“李约瑟问题”与“1840误区”，本文主要内容关键词为：误区论文,李约瑟论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“李约瑟问题”，有不同的表述。它还被分成各种子问题，以至洋洋巨著《中国科技史》都是围绕这个问题展开的。[1]简而言之，我们可以将它表述为“为什么近代科学革命没有在中国发生？[2]因为科学革命意味着科学进步，所以此问题也可以改为“为什么中国近代科学落后了？”（这是中国当代学者讨论它所经常采取的一种方式。[3]一个偶然的机会，读到了席文教授(N.Si-vin)的一篇文章，他对这个问题进行了一种维特根斯坦式的回答，消解了这个问题。他在文中指出，对这个问题的偏好，表达了一种西方优越观。[4]但为什么近代以来，很多的中国学人曾经（包括笔者在内）或仍然对这个问题感兴趣？他们对待这个问题有无偏差？如何纠正？这是本篇文章所要讨论的中心问题。
1 “1840误区”的形成及其后果
1840年，标志着中国近代史的开始。在这一年爆发的鸦片战争及结果，对中国人的意义是非同寻常的。从此，失败的阴影笼罩着中国人，它是“中国官方对外力认识的转折点”。[5]为了走出这一阴影，产生了变革的要求。在文化变革的呼声中，文化激进主义一翼走向了全面认同“西方文化”。这里的“西方文化”不一定是西方所具有的真正文化，而是他们所理解的文化。他们的理解，“不能正确了解近代文化中价值理性的意义，把西方恃以战胜东方的文明因素（科学与民主）当成了西方文明的本质或全体”。[6]其中，对西方科学的排他性认同是重要表现（而他们所认同的似乎也不是真正的西方科学，参见下文）。但是，当我们现在以冷静的、理性的态度反观鸦片战争的失败会发现，从最实证的角度来看，它仅仅意味着一场战争的失败。失败的原因有政治上的腐败，军事上的落后，认识上的轻敌，国力渐衰，占统治地位的少数民族与汉族的矛盾及很多偶然因素。[7]而对失败的反应也是值得思考的。因为从时间上来讲，所谓“五胡乱华”的时间要比近代中国混乱的时间要长，历史上宋王朝也始终处于可耻的屈辱状态，但似乎只有鸦片战争及其后续事端引起了中国各个层面上如此重大的变化。总之，这次战败的含义是极为复杂的。但是，它及其后续事端却被文化激进主义者简单地阐释为中国文化的全面失败，鸦片战争的失败也被提高到近乎“判决性实验”的高度。这种阐释在当时救亡的急迫要求中产生是无可非议的，在这种阐释下引发的文化激进主义运动对中国历史进步的贡献也是积极的，正面的，它的意义不能抹煞。但是，我们现在回过头来进行冷静的理论思考时，即抱着一种合理的怀疑态度考虑这些问题时，若再把这种救亡的急迫中产生的阐释（尽管它可能是对的）当作不可怀疑的前提和很恰当的提法接受下来就是可以商榷的态度了。因为它来自于对1840年的鸦片战争失败的简单理解，我们把这种态度定义为“1840误区”。具体到“李约瑟问题”，由以上论证可以看出，它是一个涉及到救亡图存的问题，这是任何一个有爱国心的中国学者无法回避的问题。所以对这个问题产生兴趣对中国学者来说便是自然而然的。当代对这个问题的讨论以1982年10月在成都进行的“中国近代科学落后原因”讨论会和据此编辑的《科学传统与文化》一书（其中一些文章或类似的文章还发表在82-83年度的《自然辩证法通迅》上）为一次高潮。这也恰恰发生在中国在“文革”后重新面对西方的震惊中。这一点也可佐证对中国学者关心这个问题的原因的解释。但是，正如席文教授文中所论述，“李约瑟问题”不是一个好的问题，从中国人关心它的动机而言也是如此（这将在下面详述）。而“1840误区”引诱我们不去推敲问题的恰当性，由此而生的种种正面应答（不仅仅是回答）的理论就不可避免地更多地陷入误区之中。对这种应答方式，我将它们分成两大类，并在下面对它们的一些具体的错误原因进行分析。
第一类应答方式不是对“李约瑟问题”的直接回答，而是事实上承认此问题的肯定性回答（即“近代中国科学落后了”或“科学革命没有发生在近代中国”），并采取了与西方中心论者对待这个问题的相同态度，即在认同西方科学的唯一性的标准下分割中国科学，以某种“同源说”的形式肯定这个问题成立的基础。这类表现有两种，其一是“中学西源说”。比如中国的天文学，就有人将其起源归于希腊或巴比伦。但支持这些说法的论据本身一部分尚待证明，而另一些以“相似即同源”，这种让人难以接受的文化一元论的判断方式给出。而从中国天学的独特性可判断其与中国文明起源相伴随。这将中国天学的起源年代定于上古，从而降低其外来的可能性[8]。另一种学说则是具有很大迷惑力的“西学中源说”。它源自明清之际，由于康熙皇帝的支持而具有了“钦定”的性质[9]。在当代，它主要表现为对中国传统科学和文化的不恰当推崇上，如不断论证中国的某项发明或某一理论早于西方多少年或将某一特定理论拔高为普遍的最高规律等。这种观点通过普及读物及打着宏扬传统文化的招牌产生了很大影响。如果说这里面表现出来的某种爱国热情还可以被勉强给予某种意义上的肯定的话（也许实际上它对传统文化的再造式复兴——而不是精华，糟粕，尤其是糟粕全回来了的复古——的危害比对传统的直接否定更大），这种既照搬了别人的东西又论证这本来是自己的或自己有更好的心态的健康性就值得讨论了。这一类观点的更根本错误在于用对西方科学的阐释来理解、分割、解释中国的传统科学。而这两样事物的差别是明显的，这从江晓原先生的另一篇文章中可见其一斑。在那里江先生指出，中国的“天文学”实际上是与国家政权相关的“天文星占学”。它既不同于欧洲占卜个人命运的占星术，亦与当代所认同的学术意义上的天文学相去甚远[10]。而这一错误的危害，举例来看，就是使我们难以理解同样的科学革命为什么在东西方却有如此不同的后果[11]。
第二类应答方式，则是直接去回答“李约瑟问题”，这就使它在具有了第一类应答方式的缺点后走得更远。席文教授对回答这个问题时特有的思维定势做了精彩的分析[12]。具体来讲，这种定势引导一些学者在中西比较中不断地找出中国特有的事物并贴上阻碍因素的标签，找出西方特有的事物贴上促进因素的标签，不论这种因素是否确实是科学革命的必要条件或原因，从而科学革命及其后的科学先进之于西方便是独特且必然的了。当代对“李约瑟问题”的讨论高潮中（参见上文），中国古代、近代所特有的事物几乎被列举了一遍并被当作阻碍因素来批判。如八股取士制度、实用观点、数学符号的落后、宋明理学（有意思的是在“格物致知”的阐释上有较大分歧的理学与心学被放在一起来批判），如此等等。但是这种批判至少在某种程度上被简单化了。以八股取士为例（尤指将算科排斥在科举之外），董光璧教授就认为因其暗示着科学社会化的进展而将八股取士当作一种积极的因素和中国传统科学内部近代化的表现[12]。而现代科学进展也在不断表明科学远非一个逻辑上统一的大厦，其中渗透着各种实用的处理。如物理学工作者经常放弃数学的严格性来研究物理问题。并且，在某种程度上，中国传统文化中“用”的概念经常被置于较低的地位上。所以，实用观念的危害性至少是个复杂的问题。至于数学符号，我们应该看到西方也有过相当繁琐的符号系统，并且中国古代数学符号的复杂性也许部分来自我们所接受的西方教育所产生的障碍。在这里我还要附带指出一点，在这种中西比较中，我们有时是拿不同时代的文化成果进行比较，以现代的标准苛责古人，这种苛责就如同帝王听说百姓没有粮食吃而问他们为何不吃肉糜一样可笑。谈及宋明理学的问题，撇开朱熹个人在他的哲学理论指导下所取得的科学成就不谈，理学（作为一个总体概念），尤其是陆王心学在中国哲学史与历史上的正面作用正在逐渐被认识（这在下面会略作展开）。
虽然做出如上分析，但是笔者在这里无意于证实这些因素绝对不是阻碍因素，更无意于指责这些阻碍因素的提倡者（因为他们有其特定的历史背景，并且他们中的一部分人也已失去了为他们自己辩护的可能而使单纯的指摘显得不太道德），而是想指出这些回答来自于一个“坏”的问题并由不恰当的心理定势引向了简单化。总之，这些将中国特有事物用西方文化硬行拆解并且缺乏对它们多层面的把握，从学术上来讲，是应该被放弃的研究方式。
2 问题的进一步分析与替换
以上分析，已经部分地指出“李约瑟问题”的缺陷。在下面，我们将这种分析深化并尝试地提出更适合于学术研究和更符合于我们关心它的动机的问题。
上文已经提过，中国学者讨论“李约瑟问题”所用的表述是“为什么中国近代科学落后了？”，这就比“为什么近代科学革命没有在中国发生？”的提法更模糊。因为先进与落后是个模糊的概念，从而这种提问方式就如同“张三为何不如李四”一样让人无从回答。从对“1840误区”的分析可见，我们讨论这个问题的动机来自“救亡图存”的急切愿望，而我们所以为的“亡”的判据来自于几次具体战争的失败，所以我们所讲的“落后”的真正含义表现在战争的失败，或略作推广，表现在政治，经济上。那么，以此来作为单一的最终判据来判断科学思想及相应的文化的先进与落后是否合适？若据此推论，纳粹德国高速的经济增长与二战初期惊人的胜利就意味着其科学思想及相应的文化之先进，并且因此应为其它国家所效法的榜样。这一推论是令人难以接受的。
撇开这些近乎迂腐的挑剔，即使我们带着功利主义的动机，从“救亡图存”出发，只要我们保持一定的冷静就会发现：如果我们抱着反辉格史观和同情地了解的心态（此处同情非喜欢之意，而是让研究者在其研究对象的与境(context)中去了解它），去进行某种更偏于考证的研究，那么这些最终会有益于（也许是更有益于）满足我们的愿望。比如，我们不将“科学”限定在西方科学上，而将其看成文化的一个组成部分，看成人类应对自然的一种方式，我们就会比较全面地理解科学（广义的）在中国文化中的地位并加深对每一个历史存在的合理性的认识，从而避免我们提出“为何不食肉糜”这类可笑的问题，并且会加深我们对西方科学传入中国时中国所作出的反应的理解。谈到“科学革命”，它同样是个复杂的概念。科学史的研究不断表明，它与西方的社会演变（如教权演变为世俗政权，殖民地的开发），宗教变革（近来宗教对科学革命的推进作用正逐渐被发掘出来）等交织在一起。并且就哥白尼，伽利略等人所提出的新体系来说，从功能的角度来看，它们（至少在当时）并不象原来想象的那样是仅仅因为其方法更准确而取得重要的历史地位的，其作用更多地表现在思维方式的变革上，用佛学的术语来讲即为“破执”。从这种认识出发，我们就会重新评价宋明理学在中国历史上的地位与作用。近来有学者认为宋明理学与中国近世化进程是相应的[15]，尤其是在它发展至“王学”乃至“王门后学”时，它的反传统性日益明显，表现出强烈的市民社会倾向。这一反叛一直延续至清代。这中间表现出来的对原始儒学的复归乃至最终背离，功利主义倾向（它是对儒家重义轻利思想的反叛）对平等的要求，对专制的反对（其中，黄宗羲的《明夷待访录》中对君主制度的批判和对新的政治经济制度的设想里面所表现出来的革命性，在今天来说，似乎也很难被认为是过时），个性解放的呼吁与实践（这一哲学上的反叛与明代市井小说的盛行相伴随，形成了一股巨大的冲击浪潮），如此等等，都给人一种耳目一新的感觉[16]。所以，从“破执”的角度来看，宋明理学与文艺复兴，科学革命倒是存在某种类似性，它不是历史的倒退而是历史的进步。依此来看，如果我们能够进一步理解科学革命（尤其是在一个广泛的与境之中）和作为时空中的整体的中国文化，也许我们可以达到对中国科学演进的新的认识。
当然，对“救亡图存”的问题来说，还有一些更直接的问题。但是这时我们要问的仍然不是“李约瑟问题”，而是如下一些问题：在西方科学革命对政治、经济、社会的转变的作用如何？这些转变对国力强盛（尤其是军事强盛）的作用又如何？西方科学在中国传播的历史与现状是怎样的？它对中国近现代社会、经济、文化的转变所起的作用又是怎样（在这里我们还要注意到它们的相互作用）？在这里，有一个问题需特别指出。即在新文化运动胜利后，西方科学是否真的在中国得以确立？在这里，笔者倾向于否定。拿新文化运动的领袖人物陈独秀来说，他是将科学作为伦理革命的工具，从而使其成为一个招牌，一种主义，甚至一种信仰。这种做法是就与科学精神相背离的。这一造神运动使科学成为一种时髦，从而使任一思想一旦与科学“结合”便成为不可侵犯的神物。这种“科学”的反常“兴盛”使当今算命、占卜也要努力挤进科学以扩大其声势，而“科学”的含义在中国的特殊性给这种努力提供了方便。因此，对在中国的西方科学的如上特点加以了解，会使我们加深对在中国传播西方科学的艰巨性的认识。并且结合以上对科学本身和由于中国文化本身的特点使其在接受西方科学时所易有的倾向的考察，会使在中国传播西方科学的工作较少盲目性。总之，这些是从科学的功能，效用上考察科学。在这里，我们要注意到各因素间的相关性，要努力避免将偶然的关联误解为必然。虽然这些问题用我们迄今为止所拥有的工具也许找不到答案，但它们至少是内含明晰的并且在努力避免导致简单化的回答。
在近代的日本，曾颇有一批人提出“废止和算，专学洋算”乃至“脱亚入欧”的口号，但结果仍然避免不了军国主义——这一与西方迥异的社会形态——的产生。既然几千来一直是文化输入国的日本尚且如此，那么长久以来一直是文化输出国的中国又能如何呢？在这里我们发现，不论我们热爱抑或憎恶传统，不论我们提出的口号何等激进，传统的生命力是强大的，我们不可能彻底摆脱它。这是我们中国人所必须正视的。另外，传统文化与中国古人的世界是相容的，而当今仍有一些与我们的前辈处理过的问题相同或类似的问题还需要被我们继续处理。再者，从生态学的角度引申，每一种文化基因也有其特定的意义。总之，对传统的恰当理解是重要的。并且，也许只有在我们很好地理解传统之后，我们才能完成对传统的超越。