康德“以史为鉴”的实践理性向历史理性的过渡_康德论文

康德《论俗语》从实践理性向历史理性的过渡，本文主要内容关键词为：康德论文,理性论文,俗语论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。

       数年前，我曾在一篇文章中谈到一个观点，即康德对人类文化的历史合目的性是从反思判断力的类比角度来看待的，而并不像黑格尔那样形成了一种“历史理性”的眼光，他也不采用“历史理性”这个用语，而代之以“天意”这个理念；因此何兆武先生把康德谈历史问题的论文集结起来冠以《历史理性批判文集》似乎缺乏理论和文本的根据①。一年前我去拜访90岁高龄的何先生时，在交谈中我对这个问题又提出了更进一步的看法，就是在康德晚年的文章中，特别是在《论俗语》中，他已经在试图架起一座由实践理性通往历史理性的桥梁。何先生当时表示了极大的兴趣，并嘱咐我尽快把这篇文章写出来。但由于忙于其他的事情，这个想法一直没能兑现。本文就是想要了却这个心愿，以实现对何先生的承诺。

       康德在《实践理性批判》中曾经提出一个观点，即道德律是“纯粹理性的唯一的事实”：“我们为了把这一法则准确无误地看作被给予的，就必须十分注意一点：它不是任何经验性的事实，而是纯粹理性的唯一事实，纯粹理性借此而宣布自己是原始地立法的(sic volo,sic jubeo.拉丁文，意为：我行我素)”②。“如果理性作为纯粹理性现实地是实践的，那么它就通过这个事实［die Tat］而证明了它及其概念的实在性，而反对它存在的可能性的一切玄想就都是白费力气了”③。这里有两点值得注意，一个是纯粹理性单凭本身就具有实践能力；一个是这种实践能力决不能等同于经验中的事实，而是一个纯粹理性的事实。但引起人们极大困惑的正是：这到底是一种什么样的“事实”(Faktum)？它既是实践的、现实的，但却又不是经验性的，而仅仅是理性的事实，这如何理解？我曾撰文对此作了一些澄清，指出康德所谓理性的事实就是道德法则在实践上的有效性：“我们必须坚决遏制想要从感官经验中为它寻求‘证据’的冲动。但也并非完全脱离经验世界，而是要在与经验世界发生实践关系时只着眼于那个独立于经验世界的行动法则，这个法则本身是与经验世界完全无关的、纯粹理性法则(道德律)。但它还是与经验世界打交道的实践法则”④。换言之，道德法则无关乎实践的经验性后果，但却是这一对经验世界发生影响的实践行为的行动法则；就其是先天必然的行动法则而言，它是一个纯粹理性的事实。用通俗的话来说，它相当于孔子《论语》中所讲的“我欲仁斯仁至矣”，或“有一日能用其力于仁矣乎？吾未见力不足者”。也就是只与我的行动意志有关，而与行动的经验性条件和后果无关。在那篇文章中，我还引证了康德的《论俗语：理论上可能是正确的，但在实践上是没有用的》，其中提到康德的一个命题：“凡在道德上对于理论来说是正确的东西，对于实践来说也就必定是有效的”⑤。

       然而，康德在这里有一个明显的矛盾，是在我那篇文章中没有涉及的，这就是：既然康德一点都不在乎道德法则在现实中是否有经验的效果，他为什么又要强调道德上正确的必定在实践中“有效”呢？到底什么是“有效”(gelten)？从广义上说，凡是实践都是有效果的，但并不都是有效的，也就是说，虽然造成了现实经验的改变，但却不是预期的目的，这就叫做“无效”。但康德这里的有效，似乎主要是指行动者自己主观中的效应；而所谓纯粹理性的“事实”，也似乎是指行动者的心理上的事实，就如我在前文中所解释的：“从根本上说，没有一个有理性者会不愿意，按其本性，有理性者必然会遵从其理性法则。他也许受到经验对象的诱惑没有按照这法则做，但他并不是心甘情愿的，而是会受到内心的谴责和煎熬，造成与理性的冲突(这本身已经是纯粹理性的事实了)”。然而，这样一种内心的谴责和煎熬难道不也是一种心理上的经验后果吗？它和纯粹理性相冲突这一“理性的事实”本身不同时也是一种经验的事实吗？怎么能说道德律的实践“不是任何经验的事实”呢？

       显然，康德也在试图为这种矛盾找到解脱之道。他在《实践理性批判》中已经提出，纯粹实践理性虽然排斥一切感性和情感，但是“我们可以先天地看出，道德律作为意志的规定根据，由于它损害着我们的一切爱好，而必然会导致一种可以被称之为痛苦的情感，并且在此我们就有了第一个、也许甚至是唯一的一个例子，在其中我们有可能从先天的概念出发来规定一种知识(在这里就是一种纯粹实践理性的知识)对愉快或不愉快的情感的关系”⑥。这就是所谓的“敬重”(Achtung)的情感。“所以对道德律的敬重是一种通过智性的根据起作用的情感，这种情感是我们能完全先天地认识并看出其必然性的唯一情感”⑦。敬重感是一种感性的情感，但同时也是一种可以先天地看出其必然性的情感，它成为了纯粹实践理性践行道德律的“动机”(Triebfeder)。可以看出，正是由于这一点，康德才能够完全肯定地把道德律看作一种“纯粹理性的事实”，而不是一种“经验的事实”，因为上述动机虽然在感性经验中起作用(因而是“事实”)，并且这种否定性的作用“正如对情感的一切影响和对任何一般情感的影响一样，是病理学上的”⑧，但本身却不是来自感性经验，而是出于自由意志的“动因”(Bewegungsgrund)：

       为我们的一切爱好奠定基础的感性情感虽然是我们称之为敬重的那种感觉的条件，但对这情感进行规定的原因却在纯粹实践理性中，因此这种感觉由于它的起源而不可能是病理学上的，而必定是在实践上产生出来的。⑨

       就是说，敬重感虽然也是一种感性的情感，但它和其他一切情感不同，不能称之为经验的事实，而只能称之为纯粹理性的事实，因为导致它产生的唯一的只是纯粹理性的道德法则。康德认为，由此就可以避免上述矛盾，但实际上这恰好暴露了他理论上致命的软肋，尤其是把一种“道德情感”一方面由其否定性作用而称之为“病理学上的”，另一方面又认为“由于它的起源而不可能是病理学上的”，这显得十分勉强。康德曾认为一切感觉也都是由于自在之物刺激我们的感官而产生出来的，但他并没有说这些感觉由于它们源于自在之物的刺激就不是感性的。反过来看，如果说道德感是一种“实践上产生出来的”情感的话，那么至少他必须承认这种纯粹理性的实践活动本身是带有“病理学上的”即感性的作用的，而不是单纯形式主义的抽象的意志决定。

       而这个薄弱环节正是引发康德在晚年频繁思考理论和实践的关系的原因，它最集中地体现在康德1793年的长篇论文《论俗语：理论上可能是正确的，但在实践上是没有用的》中⑩。在该文中，康德试图理顺在《实践理性批判》中未能满意地解决的理论上抽象的道德法则如何在实践活动中表现为经验事实的问题，或者说，“纯粹理性的事实”如何成为“经验性的事实”的问题。当然，康德的基本立场即纯粹理性的立场并未因此而受到动摇，我们倒是从中可以看出某种从纯粹实践理性向后来黑格尔提出的“历史理性”过渡的征兆(11)。

       康德在《论俗语》中承认，通常认为理论和实践的那种分歧在很多日常事务中都是常见的现象，即理论上说得头头是道，但是一旦运用于实践就根本不适用，缺乏经验的可操作性；但在纯粹实践理性的领域中却是另外一种情况，在这里理论和实践、理论和经验是高度一致的：

       可是在一种以义务概念为基础的理论里，对这种概念之空洞的理想性的担忧就会完全消除了。因为假如我们意志的某种作用在经验中(不管我们把经验思考为完成了的，或是不断趋近于完成的)是不可能的话，以这种作用为目的就不会是义务了……(12)

       就是说，与其他科学的理论不同，在道德(包括法)的理论中，所有以义务概念为基础的原则都是把意志在经验或可能经验中的作用考虑在内才得以成立的，“我欲仁斯仁至矣”决不只是一句空话，而是切实可行的，只要你愿意。换言之，即使别的理论有可能与实践脱节，但纯粹实践理性决不会向意志提出它在经验中不可能承担的义务。这其实还是在《实践理性批判》中早已提出的原则，即纯粹实践理性单独便具有实践的能力，而不需要任何其他(经验性的)条件；但在这里，康德更强调的是，纯粹实践理性本身本源地就可以体现为经验性的事实。所以康德在该文中不再提“纯粹理性的事实”这个用语，也不再把这种事实和“经验性的事实”严格区别开来。现在的任务就是要从那些经验性的事实中去揭示后面真正起作用的纯粹理性的普遍原理，证明这些现实经验世界中所发生的事件是那种义务理论在实践中的有效性的证据。为此，康德划分出三个层次的领域：“这种划分将通过在道德(Moral)中、在国家法(Staatsrecht)中和在国际法(V

lkerrecht)中的理论对实践的关系来表述”(13)。

       在这三个层次中，毫无疑问，最重要、最根本的是第一个层次，也就是在道德上理论对实践的一般关系。在这个层次上，康德的论述最集中的还是在于对前述“道德感”、也就是“纯粹实践理性的动机”的澄清。他说：

       意志当然必须要有动机(Motive)；但动机并非某种摆在前面的、拉到身体感觉(physische Gefühl)上作为目的的客体，而不过是法则本身而已，意志对这法则的敏感性、即感到自己处于它的无条件的强制之下，就叫做道德感(moralische Gefühl)；所以道德感并不是意志规定的原因，而是它的结果(Wirkung)，如果这种强制不是先行于我们里面的话，我们就不会在自己身上对它有起码的知觉了。(14)

       这里值得注意的是，康德在《实践理性批判》中所用的十分形象的“动机”(Triebfeder，字面意思为“发条”)一词，在这里被替换成了比较抽象的拉丁文Motive，这是在《实践理性批判》中从未有过的。在那里，康德的“动机”特指感性动机，以与纯粹实践理性的“动因”(Bewegungsgrund或Bewegursache)，也就是自由意志区别开来；在这里，作为Motive的动机则可以把上面两种意思都包括在内，这明显表现出康德试图调和道德感中在前面显得那么格格不入的“病理学上的”和“先天认识的”这两种性质的意向。当然，他仍然强调道德感不是意志的原因，而只是意志的结果；但毕竟它是人的实践活动的现实的也就是感性的原因(Motive本身就有“起因”的意思)，它本身的结果就是对合乎道德律的行为的强制推行。所以，尽管他承认没有一个人可以在经验中确定自己完全履行了义务，“但是人却应该完全无私地履行自己的义务，并且必须把自己对幸福的渴望完全与义务概念区分开来，以便完全纯粹地拥有这概念：这却是他以最大的明晰性意识到的”(15)。而这种明晰性的意识也是一种内心的经验，因为义务概念比起任何幸福或掺杂着幸福考虑的动机来，“不仅是无可比拟地更加简单、更加明晰，对每个人的实践运用都更加容易领会和更加自然，而且甚至就连在最普通的人类理性的判断里，如果他只考虑这种理性，也就是以孤立的眼光、甚至以和那些混杂的动机(Motive)相对立的眼光来考虑人的意志，也要比从后面那种借自于自私原则引出的一切动因(Bewegungsgründe)要更加强有力得多，更加迫切和可望有更多成效”(16)。在这里，“动机”和“动因”的一切区别统统都被抹掉了，道德感的动机和自私动机的区别似乎不再是等级上(先天后天)的区别，而只是强度和效果上的量的区别。

       为了说明这一点，康德举例说，如果有人私下托付你一笔财产，但托付人已去世，继承人对此一无所知，而你又正好急需这笔财产，你是否可以侵吞这笔财产呢？显然，人们当下就可以确定自己应该做什么，并对这样的不义之财感到“厌恶”。而且，如果不是这样，那倒是“和自己的经验(Erfahrung)相矛盾了”；但不是与“历史所提供的经验”相矛盾，而是与“只有在内心才能有的那种经验”相矛盾，这种经验就是那种战胜生命中的恶和诱惑的“道德意向”(moralische Gesinnung)(17)。反之，如果践踏了这种义务观念，“即使不去考虑由此生出的对自己的不利，也会直接影响到内心(Gemüth)，并会使人在自己眼中成为可鄙的和应受惩罚的”。康德的结论是：“于是这里就有一个明显的证明，即凡在道德上对于理论是正确的东西，对于实践也必定会是有效的”；而对于那种用经验来排斥道德法则的现实作用的人，“所有这一切经验都无助于他回避理论的规范”，因为再多经验的作用也无法排斥道德，顶多能够用来校正方向以更好地遵守道德规范(18)。显然，在道德的层面上，康德所坚持的义务理论在实践中必然的客观有效性正是表现在这样一种内心的“经验”中，在这个意义上，康德接触到了后来黑格尔提出的一个命题：“凡是合理的都是现实的”(19)。当然这个“现实”还不是黑格尔所指的那种历史的现实，而只是一种心理的现实，康德很小心地把这种内心经验与“历史所提供的经验”区别开来。但毕竟，康德由此在他一开始就绝对划分开来的理论和实践、现象和自在之物的界限上开了一道口子。即使还只是一种主观内心的突破，但缺口一旦打开，后果就一发不可收拾，一种心理意识中的合理性就必然会扩展为一种历史的合理性。因为所谓历史，无非就是有意识的人的实践活动而已。

       康德《论俗语》的重心是放在第二个层次即“国家法”的层次上，它上承《判断力批判》第83节中关于历史目的的展示，下接《道德形而上学》中对“法权论”的系统展开，但比这两处地方都更清晰地展示了义务原则在国家政治实践中的逻辑地位和作用原理。如果说，第一个层次所要说明的是“凡是合理的都是现实的”，那么第二个层次则力图展示“凡是现实的都是合理的”。这一节的标题是“论在国家法中理论对实践的关系”，副标题是“反霍布斯”。为什么要反霍布斯？因为霍布斯的社会契约学说是建立在假设的某种“自然状态”上的，即由于人在自然状态中为所欲为，陷入了一场“一切人对一切人的战争”之中，人对人像狼一样，于是为了避免同归于尽的毁灭，大家商量把自己的自然权利通过立法转让给某个君主，由此而形成了某种“父权统治”，由专制君主来保障每个人的权利。康德的反驳就是，这种专制主义虽然也称之为“立宪”(Verfassung)，但“这种立宪取消了臣民的一切自由，于是臣民也就根本没有任何权利”。他提出的相反的立宪精神应该是这样的：

       爱国是这样一种思想方式，由于国家中每一个人都把共同体看成是母亲的怀抱，或者看成是他自己发源于其中或其上的父亲的土地，并且他也必须把这土地如同宝贵的信物一样传下去，以便通过共同意志的法律来保障自己的权利，但却不是自认为有权让法律屈从于自己随心所欲的运用。——这种自由权利，就共同体成员就是一般地能够拥有权利的生物而言，也正是属于共同体成员的。(20)

       他认为，这就体现了“作为人的每一个社会成员的自由”。这种自由被表达为这样一个建立宪法原则的“公式”：“没有人能够强迫我以他的方式(及他为别人考虑福利的方式)而得幸福，而是每一个人都可以按照自己认为是好的途径去寻求自己的幸福，只要他不损害别人追求那些能够按照一个可能的普遍共同法则与他人的自由相共存的目的(即别人的同一权利)的自由”(21)。显然，这里依据的是当时已经成为知识界共识的“天赋人权”和“群己权界”的思想，并且融入了卢梭的“公意”理念，这个理念，除了这里表述为“共同意志”(der gemeinsame Wilie)之外，还多处表述为“普遍意志”(der allgemeine Wille)和“公共意志”(der

ffentliche Wille)。但康德对公意的理解也已经与卢梭有所不同，即不只是在政治关系上把它理解为一种外在的权利(外在的自由)，而且将它置于内在自由即道德自律的基础上，这个基础完全是纯粹理性的。卢梭的公意是建立在带有强烈感性色彩的“良心”之上的，因而基本上是可以在经验的领域中考察和解决的；康德则必须在外在和内在两种自由之间作出区分，前者是体现在经验中的，后者则是先天的，但后者是前者的基础。康德说：“但外部权利这个一般概念是完全出自人们在彼此外在关系中的自由这一概念的，而与所有的人以自然方式所具有的目的(追求幸福)以及为达此目的而作出的手段规范毫无关系。”(22)正因为如此，我们也就必须在外在自由的概念中，不仅仅停留于经验(幸福)的层次，而且要追溯到它底下的先天原则。卢梭区分公意与众意已经有这种倾向了，但这两种意志在他那里还没有超出经验中的划分；康德则不仅把公意提升到众意之上，而且提升到所有的经验目的之上。他说：

       由于每一种由别人的意志对自由的限制都叫做强制，于是就导致公民立宪是自由的人们的一种关系，即他们毕竟(无损于他们在和别人结合起来的整体中的自由)要服从这种强制法律，因为理性本身要求这样，亦即这是纯粹的、先天立法的理性，它决不考虑任何经验性的目的(这类目的全都被包括在幸福这一普遍名称之下)……(23)

       例如，谈到“平等”，康德就反对将平等仅仅理解为表面上的身体、财产平等或社会等级的平等，而只承认“按照权利”的平等，用今天的话来说就是“机会平等”，即这样一个“公式”：“共同体中的每一个成员都必须可以达到自己的才能、自己的努力和自己的幸运所可能带给自己的在共同体中(一个臣民所可能得到的)任何一级地位”(24)。那么，这种权利又根据什么呢？根据法律，而法律根据“公意”。于是，“人们把只能从这种普遍的(联合起来的)人民意志中产生出来的基本法称之为原始契约”(25)。当然，康德对于这种凭借公意来立法的资格按照现实的经验状况作了某种限制，例如将妇女儿童和经济不独立的人排除在外；但是对这种作为原始契约的公意本身，他却是立足于先天原则来理解的，因此对卢梭的公意和众意的关系作了一种先验论的解释。他说：“所以满足这种多数性的这条原理，毕竟本身必须借助于普遍的一致同意、因而是通过一个契约而被接受下来的方式，而成为建立一种公民立宪的最高根据。”(26)这里再对照一下卢梭的表述：“多数表决的规则，其本身就是一种约定的确立，并且假定至少是有过一次全体一致的同意”(27)，可以看到其中的一脉相承，即众意(少数服从多数的原则)本身基于公意(一切人都同意)。但不同的是，康德认为公意的确立甚至连“假定有过一次全体一致的同意”都用不着，只需在每个人的纯粹理性中有这种一致同意的必然性就行了。他说：

       可是这一契约，作为一个民族中每个特殊的私人意志结合为一个共同的或公共的意志的盟约(为了进行纯然公正的立法之故)，却决不可作为一项事实(Factum)必然地假定下来……相反，它是理性的一个纯然理念，但这理念却有自身无可置疑的(实践的)实在性：亦即束缚每一个立法者，使得他这样来自己立法，如同这些法律本来就能够从整个民族的联合意志中产生出来那样，并把每一个乐意成为公民的臣民看作仿佛是他已经同意了这样一个意志一样。因为这是每一种公共法律的合法性的试金石。(28)

       这就与卢梭的设想大相径庭了。康德根本反对卢梭和霍布斯关于人类早期曾经有过一种“自然状态”以及后来曾达成过一次“原始契约”的假定，他认为这仍然是对一种经验(或可能经验)的“事实”的设想，而他自己则主张将它提升为纯粹理性的先天法则。公意是一个“纯然理念”，没有任何现成的甚至可能的经验事实可以和它相应；但这个理念仍然有其“实践的实在性”，这就是能够切切实实地束缚每一个立法者或公民，让他们按照普遍的公意来立法。它存在于每个有理性者的心中，并在其中发挥着不可忽视的“试金石”的作用。然而，这个试金石是否具有可操作性呢？或者说，如何用它来测试出真金呢？对此康德坚决排除了诉诸公民意见(众意)的做法，认为这种意见只是建立在每个私人对自己幸福的考虑之上，不足以表达公意。当然，在现实中，众意往往打着公意的旗号而把自己的行为宣称为“正义”的，但实际上却干出了违背公意和正义的事情，在这方面康德举了几个典型的例子，其中最重要的是法国大革命的例子。通常人们对法国大革命的批评主要着眼于流血过多，滥杀无辜，特别是将路易十六送上断头台，开启了冤冤相报的地狱之门。康德对这些看法都不否认，但他的眼光更高一筹，认为法国大革命最重要的不是所造成的现实的后果，而是违背了人们心中先天的公意，因而是不义的。而且一般说来，他甚至认为凡是“主张臣民们在某种情况下有权对自己的上级进行暴力反抗”(29)都是不义的，“因为这种做法(作为准则来看)使得一切公正的立法都成为不可靠的了，并导致了使一切权利都不再有最起码的效果那样一种完全无法无天的状态(status naturalis，自然状态)”(30)。所以，康德的原则是：

       对最高立法权的任何反抗，对臣民不满酿成暴力的任何煽动，在叛乱中爆发的一切暴动，在共同体中都是最高也最应惩罚的罪行，因为它摧毁了共同体的基础。而且这一禁令是无条件的，以至于即便那个权力及其代理人、那个国家首脑哪怕违反了原始契约，并由于这权力授予政府全权去(暴君式地)执行绝对的暴行，因而按照臣民的概念使自己丧失了担任立法者的权利，那么对于臣民来说进行暴力反抗也仍然是不允许的。(31)

       不要反抗专制暴君，这个就说得比较极端了，有点像霍布斯的说法。人们常说康德哲学体现了新兴资产阶级早期的“软弱性”，恐怕在这里表达得再明显不过了。然而这同时也表现了康德的真正远见卓识。按照卢梭的公意学说，一种最基本的公共意志就是“要有法律”，这个是绝对不变的；至于要有什么样的法律，那是众意，是可以不断修改变化的。但卢梭以为“要有法律”也应该由现实的立法或社会契约来确立，好像只要有人(统治者)违背这一契约，则其他人也就可以不再受其束缚而无法无天了；康德则认为这本身不可能是一个经验的契约，而只是某一先验的“原始契约的理念”，是一切行为的正义性的绝对标准。所以，尽管统治者有可能作出不义的事，人民也不可能以正义的名义加以反抗，而只能假定统治者是出于错误或无知而陷入了不义，并由此而为自己保留了公开表达自己意见(对之加以劝阻)的权利。所以康德说：

       因此，言论自由就是人民权利的唯一守护神，——如果是对于人们生活于其中的那种立宪，通过其给臣民们所引发的那种自由思维方式，而保持在尊敬与热爱的限度内的话(而这些言论自身也是互相限制着的，因而它们并不失去自己的自由)。(32)

       这就是康德与霍布斯的区别，即霍布斯剥夺了人民对统治者表示不满的任何权利，并认定统治者是绝对不会有任何不义(因为他并非缔约的一方)的；而康德则为人民保留了说话的权利，尽管是唯一的权利，但却是最重要的权利。因为在他看来，只有言论自由的权利才能表达先验的普遍原则，并借以督促统治者的行为回到公意上来，而其他任何权利都只会限于经验的利益和意见的相互冲突，而不会有普遍标准来判定行为的正义或不义。在现实经验的层面上，康德承认任何宪政国家都不可能完全做到合乎正义原则，也承认人民起义反抗暴君有其捍卫自身利益的现实具体的、可以理解的正当理由；但他坚持说，由于统治者的不义而导致这种以暴制暴本身是更大的不义，因为它破坏了基本的公意基础，毁灭了一切宪政的希望。他还举英国“光荣革命”为例：

       我们看到就连这一理论也在实践上得到了充分证实。在大不列颠的立宪中，人民把自己的宪法说得如此之伟大，仿佛它是全世界的典范似的，但我们却在里面发现，对于人民在君主若是违反1688年契约的情况下所应有的权限只字不提；因而当君主想要破坏宪法时由于对此并不存有任何法律，人民就秘密地为自己保留了对他的反叛。(33)

       1688年，英王詹姆斯二世违背政府制定的法令而倒行逆施，偏向天主教，并企图剥夺其信奉国教的女儿玛丽的继承权；早就对他不满的辉格党和托利党人趁机与玛丽及其丈夫荷兰执政奥兰治亲王联系，请求派兵推翻詹姆斯二世的统治。奥兰治亲王率军进入英国，詹姆斯二世仓皇出逃，途中被截获并送回伦敦，奥兰治亲王允许他逃往法国，并宣布他是“自动退位”。对此康德评论说，他们“宁可杜撰出被他们所驱逐的君主的自动退位而不自命为拥有废黜王位的权利，否则他们就会将立宪置于显然的自相矛盾之中了”(34)。康德认为，英国人的这一做法以巧妙的方式在万不得已的情况下既废黜了王权，又避免了对立宪正义的伤害，正好印证了他所主张的统治权的先天至上性。在康德看来，无论是法国大革命的宪法还是英国宪法，作为世俗的法律都注定是不完备的，都配不上“光荣”或“伟大”这样的字眼；世俗革命的成功与失败都属偶然，“成王败寇”是经验的事实。所以他对一切革命的经验都抱持一种旁观者的距离，不论是英国革命、法国革命还是尼德兰革命。

       但康德是否就因此反对一切革命了呢？并非如此。在他看来，法国革命作为经验的事实肯定是一场“致死的跳跃”(salto mortale)，因为“一旦问题已不是权利而仅仅是强权的时候，人民也就可以试试自己的强权，于是一切合法的立宪就都会成为不可靠的了”。所以，这件事情当然是不义的，相当于自杀行为。但如果立足于先天的原则来看，在这场革命中肯定也有国家法的理念在现实中的表现，证明了理论对实践的实在性效果：

       但是在理性中就有某种能够用国家法这个词来表达的东西；而这个概念对于那些处于自身自由的相互敌对中的人们来说具有约束力，因而具有客观的(实践的)实在性，并非从中还可以看到可能为他们产生何种好处或坏处(在这方面的知识仅仅基于经验)：所以这是建立在先天原则之上的(因为经验并不能教导什么是权利)；并且有一种若不与之相一致则没有任何实践是有效的国家法理念。(35)

       康德在另外一篇论文中，对法国大革命进行了热情洋溢的赞扬和坚决的辩护，认为尽管其中充满着悲惨和恐怖，但只要我们着眼于这场革命的“思想方式”，就可以看出这场革命的各方都表现出“一种如此普遍而又无私的同情”，以至于冒着对自己不利的危险去反对另一方，从而“表明了人类全体的一种特性以及同时(由于无私性)他们至少在禀赋上的一种道德特性，这种特性使人不仅可以希望朝着改善前进，而且就他们的能力目前已够充分而言，其本身已经就是一种朝着改善前进了”(36)。康德认为，这场革命虽然代价昂贵，但它却在一切观察者心中激发了一种“在愿望上近乎是热诚的同情”，这种同情“除了人类道德禀赋之外不可能有什么别的原因”，而这是一种具有实在性的影响作用，“因而出现了使战争(即一切恶和道德败坏的根源)得以避免的条件，并且不管它有多么脆弱，都消极地保证了向着改善的进步，至少在前进中不被阻挠”(37)。换言之，从经验后果来评价，法国大革命是不可取的；但从先天的原则来看，法国大革命的原则是不朽的，而且是能够在人类长远的历史中起作用的。康德还指出：

       朝着改善前进会给人类带来什么收获？并不是道德性在意向中日益增长的量，而是合法性在合乎义务的行动中产品的增加，无论它有可能是通过什么动机而引起的；就是说，只有在人类的数目众多而且更好地获得的人的善行中，因而只有在人类伦理性状的现象中，对人类不断改善加工的收获(结果)才能被建立起来。(38)

       由此收获的不是道德性，而是合法性；因为道德性是先天的，从来如此；而合法性则是历史地形成和发展的，是理论上的道德性在实践中有效的事实。康德举例说，强权的暴力将会越来越少，遵守法律将会越来越多，并且这种趋势会从国内扩展到国际。但他也不忘记提醒我们不可性急，不可期待过多，以免陷入柏拉图、摩尔那样的乌托邦的梦想。因为合法性的这种进步不是某个人出于道德心就能够造成的，就个人来说，经验的历史不可预测，更不可支配。但康德仍然对此抱有信心，这种信心来自于他心目中的“天意”，而这就涉及他的《论俗语》最后部分讨论“国际法”的主题了。

       这一部分是和摩西·门德尔松辩驳关于人类进步的问题。门德尔松认为人类历史根本谈不上什么进化，而是永远在同一个水平上波动，保持着同样的道德水平。康德却认为，这种观点“至少按照我们的概念甚至是与一个智慧的创世者和管理者的道德相违背的”，所以我们可以假定，“既然人类在文化方面作为自身的自然目的而处于不断地推移之中，他们也就可能被理解为在自身定在的道德目的方面处在不断进步的改善之中”，并假定我们基于天生的义务将把在道德上改善自己的可能性一代一代地传递(vererben)下去(39)。康德承认，这仅仅是一个实践上必要的假设(Voraussetzung)，即一种希望(Hoffnung)，但是，这种希望“任何时候也已经对善于思考的人的改进发生了影响”(40)，他们往往被激发起一种大公无私的道德意向，哪怕明知在其有生之年无法实现，也要知其不可而为之。所以这是不能够以经验中是否成功来反驳的。“此外，有许多证据可以证明，人类整体上在我们时代现实地比起过去一切时代来就道德而言已朝自我改善有了巨大的跨进”，甚至对于人类在不断堕落的这种惊呼，恰好就是因为我们已经立足于更高的道德水平，因而看得更远，“并且随着我们在我们已知的世界进程中已经越来越提高了德性的层次，我们对我们是什么的判断在与我们应当是什么的判断相比较时也就越来越变成更严厉的自责”(41)。通常在每个时代都会发出的“世风日下、人心不古”的谴责，恰好反证出时代在道德要求上更加严格了，因而是道德水平提高了的表现——这倒是个很有意思的说法。

       但这一进程并不依赖于我们有意识地去促进它，“而是有赖于人性在我们里面并且利用我们将会做出什么事情来把我们强制纳入我们凭自己不太容易适应的轨道”(42)。这就是所谓“天意”(Vorsehung)。这个词的字面意思就是“预见”、“计划”。康德说，正如“全面的暴力行为”(即“一切人对一切人的战争”)迫使人类凭借理性而建立起一种“国家公民的宪法”，同样，国与国之间的征战也迫使他们进入一种“世界公民的宪法”，或者至少按照“国际法”建立一种“合法的联盟状态”。这种趋势对于每一个人来说都带有一种强制性，是违背他们本来的意志的。例如国与国之间的战争消耗越来越大，几乎成为毁灭自己的工具，“所以这种软弱无力的状态必然会导致善良意志本应做却没有做到的事情：每个国家在自己内部都将这样组织起来，使得不是由国家首脑来决定是否应该进行战争，而是由人民来决定，因为战争其实并不花费国家首脑一分钱(因为他是花别人的钱、也就是花人民的钱来进行战争)，它是由人民来负担的(而为此就必然要把对那个原始契约的实现作为预设前提)”(43)。康德并没有举例说明，但这里描述的情况早在古罗马时期就已经体现在平民的战时“撤离运动”(即“罢战”)中了，平民以这种方式为自己争得了权利，导致了“十二铜表法”的颁布。从中世纪到近代，在贵族与王权的多次较量中，当国王为了发动战争而向贵族筹款时，贵族也往往采取这种方式要挟国王，来为自己争得一定权利。历史上所发生的对统治权的这种限制显然是向现代人权观念的接近，即开始“把权力关进笼子里”(44)，但却并不是出自人们道德上的远见，而是出于当时的利益冲突。不过，既然在每个国家内部都实际上发生了这种对战争的自律现象，我们也就可以设想在国与国之间也会有一个走向永久和平的前景。当然这种前景还只是一种假说(Hypothese)，而且这种假说也不可以人力强迫推行，而只能是在感到自己无能为力时提出的一种“与人类的道德愿望和希望并非不相称的说法”。“因为正是这些由以产生出恶来的爱好之间的相互对抗作用，才给理性带来了一种自由的活动，去征服所有这些爱好，并使那种一旦存在就一直维持着自身的善，而不是那种自我毁灭的恶，占据着统治地位”(45)。

       这种看法已很接近黑格尔后来所表述并由马克思所发展的历史辩证法，即“人们恶劣的情欲是世界历史发展的动力”。并且，这一善恶转化原则在历史的实现过程中并非当事人有意造成的，而是类似于斯多亚派的箴言所表达的：“愿意的人，命运领着走；不愿意的人，命运拖着走”，它是事物本身可信赖的本性或命运。这里其实有黑格尔所谓“理性的狡计”的作用。所以，尽管这种信赖出自于对个人之间和国家之间的法权原则“应当是怎样”的理论，但我们的确可以相信这种理论是可以实现的，它有人性中对权利和义务的敬重(Achtung)作根据。因此，康德最后的结论是：“即使在世界主义的考虑中，也仍然保持着这一论断：凡是出于理性根据而对理论有效的，对于实践也就是有效的。”(46)这就从国际法的更为广阔视野中再次印证了在道德领域所确立起来的那条原则：凡是合理的，都是现实的。这种现实不再只是道德律在个人心理上的现实，而且也是客观的世界历史进程中的现实了。

       上述三个层次，先是证明理论在个人实践中的实在性，然后反过来从社会实践的实在性中寻求理论上的先验前提，最后回复到寻求理论在更广阔的历史实践中的实在性，呈现出一个“正、反、合”的递进过程。可见，尽管康德对“历史”的理解仍然只限于外部经验事实和自然现象，因而把自己的义务理论的有效性与这种历史经验严格区分开来，但他对“天意”的描述在这里其实已经充斥着黑格尔“历史理性”的内涵了。只是由于康德的“理性”仍然本质上被视为人的一种主观先天机能，而不是一种支配万物的客观理性，因而只好采用“天意”这样一个带有神秘意味的术语来暗示客观的理性。不过这个术语在他那里几乎和神、上帝没有什么关系，它通常等值于“自然的目标”、“大自然的安排”或“自然的隐秘计划”之类的说法。但他也始终没有将这种天意视为一种可以在经验中把握的历史知识，而只是一种类比、猜测和希望，未脱离“反思性的判断力”的樊篱，因此只能将这种描述看作向历史理性的一个过渡。对此黑格尔看得十分清楚，他在其《历史哲学》中就这一问题展开的论述，可以看作正是针对康德的。黑格尔将自己有关“‘理性’支配着‘世界’”的思想与“‘天意’鉴临着一切世事这个真理”视为“相吻合的”(47)；但他又指出，这种吻合类似于阿那克萨哥拉的自然努斯的目的和苏格拉底的灵魂的目的的关系，即貌合神离。所以他对康德的(未点名的)批评是：

       还有那种纯属抽象的、未经界说的对于“天意”的信仰，假如它不能说明它行事的细节，我们也同样不能满意。相反地，我们必须热心努力地去认识“天意”的各种途径，它所用的手段和它从而表现它自己的各种历史现象，而且我们必须表明它们同上述普通原则间的联系。(48)

       换言之，一旦把康德的“天意”理解为不仅仅是一种主观的信仰，而是“理性支配世界”这一客观的“普通原则”，康德的实践理性原则就过渡为黑格尔的历史理性原则了，“天意”就成为对历史的一种理性认识了。但康德由于自己局限于“反思判断力”这一既定立场(类比和猜测)，无法跨出这一步，因而最后功亏一篑。

       注释：

       ①参见拙文《康德历史哲学：第四批判和自由感》，载邓晓芒《康德哲学诸问题》，生活·读书·新知三联书店2006年版，第185页。

       ②康德：《实践理性批判》，邓晓芒译、杨祖陶校，人民出版社2003年版，第41页。

       ③康德：《实践理性批判》，中译本，第1页。

       ④参见拙文《从康德的Faktum到海德格尔的Fktizit

t》，《武汉大学学报》2013年第2期。

       ⑤康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1991年版，第180页。

       ⑥康德：《实践理性批判》，中译本，第100页。

       ⑦康德：《实践理性批判》，中译本，第101页。

       ⑧康德：《实践理性批判》，中译本，第103页。

       ⑨康德：《实践理性批判》，中译本，第103～104页。

       ⑩何兆武先生译作《论通常的说法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的》，载康德《历史理性批判文集》，第164～210页。

       (11)黑格尔似乎并没有把“历史理性”作为一个现成的术语来使用。他常用的说法是：“理性是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程。”(黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第9页)

       (12)康德：《论俗语》，载康德《历史理性批判文集》，何兆武译，第166页；译文据Kants Gesammelte Schriften,Band VIII,S.276-277.此处有改动，下同。

       (13)康德：《历史理性批判文集》，中译本参见第168页，德文本第278页。“国家法”和“国际法”，何兆武先生译作“国家权利”和“国际权利”，字面上是可以的，但不易理解。

       (14)康德：《历史理性批判文集》，中译本参见第174页，德文本第283页。

       (15)康德：《历史理性批判文集》，中译本参见第175页，德文本第284页。

       (16)康德：《历史理性批判文集》，中译本参见第177页，德文本第286页。

       (17)康德：《历史理性批判文集》，中译本参见第179页，德文本第287页。

       (18)康德：《历史理性批判文集》，中译本参见第180页，德文本第289页。

       (19)参见黑格尔《法哲学原理》序言，范扬、张企泰译，商务印书馆1979年版，第11页。即“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的”。

       (20)康德：《历史理性批判文集》，中译本参见第183页，德文本第291页。

       (21)康德：《历史理性批判文集》，中译本参见第182页，德文本第290页。

       (22)康德：《历史理性批判文集》，中译本参见第181页，德文本第289页。

       (23)康德：《历史理性批判文集》，中译本参见第182页，德文本第290页。

       (24)康德：《历史理性批判文集》，中译本参见第185页，德文本第292页。

       (25)康德：《历史理性批判文集》，中译本参见第188页，德文本第295页。

       (26)康德：《历史理性批判文集》，中译本参见第189～190页，德文本第296页。

       (27)卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆2003年版，第18页。

       (28)康德：《历史理性批判文集》，中译本参见第190页，德文本第297页。

       (29)康德：《历史理性批判文集》，中译本参见第194页，德文本第301页。

       (30)康德：《历史理性批判文集》，中译本参见第195页，德文本第301页。

       (31)康德：《历史理性批判文集》，中译本参见第193页，德文本第299页。

       (32)康德：《历史理性批判文集》，中译本参见第198页，德文本第304页。

       (33)康德：《历史理性批判文集》，中译本参见第197页，德文本第303页。

       (34)康德：《历史理性批判文集》，中译本参见第197页，德文本第303页。

       (35)康德：《历史理性批判文集》，中译本参见第200～201页，德文本第306页。

       (36)康德：《历史理性批判文集》，第152页，中译文译自Kants Gesammelte Schriften,Herausgegeben von der K

niglich Preuβischen Akademie der Wissenschaften,Band VII,S.85.

       (37)康德：《历史理性批判文集》，中译本参见第153～154页，德文本第85～86页。

       (38)康德：《历史理性批判文集》，中译本参见第159～160页，德文本第91页。

       (39)康德：《历史理性批判文集》，中译本参见第204页，德文本第308～309页。“传递”中译本原译作“遗传”。

       (40)康德：《历史理性批判文集》，中译本参见第205页，德文本第309页。

       (41)康德：《历史理性批判文集》，中译本参见第205～206页，德文本第310页。

       (42)康德：《历史理性批判文集》，中译本参见第206页，德文本第310页。

       (43)康德：《历史理性批判文集》，中译本参见第207页，德文本第311页。

       (44)即使今天的世界之所以能够避免核大战，也应归功于这一原理。

       (45)康德：《历史理性批判文集》，中译本参见第208页，德文本第312页。

       (46)康德：《历史理性批判文集》，中译本参见第209～210页，德文本第313页。

       (47)参见黑格尔《历史哲学》，第13页，原译“Vorsehung”作“神意”，诚然符合黑格尔的意思，但不完全符合康德的意思，康德是在自然目的论而不是神学目的论的意义上使用这个概念的。在这里该词均改译作“天意”。

       (48)黑格尔：《历史哲学》，第14页。

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