人生存虽虚无，但可以通过忘我的价值追求缓解生存的虚无感。马克思仍然不得不承认，个人的存在终将化作虚无。“特定的个体不过是一个特定的类存在物，而作为这样的存在物是迟早要死的”。(《马克思恩格斯全集》第42卷，第123页)对于个体生存的虚无，马克思比常人有更加深切的体会。在其并不漫长的一生中，马克思相继送走了自己的双亲、妻子、四个子女。如果执迷于这种虚无的深渊而无法自拔、无法解脱，则轻者抑郁，重者自杀。马克思并非如此。对于个体生存的虚无，马克思多有体会，却少有论述。在此，马克思是一个真正的实践者，一个弃绝理论言说的实践者。他以自己的行动告诉我们，一个人只有将视线从关注自我、小我生存中转移出去，全身心投入对他人、对社会、对人类、对世界有益有价值的理想事业之中，达到废寝忘食的“忘我”境界，才能缓解生存的虚无感。

       注释：

       ①虚无主义(Nihilism)源于拉丁语nihil，意谓“无有”或“乌有”。与古老的nihil相比，Nihilism年轻得多，产生于19世纪中叶的俄国，原指中世纪的某些异端。后来，虚无主义指称的范围越来越广，从反传统、反权威到无政府主义，从功利主义到唯物主义等。(参见徐惟诚等编《不列颠百科全书》第12卷，国际中文版，第172页。英文原版见http://global.britannica.com/topic/nihilism.)

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