骆冬青[1]2002年在《二十世纪中国政治美学与文艺美学》文中研究说明论文提出了“政治美学”的概念，认为政治本身就是审美的一种表现，政治意识形态、制度、政策及权力运作等各方面，都表现出美学的精神。权力总是要成为魅力，权力结构总是要进入情感结构。所以，对政治本身就需要进行美学的观照。论文之所以从政治美学出发研究文艺美学，就因为是把政治的美学奥秘当作解开文艺美学奥秘的一把钥匙。 全文对二十世纪中国的政治美学与文艺美学进行了宏观扫瞄。在纵向和横向两个方面考察了二十世纪中国所经历的政治与文艺变革的美学意蕴。第一章首先分析了意识形态的美学奥秘，对二十世纪马克思主义意识形态进入中国的历史进行了美学审视；接着，对游离于主流意识形态边缘的文艺美学，从王国维到陈寅恪一系的理论进行了研究。特别是对王国维文艺美学思想转型与陈寅恪的后期思想的关系进行了阐发；认为王国维前、后期思想有其内在的一致性，由“诗”入“史”使其美学思想获得了广阔的文化视野与政治内涵，而陈寅恪晚年的由“史”入“诗”，则是其文艺美学思想的逻辑发展。第二章着重研究新中国成立后占主导地位的斗争哲学与禁欲政治的关系，揭示了其中蕴涵的美学原则；接着对“文革”期间的政治权力秩序与中国传统的礼乐文化的关系作了探究，认为礼乐的等级秩序内化为感性层面的诸多做法，是“文革”政治美学的根本特征。由此，研究了“革命”话语在文艺美学中的建构过程，分析了中国主流文艺美学的特征。第叁章是对权力如何形成魅力的政治美学分析，并着重从视觉文化的角度分析了在政治中“阳谋”与“阴谋”的关系，及其在美学上的渊源。与此相应，是对以鲁迅与顾准为代表的反思政治乌托邦的文艺美学思想进行研究。认为鲁迅对一切希望与理想的永久怀疑，是其文艺美学的的基石；顾准继承了鲁迅“娜拉走后怎样”的问题，在极其艰难的境遇下对文艺所作的思考，更为彻底地拆除了理想主义的哲学支柱，与鲁迅的美学一样具有“恶魔”的否定精神。最后一章，分析了“新时期”以来政治美学的艰难转型，提出了一种欲望主导的美学观念，认为“回到事情本身”的“形而放学”是美学发展的新方向。 “结语”简要地抒发了一点研究的感想。
李咏吟[2]2018年在《两种惯性与一个目标——现代中国美学思想传统再认识》文中指出一从现代中国美学思想传统出发,我们可以看到两种强大的思维惯性。第一种思维惯性是:只要从事现代中国美学研究,就必须直面20世纪50年代以来的叁次最重要的美学论争的全部文献,涉及美的本质与美感本质研究的不同观点和立场。只要寻求美学思想的创造,就必须对美的本质形成新的论述或修正。~((1))如果不能对现代中国美学的诸派别的观点和立场有所认知,就
李河成, 谭秀云[3]2012年在《政治美学话语、审美共通感问题与美政预设:现状审视、选题意义与现代性反思》文中指出美学虚事拓展向政治实事,这是美学生活化和政治艺术化的双重努力。当代文学文本的政治美学研究并未做出切实的回应,原因之一在于以文本美学或先验美学取代政治现实的思考。现代政治哲学的主流是自由主义的"程序宪政学",其局限或称其限度之外的场域可望通过"审美共通感"的探讨来达致审美共同体的构想。故而,文艺政治美学的想象不能成为美政现实的替代。这是现代性反思的题旨所在。
黄文彩[4]2015年在《《礼记》伦理美学思想研究》文中研究表明“礼”是中国传统文化的核心,“礼”与“乐”二者相辅相成,形成“礼乐文化”,其对先秦儒家伦理美学的生成、知识表述和理论形态都起着决定性的作用。作为中国传统美学思想源头之一的《礼记》,全方位、系统地展现了传统礼乐文化,继续推进了由儒家开创的把美或艺术与政治伦理道德紧密联系在一起的伦理美学传统。因此,从《礼记》所记载礼乐文化研究的角度来探讨先秦儒家伦理美学的生成与内容,归纳概括先秦儒家伦理美学的理论成就及特色,进而深入挖掘其当代价值,具有十分重要的理论价值与现实意义。论文由绪论、五章、结语组成,其中主体部分的第一章为阐述《礼记》伦理美学思想的哲学基础,第二章、第叁章、第四章、第五章分别从政治伦理美学、社会伦理美学、人生伦理美学、文艺伦理美学等四个维度分析《礼记》伦理美学思想的形态、内容及其特点,具体内容建构如下：绪论部分,说明选题缘起、研究现状、伦理美学之于《礼记》研究的合理性、研究方法和创新点等。第一章,阐释《礼记》伦理美学思想的哲学基础。即通过对“礼以治情”、“乐以和同”、“释礼归仁”、“中和为美”等四个基本命题的诠释,探讨《礼记》伦理美学思想的哲学基础。《礼记》伦理美学思想呈现出自己特有的基本话语和理论架构,那就是在仁道思想的基础上,以“中和”为审美原则,在礼与乐、情与理、美与善、内容与形式等矛盾对立因素之间,构建某种均衡中和的关系形式,体现出“和”的审美智慧和理想。第二章,论析《礼记》的政治伦理美学思想。主要分析总结《礼记》提出的“为国先礼”的礼治主义政治美学观及其蕴含的伦理美学思想。礼治主义的实质是儒家由“民本”而“德治”的“仁政”美政思想,内容主要包括重视礼的政治功用、尊卑贵贱等级秩序的建构、仁政的实施以及礼法合一的中庸政治形态等。礼对中国古代传统政治伦理的合法性价值的彰显,表现在：实施以民为本、礼主刑辅、礼乐并举的仁政；关心人的世界,重视个体“修齐治平”的修身政治功用；提倡礼乐政治教化,将审美和艺术活动看作是立人治国的重要手段,用来建立政治秩序和美学秩序；以追求“大同”的治理目标和“天下为公”王道终极理想的实现为最高境界。第叁章,论述《礼记》的社会伦理美学思想。结合“礼辨异,乐统同”的思想,以及“礼之用,和为贵”的“和谐”美的理念,分析基于血缘宗法社会形成的礼乐制度对“和谐”社会秩序的建构和维护所发挥的重要作用。具体的则分别从人伦关系和谐之美、人与自然和谐相处的生态伦理之美、日常生活风俗伦理美、人文社会和谐之美等方面分析《礼记》社会伦理美学思想,总结出其以“和谐美”为核心理念,追求个人身心、人与人、人与社会、人与自然的和谐统一,以建立和谐的“大同”“小康”社会为目标的特点。第四章,分析《礼记》的人生伦理美学思想。主要论析《礼记》继承儒家人学风格,重视“人”、重视人生的人文情怀,并挖掘其在人生安顿、为人处世、待人接物、生死意识、人生礼仪、道德信仰、礼学修身、理想人格和人生境界的追求等方面所凝聚的人生伦理美学意蕴。第五章,探讨《礼记》的文艺伦理美学思想。通过对《礼记》提出的“本于心,感于物”的音乐发生论、“德音之谓乐”的艺术本质论、“审乐以知政”的文艺功用观、“温柔敦厚”“广博易良”诗乐教思想与“中和”的美学观、“德成而上,艺成而下”的德艺观等重大命题的分析,来阐释儒家礼乐观,即诗、乐等文艺都是为“礼”服务的,这也是《礼记》文艺伦理美学思想的特点。结语部分,概括《礼记》伦理美学思想的内容和建构特征,及其成就、地位、影响等,特别是对传统美学资源的现代转换、推进中国美学健康发展,发扬礼乐文明的价值和作用,其中也提出研究的未来致思。
文苑仲[5]2016年在《人类解放的审美之维》文中研究表明马克思主义的终极关怀是人的自由而全面发展,马克思主义的根本目标是实现全人类的自由解放。追求自由解放是人类最初的,也是最朴质、最真实的梦想。古往今来,为这个梦想探索、奋斗、抗争的仁人志士不可胜数,但梦想仍然遥不可及。直到马克思主义的横空出世,才打开了梦想转化为现实的通道。马克思打开的这条解放之路通往的理想社会不仅意味着通过发展生产力而实现的社会财富的极大涌流,也不仅意味着由于阶级的取消而实现的公平正义,而且意味着审美的实现,因为人也按照美的规律进行创造。在马克思主义的视域中,审美绝不仅仅是闲情逸致的玩赏,而是人的自由本质和创造能力的体现,它的一端连着物质现实的感性生活和感性实践,另一端则指向人类解放的极境。因此,美学与追求人类解放的政治理想有着不可磨灭的联系,人类解放必然包含着审美之维。正是沿着这一思路,20世纪以来的西方马克思主义者把美学作为批判资本主义的重要阵地,美和艺术被赋予了救赎的重任。从某种意义上来说,他们的美学就是政治美学。西方马克思主义的这种政治美学传统在当代得到了进一步发扬。以弗里德里克·詹姆逊、特里·伊格尔顿、安东尼奥·奈格里和雅克·朗西埃为代表的当代西方马克思主义者承袭了西方马克思主义对文化和艺术的重视,发掘审美的政治意义和解放功能,同时直面经济的全球化浪潮和文化的后现代转向,深入思考当代的社会、文化和艺术现象,应对全球化语境下的理论挑战,探索超越资本主义的政治美学话语。詹姆逊在对晚期资本主义文化逻辑进行批判的基础上,认为后现代的艺术、文化被商品逻辑所统辖,无法“再现”资本和后现代空间的全貌,导致认知的困境。他的“认知测绘”通过对当代艺术和文化现象的深入解读,力图超越晚期资本主义的文化逻辑,呼唤新的美学形式去“测绘”,或者更准确地说是“再现”,资本主义全球化的整体结构,进而重塑后现代破碎的主体,唤醒一度沉寂的乌托邦冲动,重燃对未来的希望,探寻建构不同于资本主义的政治方案的可能,从而打通人类的解放之路。伊格尔顿将审美、艺术与政治、意识形态紧密交织,审美文本的意识形态分析与政治批评融为一体,坚持从唯物主义的视角审视、阐发美学或审美的政治作用。通过文学意识形态理论,他批驳了艺术无功利性的观点,在艺术与政治之间建立了内在的联系,把文艺作品和文艺批评纳入政治实践之中；通过审美意识形态理论,他阐明了审美发挥政治作用的特定方式,指出审美乃是塑造身体(感性)的政治行动；通过对后现代主义的批判,他张扬了马克思主义,或者说社会主义,的现实意义,为超越晚期资本主义现实、实现审美化的生活指明了方向。奈格里把对艺术问题的思考与资本主义社会的历史发展和劳动形式的转变相结合,在生命政治语境中重新思考审美和艺术的政治意义。在他看来,在生命政治语境中,审美与资本之间是“在其中并与之对抗”的关系。艺术和美内在于社会生产之中,受生命权力的制约并与之对抗,是反抗资本主义生产的“事件”,也是重塑劳动主体的生命政治行为,推动着劳动者的转变和诸众的形成,并把诸众的反抗聚合为持久的革命,从而导向对资本统治权力的解构。朗西埃的政治美学思想与其说是政治与美学的交叉,不如说是二者的融通。在他看来,政治之中存在着感知经验构建的美学,美学之中存在着对感知经验进行划分的政治。作为解放的实践,政治可以视为对感知经验的重构,相应地,作为无利害的快感,审美可以视为对感知经验划分的超脱。政治与美学之间的关系,就不再是两种不同的知识话语之间的关系,而是两种感知共同体的关系,是政治的美学与美学的政治的关系。政治的美学和美学的政治共同致力于对世界的重新布局,打造可见、可说、可想、可做的新天地,实现社会成员位置、身份、能力分配的重构,推动人类自由解放的事业。当代西方马克思主义政治美学是马克思主义在西方社会随着社会历史变迁和思想潮流涌动而不断发展的产物,是当代西方马克思主义者在当前全球化语境下从审美的角度对人类现实的存在境遇和可能的解放进行的深沉思考。它接受经典马克思主义和传统西方马克思主义的理论滋养,而20世纪六七十年代以来的资本主义全球化浪潮则构成其理论思考的具体历史背景和特殊问题视域。本文着重讨论的四位理论家的政治美学思想既有共同的理论起点又各具特色,涵盖了政治美学的政治基础、斗争领域和斗争方式。在理论方法上,他们在继承经典马克思主义的部分原理和方法的基础上,积极创新、发展马克思主义,将其与现当代西方哲学的理论方法结合,并运用微观政治的理论视角。他们的理论成就主要体现在两个方面：一方面,从美学切入政治,构建政治哲学的审美之维,把美学与政治紧密地联系起来,使美学融入政治,拓展了政治研究的理论视野；另一方面,从政治切入美学,彰显美学的政治价值,立足于政治阐释审美的当代境遇并思考审美在人类解放中可能发挥的功能,使政治融入美学,深化了美学研究的理论深度。与此同时,也要看到他们理论的局限性,并思考他们在理论探索和现实的社会、政治、文化发展上所带给我们的有益启示。总之,在政治美学的理论视域内,政治与美学紧密地交织,甚至走向统一。政治和美学的统一,最终是为了实现人的自由而全面发展——这是马克思主义的最终理想,也是当代西方马克思主义政治美学的根本追求。人类解放不能缺少它的审美之维!
王安凤[6]2009年在《孟子美学思想系统研究》文中指出孟子作为继孔子之后儒家思想的重要代表人物,被后世尊称为“亚圣”,其思想主张也多得后世学者研究,但是有关孟子美学思想的研究却相对薄弱。目前孟子美学研究主要呈现出两个特点:一是作为中国古代美学史着作中的一个章节加以处理,孟子美学研究专着没有问世。二是研究的单一性,或侧重人格美修养的探讨,或侧重文学批评思想分析,或就孟子的“充实之谓美”、美感问题等进行美学命题研究,缺乏整体的系统性研究。在前人的研究中涉及人格美学和文艺美学思想的成果较多,而政治、经济思想的研究未从社会美的角度切入,因而本文在前人研究较多的人格美学和文艺美学思想方面着力相对较少,重点以社会美为切入点探讨孟子美学,并对孟子美学思想从社会、人格、文艺叁个侧面加以系统地研究。本文引言部分以时间为序概略地疏理了孟子研究状况,结语部分归纳孟子美学思想体系,并指出孟子美学研究的当代意义。文章主体共分为叁个部分,第一部分为孟子社会美学思想研究,主要从政治美学思想、经济美学思想和教育美学思想叁个方面加以论述,旨在说明孟子的社会理想追求具有超越性;第二部分为孟子人格美学思想研究,主要从人性之美、修养与独立之美、层次之美和“权”之美四个方面加以探讨,展现孟子于人格美学建设所做的努力;第叁部分为孟子文艺美学思想研究,主要从“知人论世”说、“以意逆志”说和“知言养气”说叁个方面阐述孟子的文学批评思想。
莫先武[7]2015年在《梁启超政治美学思想研究》文中研究说明梁启超的一生,既有跌宕起伏的政治活动,又有丰富多彩的文学生活;既有直接参政执政的前台表演,又有幕后的着述与理论建构。作为前台的政治家,梁启超的表演并不算成功;但作为幕后的政治思想家,他既有中国政治理论的最前沿开拓,亦有滞后于当时中国历史链条的匆忙追赶;作为文人政治家,他构筑了中国现代美学史上的第一篇政治美学。梁启超与他所创构的政治美学,值得我们深入认真总结与反思。学术界一般认为,是王国维开创了中国现代美学的第一篇,这是站在政治与审美对立的纯美学视角研究中国现代美学。这一研究视角漠视了梁启超等政治美学家的理论创构,并不符合中国现代美学的历史现实。从政治与审美二元融合的视野看,中国现代美学的转型与发展,既有政治与审美对立背离的纯美学建构,又有政治与审美的融合推进,两者共同构成了中国美学的现代转型与发展演变。从这一视角看,中国现代美学的第一篇,并不是王国维的纯美学,而是梁启超的政治美学。梁启超美学思想研究有叁种研究思路与模式:蔡尚思等人的政治阶级研究,李泽厚等人的启蒙研究,夏晓虹、金雅、方红梅等人的纯美学研究。这叁种研究思路与模式虽然对待政治态度不同,但思维方式一致:都持政治与审美二元对立分离论,即将政治与审美看作两个独立的领域,只不过在两者关系的认识上,政治阶级研究者认为审美依附于政治,启蒙研究者则将政治与审美进行疏离,纯美学研究者持政治与审美二元对立论。其实,政治与审美并不必然对立,它们在美好社会生活的想象方面存在着内在一致性,有着二元融合的基础与现实。梁启超的美学思想,正是建立在政治与审美二元融合的思维基础之上;他所创构的美学,实质上是政治与审美二元融合的政治美学,这才是梁启超美学思想的真正特性。从政治的内涵层面剖析,他早期创构的是党派政治美学,后期创构的是乌托邦政治美学;从政治的主体立场来看,他主要持民间政治立场,创构的是民间政治美学。只有通过政治与审美二元融合的视角,才能真正把握梁启超政治美学区别于纯美学的独特性。梁启超是一位文人政治家,他所创构的政治美学,蕴含着审美、政治与启蒙的叁维视野与元素。首先,梁启超的政治实践活动与政治思想的建构,内在包含了审美的思维与视角,将政治审美化了,形成了审美化的政治,他的政治美学必然具有审美的维度;第二,梁启超首先是位政治家,他的美学建构具有强烈的政治目的性,他又将审美政治化了,形成了政治化的审美,他的政治美学同时具有政治的维度;第叁,梁启超不仅是位政治家,更是一位从传统向现代转型的政治思想家,他的政治思想体现了从传统知识范式向现代知识范式的断裂,这又决定了他的政治美学必然内含着启蒙的视角。而且,随着梁启超政治思想的几次明显转变,这叁种元素在其政治美学中的配置也随之发生着变化。维新变法时期,梁启超以一位从传统向现代过渡的政治思想家身份从事政治实践活动与政治思想的理论建构,他的政治美学中政治要素最高,启蒙次之,审美最低;戊戌变法失败逃亡日本后,他迅速接受了西方现代政治理论,他的政治美学中启蒙要素最高,政治次之,审美最低;随着他从卢梭的民约论与革命论向伯伦知理的国家论与开明专制论转变,他政治美学中的启蒙因素在消退,政治又上升为最高,启蒙次之,审美最低;辛亥革命胜利归国参政后,他主要忙于参政与讨袁等活动,基本上是以政治家的身份活动,其时政治因素最高,启蒙次之,审美最低;随着他正式退出政坛,以在野政治家身份从事社会教育活动,政治因素消退最多,启蒙因素也在退化,审美则上升至第一位。政治美学是政治与美学的交叉学科,这门学科要走向成熟,就必须寻找到两者之间恰当的中介。梁启超的政治美学是以情感为中介的美学,创构的是情感中介论政治美学。他早期的政治美学,以情感内容与情感影响为中介勾通政治与审美;后期的政治美学,以情感生成为中介勾通趣味与艺术,再通过趣味勾通政治与艺术。梁启超的情感中介论政治美学,其合理性在于,政治情感是人的情感需求之一,指向人的社会安全与自我实现需求。但只关注政治情感,并将其作为政治与美学的中介,也使得梁启超的政治美学产生了内在危机,它压抑与阉割了人的个体情感与自然情感,抽掉了人的自然本性的根基;同时,梁启超的情感中介论美学,只关注文学的思想与内容,并没有深入到文学艺象表达的独特性,未能真正将思想情感艺象化,从而导致将文学视作政治的传声筒。梁启超政治美学情感中介的得失启发我们,只有从情感中介推进到艺象中介,政治美学才能真正成熟,也才能真正独立。政治美学作为一门独立的学科,必须要承担独立的功能。梁启超政治美学最主要的功能则是新民。从新民对象来看,维新变法时期主要是君、官、绅,同时培育同志;戊戌政变逃亡日本后,则转变为普通民众;从卢梭的民约论转向伯伦知理的国家论后,其对象除了普通民众外,更有与孙中山领导的革命派的革命领导权的争夺;从政治家转型为在野政治家从事社会教育事业后,其对象除了普通民众外,还与政治派尤其是社会主义革命派、新文化运动者的论争。从新民内容来看,维新变法时期主要是变法以及要从本原上变法;戊戌政变逃亡日本后,虽然有从卢梭民约论向伯伦知理国家论的转变,但其新民思想内容主要是西方现代国家政治学说;退出政坛从事社会教育事业后,其新民内容主要是道德救国论、国民运动论与以中补西论。从新民手段来看,既有维新变法时期传统的上书、游说的方法,也有现代的办报、办学、演讲、着述等手段,尤其是他的办报与着述,极大地刺激了现代中国人的神经,激起了他们的爱国热情,使后来者沿着他所开辟的道路继续前行。梁启超之所以会大起大落,根源在于他缺乏政治美学的学科自觉,他企图用文人的方式解决政治问题,用政治的思路研究美学问题;梁启超美学思想研究之所以徘徊不前,同样因为研究者缺乏政治美学的学科自觉,他们或者用政治学术视野研究美学问题,要么用纯美学的学术思维研究政治问题。梁启超现象及梁启超研究现象启示我们,只有走向政治美学的学科自觉,才能真正对梁启超的美学思想作出有效的考察,也才能真正对中国现代美学的发生与发展作出全面的、符合中国现代美学史现实的考察。
胡铁生[8]2018年在《审美与审丑的表象与内涵——莫言小说自然景观书写的美学特征研究》文中研究指明自然景观书写在审美机制下以大自然的景观对人产生愉悦感为主要审美特征并已形成书写传统。在莫言的小说中,其自然景观书写发展了既有的书写策略,在"美"的表象下折射出作家对社会问题和人本质弱点批判的深刻内涵,形成了自然景观审美与其内涵审丑的互映关系。在其万顷碧波之中的海岛、红成洸洋血海的东北乡红高粱、如炽的南国红树林等自然景观书写的表象下,莫言的小说以"以美见丑"或"以丑见美"的审美方式,揭示出其作品的爱国与爱家、爱情与死亡、飞天魔幻镜像中人的苦难、战争中人性的变异、大我与小我的国际关系、"蛙—娃—娲"和"权欲—钱欲—情欲—性欲"的转换等深层内涵,使其自然景观书写在当代文艺美学价值的基础上显示出其作品对现实生活中的人予以关照的政治美学价值。
符晓[9]2016年在《新时期以来美学会议综论（1980-2014）》文中进行了进一步梳理美学会议,是新时期美学史上一道重要的风景。新时期美学是以全国第一次美学会议发端并发展的,在叁十多年的发展过程中,美学会议在新时期美学建设上扮演着重要角色,与美学学会、美育建设、马克思主义美学、美学学科建设、美学家、审美文化和中西美学汇通,保持了非常紧密的联系。同时,美学会议烛照出的是新时期以来美学史的发展和美学制度的形成过程,通过对新时期美学会议的考察,可以挖掘出新时期美学史和美学制度的走向。对于新时期以来的美学会议进行整理,并在此基础上透视出新时期美学史的流变和美学制度的形成和作用,是本文的核心所在。本文主体分为七章。第一章从1980年代初期召开的全国第一次美学会议和各省级美学学会成立会入手,试图呈现出新时期美学发生的逻辑起点,通多对全国第一次美学会议细致的考察还原出会议当时的现场和细节,以揭示新时期美学学会的肇始过程。同时,考察各省级美学学会成立的情况,揭橥1980年代初期美学研究和美学建设的发展情况。第二章考察了新时期早期关于美学史和美学原理的讨论会,尝试厘清新时期美学会议与学科美学建立的最早联系,继而分析了过去30多年内美学会议对于中国现代美学学科的多元关注,涉及美学史、美学理论、文艺美学和文艺学等各个学科,从历次涉及学科美学的会议上,可以见到美学学科不断发展的进程,同时也对新时期美学诸多分支学科的形成提供了新路径。第叁章考察了美学会议和美学家之间的关系问题。1980年代早期的美学会议一般有朱光潜、宗白华、李泽厚等着名美学家参加,正是这些美学家为新时期美学发展指明了道路和方向。还有一些美学会议对已故美学家身份进行确认,丰富了美学史的建构范式。同时,美学会议也对一些新美学家的美学家身份和他们在美学史发展过程中的位置给予确认,使美学研究保持着持续的连贯性。第四章以新时期美育思想和美育制度的重构与流播为中心,对涉及美育的美学会议进行整理,揭示出美育思想在新时期美学发展过程中的产生过程并指出美学会议对于美育发生发展的重要作用,正是在一次次美学会议的讨论中,美育思想得以不断发展,也正是在一次次美学会议的决议中,美育制度得以不断走向完善。但同时也应该注意到,在此过程中,也存在一些缺失和不足之处。第五章分别考察了1980年代、1990年代和2000年之后涉及马克思主义美学的美学会议,旁及了马克思主义美学在新时期的发展变化,同时注意到了意识形态、马克思主义和美学之间的复杂关系,并在这种关系中认识到马克思主义在美学研究和美学制度中的重要地位和作用。第六章从审美文化入手,对涉及审美文化的相关会议进行阐释,认为自1990年代初期开始美学会议和美学研究逐渐向审美文化转型,内中涵盖了非常丰富的美学内容,包括旅游美学、景观美学、生态美学和民族美学等,以此为中心对美学会议进行考察,可以进一步发现推动审美文化发展的动因之所在。第七章以新世纪美学会议为中心,考察美学会议在中西美学汇通的道路上所扮演的重要角色,尤其是在东方美学和生活美学产生和发展过程中所做出的贡献。新世纪以来,中国美学能够如此迅速地融入到世界美学中与一些新美学家参与并组织召开相关美学会议息息相关,尤其是第18届世界美学大会的召开更为中国美学在新世纪的发展提供了积极保障。结语部分认为,在新时期美学发展的过程中,美学学会、美学家和世界美学对中国美学的影响起到了非常重要的作用,与之相关的多次美学会议直接建构了中国新时期美学研究和美学思想。同时从历时上对美学会议在美学这30多年的发展中起到的积极作用进行总结。
李河成[10]2012年在《审美共通感的现代政治哲学意义》文中进行了进一步梳理美学由形上研究拓展向政治实践,这是美学生活化和政治美学化的双重努力。当代文学文本的政治美学研究并未做出切实的回应,原因之一在于以文本美学或先验美学取代政治现实的思考；原因之二在于在共同体向社会的转型中,美学的主体性与现代政治的主体权利间并未能理顺其现代性的关系。现代政治哲学的主流是自由主义的“程序宪政学”,其中立化、原子化倾向可望通过“审美共通感一审美共同体”的探讨获得改善。文艺政治美学的想象不能成为美政现实的替代；审美在一定意义上承担宗教／伦理共同体的遗产,其重建现代社会之公共精神的心体作用值得探寻。世界祛魅以来,鉴于程序宪政学的中立所擘划的庸常及原子化,主体在当下每一个追新的瞬间体验中确认自我,主体间性遂成为现代性难题,审美因优先于个体主体的感通情感而具有塑造公共生活的心体资源意义。审美共通感的研究由前现代的“普遍性”,经康德“判断力”的转向,进而推进为以阿伦特为代表之“交往性感通”的梳理。维科的“想象”和苏格兰自然神论者的“道德感”,是审美共通感现代性普遍适宜性的奠基工作。在“公共表象在想象中何以可能”这一议题中,通过维科和阿伦特论述的演变,展示出想象在“共同意识”和“公共交往”中的历史演进。想象在美政中的作用出于感觉力,而非推理能力。维科的民政神学,通过“想象性的类概念”和“以己度物的比喻”,阐释了人类共同意识的起源,展现了想象对于共同体的心体意义；阿伦特的“范例”于判断力中,由特殊意象而交互传达,达成公共性的访问企求,这是审美共通感由心体走向践履的理解之道。想象之于“共同意识”、“公共交往”的历史生发,植根于美开放向他人的生命安顿,展现为审美共通感的整体性体验。作为对现代法政的贡献,苏格兰自然神论者关于“道德感本真”的思想认为法政警觉于人性的幽暗意识；“美政”期待于人性可臻至善的理性。苏格兰自然神论者深悟人于此理的居间性,并着力融通二者。自然神论者提供的概念可阐释为常识,常识具本无性,即在体性共通感觉的绽现。沙夫茨伯里时代凝炼为公共的情感；休谟指明为关涉他人的共鸣情感。作为“审美共通感”的前现代表达话语,其自然“无”性是对现代自然权利论的超前和超越。其超前是本心的在体先于约定权利；其超越是其审美权力优位于契约权利。关于康德的评述则见出主体间“判断力”的分歧,对主体间沟通难题的省察在康德哲学的阐释中集中于反思性的判断力的先验探讨。特殊主体之我与特殊他者之“我”的主权冲突,必须揭示先验之“我们”方有解决的可能,康德对作为美之先验性的审美共通感的哲学规定,是为走向他者的预设。“先验”从来不是指我的认识对物的关系,而是指我们的认识对认识能力的关系。先验的方法将知识的起源归之于心灵的问题,指向了反思判断力的主观原则,同时也指向了主体间的沟通原则。康德奠基的共通感的原则是进行反思的内心对世界理性原则有效性和必然性的觉察。“自然形式的合目的原则”,天人间的“一体感”和感应学说等等,即是主体间感通、赞同之公共本能和共通根据的显示。继而,有关美以中介消解知性和理性双执作用的阐释成为先于主体审美判断的本体期待。审美共通感援引“我们”的共通感,置身于每个别人地位,而突破了个人主体的中心化,解放了私欲主体的隔离意识。这尤其针对着商业社会的时弊。由此,康德先验哲学的阐释应当成为付诸于经验哲学的生成性理论。这在学术史上经席勒的中介说拓展为阿伦特的美政交往论。如何走向他者的交往,并走出他者?阿伦特亲历主体他者的磨难,而痛绝其恶；因为憎恶恶的私人幽闭,而深情地探寻人的公共条件。行动者超出“制作”之上的德艺绽现,是阿伦特对现代性政治处境的药方。超出物质“制作”的命意在于使臻于美的政治交往具备生产力-生产关系的本体意义；“绽现”即颠覆善良意志、排除物质私欲的现代性(即审美)体认。判断力的生发,即反思的判断力、想象、审美共通感等等的生成,是我们交往共聚的生成,也是私我开放向整体的自由安顿。行动和判断始终一贯,投身者和旁观者不应分判,这是阿伦特的交往政治美学对于现代孤立世界的意义。议题的最后以牛仔裤时尚为个案描述其在政治文化中的公共性。牛仔裤是时尚的极度范本。牛仔裤的流行是资本社会中可测量性时间(时间作为商品)的产物；牛仔裤的讨论则是以之为基础的现代性批判。牛仔裤以个性化的瞬间之魅而获取大众,以持久性的公共精神而取得感通。针对牛仔语义对“功利”放任宽容的折中前提,现代性批判认为,牛仔的时尚实践合于礼法操演而具“礼政”的演练意义,时尚精神因美而建设的团契机制热望共通制度的允诺。即使牛仔时尚展露了上升阶层民主意志的优胜,进入公共精神的考量,也难免审美判断力对时尚责任的决疑问题：“应当”蕴含“能够”,还是“应当”意味着“必然”。论文由此切入自由平等主义和公民共和主义的争论,该争论突显了审美判断力对提升永恒美的品质的迫切要求,此关涉现代性处境中审美庸俗化与宪政社会中的政治判断力、道德教化、经济模仿等问题。这些论题的解决集中为个人审美判断力的自决,由此凸显出审美现代性的困境所在。在结语部分,议题将美作为权力的现代性资源,以之弥补程序宪政学的局限。
参考文献：
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[8]. 审美与审丑的表象与内涵——莫言小说自然景观书写的美学特征研究[J]. 胡铁生. 社会科学. 2018
[9]. 新时期以来美学会议综论（1980-2014）[D]. 符晓. 东北师范大学. 2016
[10]. 审美共通感的现代政治哲学意义[D]. 李河成. 陕西师范大学. 2012
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