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[中图分类号]H0-05 [文献标识码]A [文章编号]1000-5420(2001)03-0024-08
一
语言形式与哲学形态之间是一种互动互济、相辅相成的关系。换句话说，语言形式怎样，哲学形态也就怎样。不同民族的文化，因其语言表达方式各不相同，就可能产生不同的哲学形态。从这个意义上说，语言拥有哲学，拥有世界。
语言的形式是多种多样的，如口头语言、书面语言、自然语言以及人工语言（数理语言、统计语言、代数语言、计算机语言、网络语言等）等，但全球绝大多数人用来交换思想和信息的是日常语言，人们用日常语言进行交往活动，哲学家也用日常语言来表达哲学思想。这样就产生了一套日常语言，既要表达日常生活中具体有限的东西，又要表达哲学中抽象无限的东西。前者所表达的是经验的，后者所表达的是超验的，这样就不可避免地要产生反差：就西方传统哲学而言，哲学家所讲的世界与日常生活中的世界是颠倒的。在日常生活中的人看来，他们生存于其中的世界是实在的、真实的世界；而在哲学家看来，这是一个并非真实的现象世界，真实世界是这个呈现的、在场现象世界背后的那个隐蔽的、不在场的本质世界。也就是说，哲学家所使用的日常语言并不是在日常语言意义下使用的。由于这种“悖论”，造成了哲学语言的困境，要摆脱这一困境，就要让公众走向哲学和让哲学走向公众，使两者一体相通。
哲学语言的形式始终在演变之中，但语言哲学所面临的言、象、意问题，却是可以不断发掘、转生的宝库。哲学是民族化的、个性化的。只有民族的语言形式，才能建构与这种民族的语言形式相适应的哲学形态。笔者之所以采纳言、象、意作为和合语言哲学的基础范畴，是因为和合语言哲学作为民族的语言哲学，与民族的精神具有共源性。这种发生学意义上的共源性，使得“智能的形式和语言的形式必须相互适合。语言仿佛是民族精神的外在表现，民族的语言即民族的精神，民族的精神即民族的语言，二者的同一程度超过了人们的任何想像”[1][P50]。当然，民族的语言与民族的精神是有差分的。民族的精神与语言，犹如心与身的关系，身有心才有生命，否则生命就终止了；语言有了精神，才获得了生命，两者不离不杂。从这个意义上说，“在所有可以说明民族精神和民族特性的现象中，只有语言才适合于表述民族精神和民族特性最隐蔽的秘密”[1][P201]。语言不仅使人的思维逐渐上升到智力高度，而且运用智力体认、把握世界。
从语言与民族的互动关系来说，语言的存在是民族存在的标志。换言之，民族的存在就是一种语言存在。语言的特性是民族精神特性对语言不断施予影响的自然结果。人们可以从每一种语言推知与它相关的民族性，从语言的外在结构（如语法和词汇结构）可透视其内在特性。隐藏在语言内在深处的是民族的精神特性，它不仅决定着语言的外在结构，而且是语言的生命之所在。由民族的精神特性所决定的语言结构，其本身就意蕴着民族精神的品格。它会使一个民族的社会历史、生活方式、风俗习惯、文学艺术、工艺建筑在语义上呈现出来，而且会在这个民族的各成员身上唤醒一种一致的精神力量，从而可以在语言结构与民族精神、思维方式之间达到一种通约。和合语言哲学力图在语言结构与民族文化、民族精神融突而和合的基点上运用并整合言、象、意范畴。
二
语言（包括自然语言和人工语言）是一种符号系统。从这个意义上说，没有符号，就无所谓语言。语言作为思维的直接现实离不开符号。语言符号是指称存相的，存相作为被指称者，应与语言符号所标志的指称相符合，在事实上却存在差异，这便是“应然”与“实然”的关系。语言符号本身可说是被指称的存相的标志，被指称、被标志的存相，在语言符号之中是一种抽象，而非感性实在，是一种不能吃的桃和不会走的牛。换言之，指称、标志的语言符号与被指称、标志的存相之间，即言与象之间，并不存在由它们本质、本性所决定的必然的内在联系。语言符号没有它所指称和标志的存相的特性，存相亦不一定选择它自身所具有的特性的指称、标志，来指称、标志自己。这里没有先验的意志来决定应该如何指称与被指称及指称什么与标志什么。在初始时不一定是必然的，而可能是偶然的现象，是某种外在的因缘将其联系起来。尽管有从象形、指事等方面选择指称和标志被指称、被标志者的情形，然而语言符号与其所指称、标志的存相之间的关系，是在“约定俗成”中形成和确定的。所谓“约定俗成”，是指在社会交往网络中被普遍认同、理解和使用的具有稳定性的一种指称。这种指称、标志一旦互相约定并习俗相沿，指称、标志与其所指称、标志的存相就被固定化了。
由这种确定的关系，人们便产生了一种错觉，以为语言符号就是其所指称、标志的存相本身，而把两者等同起来，甚至有一种语言符号崇拜的观念。在西非沿岸，存在着对人与其名字之间的实在的和肉体上的联系的信仰，认为用人的名字可以达到伤害这个人的目的。涉及谁的名字，就意蕴着涉及他本人或者涉及这个名字的存在者。这样将语言符号与客体实在，指称者与被指称者的简单等同，致使语言符号获得了特殊的魔力。
中国也存在这种崇拜语言符号的风俗，古代巫术就把所要谋害对象的姓名、年庚（指人诞生的年、月、日、时）记载下来，以便使邪术伤害人。《红楼梦》曾记载：马道婆接受了赵姨娘的贿赂，要害贾宝玉和王熙凤，便拿剪子铰了两个纸人，问了他俩人的年庚，把名字、年庚写在纸人上，又找了一张蓝纸，铰了五个青面鬼，叫他并在一起，拿针钉了。她对赵姨娘说：“回去我再作法，自有效验的。”过了几天，宝玉觉得头疼，大叫一声，将身一跳，离地有三四尺高，口内乱嚷，尽是胡说。宝玉便一发拿刀弄杖，寻死觅活的。正没个主意，只见凤姐手持一把明晃晃的刀，砍进园来，见鸡杀鸡，见狗杀狗，见了人，瞪着眼要杀人。众人一发慌了……[2]在这里，马道婆把符号（名字、年庚）与客体存相（要谋害的对象宝玉、凤姐）当做同一东西，就似乎达到了实际谋害人的目的。这种语言符号崇拜的观念、习俗至今仍然存在，比如在有些地方生下小孩，特别是男孩，只能叫乳名（如阿猫、阿狗等），不能叫真名。如果泄漏了真名，被路过的妖怪、魔鬼听见了，就会来勾魂。另外，也“害怕把自己的真名泄露给敌人，惟恐敌人借以施展邪术”[3]。在这点上中西有其共性。
和合语言哲学的语言符号具有命名赋义的功能，还有指称的功能，这在中国先秦时期便已得到确认。语言符号与事物形象、存相之间，可构成一种能指与所指、指与被指的关系。公孙龙在《指物论》中便探讨了这种关系：“物莫非指，而指非指”。事物、存相无不是有一个指称的，而指称不是由指称所指称的。“天下无指，物无可以谓物”。“指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也。”假如天下没有指称，那么，事物、存相就无法称谓。指称本来是天下所没有的，物是天下所实有的。指称自身固有表现为事物、存相的特性，但指称不赖于事物、存相而独立。符号的指称具有天下事物所共同具有的一般性或共性，比如猪、狗、马等语言符号，是用来指称天下实有的猪、狗、马的符号，指称猪、狗、马存相的符号是感性的，但被指称的猪、狗、马这些存相在符号中却失去了其感性，而成为抽象的客体。作为事物、存相总得有指称，指称与被指称的猪、狗、马存相的结合，便是“物指”了。指称是有事物存相内容的指称，但指称失去了其抽象性或一般性，就不是指称了。假如语言符号具有猪、狗、马的实际功能，公孙龙认为，那就不是语言符号了。语言符号虽指称事物、存相，但不是事物、存相本身。
三
语言符号与客体事物、存相的关系，在和合语言哲学中即言与象的关系问题，亦即名与实的关系问题。魏晋时期，王弼等玄学家就言、象、意问题展开了辩论，反思这次辩论，对今人仍有所启迪。
王弼所讲的言，是指言辞、卦、爻辞；象是指《周易》卦象和爻象，卦象包括八个经卦卦象和64个别卦卦象。汉人解易，拘守象数，任意引申、附会，支离繁琐，破坏了对《周易》整体思维的本真的理解。王弼试图还《周易》言、象之本真，撰《周易注》和《周易略例》。他批评汉易说：“案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚，从复或值，而义无所取。”[4][P609]假如执著于卦象的象征物，如乾为马，坤为牛等，而不去领悟卦象背后隐蔽的刚健之道和柔顺之道，象数的牵强附会就会愈演愈烈，繁琐至极，不得要旨。加上“互体”、“卦变”、“五行”等解易之法，“伪说”蔓延滋长，巧愈弥甚，有害于对《周易》本义的理解和把握。
言与象的关系既指语言符号能否表达物象，亦指物象能否通过语言符号而彰显，就此而言，可做这样几层分析：
一是语言（名言）符号生于物象或生于形象。“言生于象，故可寻言以观象”[4][P609]。“凡名生于形，未有形生于名者也”[4][P199]。这种“生于”可理解为逻辑上的包涵和次序，也可以解释为语言符号是由物象、存相来决定的。“名也者，定彼者也；称也者，从谓者也。名生乎彼，称出于我。故涉之乎无物而不由，则称之曰道”[4][P197]。名号（语言符号）是确定、决定有形事物的，称是服从说话人的意志的。名号是以事物（物象）为依据而化生，称是由主观意志给予的。因此说：“名号生乎形状，称谓出乎涉求。名号不虚生，称谓不虚出。”[4][P198]名号是依据事物形象、存相的形状确定的，称谓是按照人们的认识的要求而出现的。
二是物象、存相是通过语言符号来彰显的。物象、存相虽有形有象，但物象自己不能描述自己，不会彰显自己。语言符号既具有表达和说明物象、存相的功能，又能够表述和陈说物象、存相。这是因为言与象（名与实）之间存在着一种融合性、互渗性，“故有此名必有此形”[4][P199]。名与形象相符，即名符实，不能定名，亦不可与论实。这样，物象、存相便可以通过语言符号来表达。所谓“象以言著”，即物象的显著依赖于语言符号；“言者，明象者也”[4][P609]，即语言符号能够彰明物象。
三是主体可以借助于语言符号去体认和把握物象、存相。物象能否穷尽？依什么来穷尽？可以选择某种语言符号来表达和说明，也只能以语言符号来“观”物象，“尽象若言”[4][P609]。只有语言符号才能穷尽和体认物象、存相。
尽管言与象具有融合性、互渗性，但言与象犹如名与实，毕竟是不杂的。这便是“言尽象论”与“言不尽象论”。应该说，这两者都是存在的，以“言尽象论”来否定“言不尽象论”或者以“言不尽象论”来否定“言尽象论”，都有其偏颇。和合语言哲学主张两者的不离不杂，冲突融合。从这个意义上说，“名之不能当，称之不能既。名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽；不兼则大殊其真，不尽则不可以名，此可演而明也”[4][P196]。名与实不适合，称与象不完全包容，这样名与实、称与象之间就有所分别及其凭借，由其分别和差异便有“不兼”与“不尽”，即不能完全蕴涵，有一定局限性，而无普遍的包容性、周延性，所以名号与真实便大异，称谓与形象不相符。
这种“大殊其真”和“不可以名”的状况，无论是在呈现在场的层面，即存相的显性层面，还是在隐蔽不在场的层面，即存相的隐性层面，都是存在的存相。语言符号所能表达、说明的存相，是就显性的、在场的层面而言的；就隐性的、不在场的层面而言，天地万物所根据的“道”，幽冥之所产生的“玄”，幽深而不可穷尽的“深”，充满天地而不可穷极的“大”，久远而不可达到的“远”，幽微而不可见的“微”，都是一种微妙无形的无限、无象的不在场的东西，是不可“名细”、“名大”的，换言之，是不可名号、称谓的一种本体和境界。假如强以语言符号和称谓加于它们，就会失六者之常，离六者之真。真常之离之失，语言符号的指称就失去了其存在的价值和意义。
基于此，我们必须承认有不可以语言符号指称的东西存在，这“东西”既包含形象、存相，亦可涵盖“道”、“玄”……语言符号的这种局限性，说明语言符号不是万能的。正因如此，王弼曾提出“得象忘言”的主张，认为获得形象、存相，就可以忘掉、抛弃语言符号。“忘言者，乃得象者也”[4][P609]。在这里，忘言是为了贴近被语言符号所限隔的形象、存相的真实，而以直觉直接逼近形象、存相，呈现形象、存相的真实。这既是体认论的问题，亦是诠释学的问题。
存相无论是对显性的在场物象的体认，还是对隐性的不在场本体、境界的诠释，语言符号都是一种有限形式的中介系统。然而，人类自有了语言文字符号，就标志着第一次中介系统革命的开始，它使人类进入了文明的时代。人类从古至今所取得的一切成就和发展，都与语言文字符号密切相联。现代计算机技术、因特网所开拓的由数字化方式构成的虚拟方式，将导致人类中介系统较之语言文字符号更为深刻和重要的革命。虚拟方式在语言文字符号所创造的思维空间、符号空间中的革命，就在于它在思维空间、符号空间中又创造了虚拟空间、数字空间、视听空间和网络世界。在虚拟空间和网络世界中，言与象、名与实的关系都可以被虚拟化，以虚拟方式呈现不可能的可能性，使言与象、名与实实现融突和合。
四
假如说“得象在忘言”的“象”，是语言文字符号不可言说的意象、境界的话，那么，就可进入探索意与象的关系问题。其实，象与意本身及其关系都蕴涵着可言说的层面（显性层面）与不可言说的层面（隐性层面）。
物象如何产生？意义如何表示？物象与意义如何联系？是什么关系？都是象与意关系的重要内容。王弼认为，“象生于意，故可寻象以观意”[4][P609]。作为存在的物象是有意义的，无意义的物象也就无价值，从这个意义上理解“象生于意”，凸现物象意义的功能和价值有其合理性。这是因为，物象与意义是不离的，两者互动互渗，象中有意，意中有象，所以可以寻求物象来体察意义。意义包括可言说的显性物象和不可言说的隐性意象、境界，意义丧失了其赋义的物象、意象、境界等担当者，意义的生命也就枯槁了。
物象、意象、境界是意义的载体，体认、把握意义便可通过物象、意象。“夫象者，出意者也”，“尽意莫若象”，“意以象尽”[4][P609]。具有同类意义的东西可用同一物象来表示。正因为物象能表示意义，所以可通过物象来体认、把握意义，但人们所要体认、把握的意义已隐性地蕴涵在物象这个前提中了，因而，体认也就是一种自我体认的途径。这便是“象生于意”、“象以尽意”的意蕴。
“圣人立象以尽意，设卦以尽情，系辞焉以尽其言”（《周易·系辞上》）。在这里，象与意、卦与情、辞与言的关系（注：《周易》所指的象是卦象，即事物的象征。崔憬说：“伏羲仰观俯察，而立八卦之象，以尽其意。”意指意思、意义，辞指解释卦象基本概念的卦、爻辞。崔憬注：“文王作卦爻之辞，以系伏羲立卦之象，象既尽意，故辞亦尽言也。”参见李道平：《周易集解纂疏》（卷八），商务印书馆1936年版，第414-415页。），都不离不杂。这种不离不杂不仅是既差分又融合，既相依又对待的，而且是互动互补的。意通过象来显现，赋象以意义；象是穷尽意的中介和工具，象以存意。“象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则言者，象之蹄也；象者，意之筌也。”[4][P609]蹄筌之喻见于《庄子·外物》，用来说明言与意的关系，得意而忘言，王弼发挥为说明言与象、象与意的关系。蹄与筌的价值指向和目标是象与意。象相对于言来说，蹄筌作为言是捕捉象的工具，捕捉到象以后，便可以忘掉、放弃蹄筌这个工具；象相对于意来说，蹄筌作为象是捕捉意的工具，得到意以后，就可忘掉、放弃蹄筌这些工具。工具只是达到目标、目的的手段，其本身不是目标、目的，但没有一定的工具，也不能达到一定的目标。
人们体认意义的道理，与蹄筌捕捉兔鱼的道理是相通的。若只执著于蹄筌，便达不到目标；执著于目标，亦不能获得真正的目标。人们体认、把握意义，必须借助于物象而呈现意义，如果执著于纷纭复杂的物象，被物象所蔽，亦不能获得对意义的体认。从这个意义上说，得意忘象亦不无道理。因为人们体认隐性的意义，不能不在千变万化的、个别偶然的显性物象中获得稳定常住的、普遍必然的隐性意义。
这里所说的获得稳定常住的、普遍必然的隐性意义，就是荀粲所说的“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也。系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣”[5]。理有物象之理，是显性的有，言象可体认、把握；有终极之理，是隐性的无，超言绝象，言象不可体认、把握。譬如孔子所讲的“性与天道”，是关于宇宙和人生的根本道理和意义，便是一种“象外之意”，“系表之言”，就是物象和语言之外的意义。它是“理之微者”，所以“蕴而不出”，语言、物象所不能表示和标识。换言之，“象外之意”和“系表之言”，是被物象和语言所“遮蔽”了的存在，物象和语言只停留在所能表示和表达的领域，而未能达到以有限物象和语言所能表示和表达的被遮蔽了的领域。
明言象、象意之辨，再探索“得象忘言”，“得意忘象”后的言意之辨，其逻辑推论便是“得意忘言”。如果说这个推论明于魏晋，但言意之辨实于先秦时就已发生。辩论涉及宇宙、人生意义与语言符号的关系，如语言符号能不能表达意义？语言符号在认知中究竟有什么作用？等等。辩论中有两种意见：一是言尽意论，二是言不尽意论。说明语言符号与意义之间的有限与无限的冲突。
“‘言以足志，文以足言’。不言，谁知其志？”[6]语言能完全表达意志。这里《左传》引孔子的话说明儒家是肯定言尽意的。然而道家反之，“道可道，非常道，名可名，非常名”。“常道”、“常名”是不能用语言表达或用名号称谓的，语言可以言说的、名号可以命名的便是“非常道”和“非常名”，凸现了语言符号功能的局限及“知者不言，言者不知”的认知的局限，否定了言尽意论。
如果说《左传》引孔子的话为肯定“言尽意”论，那么，《周易·系辞上》引孔子话则为“言不尽意”论：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意其不可见乎？”接着又引孔子为“言尽意”论的话：“子曰：‘圣人立象以尽意……系辞焉以尽其言。’”虽这里是讲象与意、辞与言的关系，但从广义上说，言意之辨的“言”可意蕴“立象”和“系辞”，因此，可体认为言尽意论。在这里《系辞》作者采取和合的方法，把两种有冲突的观点融合起来，这种融突论对以后的言意之辨有深远影响。其实，“言尽意”论与“言不尽意”论若指其特定对象和范围而言都是合理的。简言之，语言符号作为表达物象的意义是能够穷尽的，但作为表达物象背后本体的意义是不能穷尽的。王弼由“得象忘言”、“得意忘象”而推致“得意忘言”，是就本体世界意义层次上说的。直觉体验本体意义而忘掉语言，这是因为日常语言方式不能表达未出场的和未实现的无底深渊，这并非对“言尽意”论和“言不尽意”论的否定，而是两者的融突和合。
五
以言意融突和合的理念来审视言意之辨，无论是“言尽意”论，还是“言不尽意”论，都深入探索了一体相通的两个层面，这两个层面互动互补，冲突融合，便可达一个新的和合之境。
“言不尽意”论的代表人物有嵇康等。嵇康撰《言不尽意论》一文已佚。我们从嵇康的《声无哀乐论》中可以得到他关于“言不尽意”论的信息：“吾谓能反三隅者，得意而忘者。”[7][P209]（戴明扬校：“得意而言”吴宽丛书堂钞本言字上有忘字，是也。）为了说明、表达思想的意义，而例举寓言比喻，但寓言比喻并非思想意义本身，而是为人们领悟思想意义所替代的一种形式和方法，获得了意义，语言形式就可以忘掉了。这是因为语言符号本身是没有意义的外壳，它是人赋给事象、物象的标识。由于各地各民族的风俗习惯、方言殊异，“同事异号”的情况十分普遍，但亦不能否定语言符号作为约定俗成之物，在一定民族、一定地域内的普遍认同性和确定性，它并非是人主观任意赋给的标识。
语言符号具有标识被指称的事物的功能，是无可否定的。在嵇康看来，这种标识的功能是有限的。譬如说圣人突然到了胡人地域，不懂当地的语言，那么如何交换信息呢？“或当与关，接识其言耶？将吹律鸣管，校其音耶？观气察色，知其心耶？此为知心，自由气色；虽自不言，犹将知之。知之之道，可不待言也”[7][P210]。知心可以观气察色，即从人的表情中得知，而不需语言。嵇康通过各民族语言差异不同这个社会现象来说明：语言与物象、语言与意义之间不存在必然的联系；而不同语言之间是不能通约的；语言符号作为一种标识，虽具有一定社会内涵和认识意义世界的作用，但“言非自然一定之物”，异俗之言，无共同的标准，也无内在必然联系。由此，“心不待言，言不证心”，“心不系于所言”，“言或不足以证心”，语言不能尽心意，即心灵世界的意义是超言的。
嵇康之所以提出“言不尽意”论，与其认知论不无关联。对事物的效果的认知并不是都能马上呈现的，而有显性（“见”）与隐性（“遥”）、“交”与“赊”之别。人们往往相信当下呈现的、见效的，而怀疑当下不呈现的、不见效的。由而推衍当下呈现的、见效的是语言符号可表达意义的，而当下不呈现的、不见效的便是“言不尽意”的。
“言不尽意”论对当时与以后中国的文学、美学、艺术思维及价值评价有很深远的影响，以“言不尽意”为文学、美学、艺术最高境界的标志，追求一种超言绝象的意境。所谓意境，是指游心之所在的灵境或想像的意象。灵境就是构成艺术之所以为艺术的意境，意象便是心灵主体的生命情调与客体自然景象的融突和合。作为灵境的意境不仅意味无限，妙趣横生，耐人寻味，而且它既超越又内在，超越于一定的人、物、情、景，又内在于人、物、情、景。在这种情与景的融突和合中，情是心灵的透射，景是心灵的投影。它激出最深的情，透入最美的景。情与景犹如静中之动，动中之静；静是静动，动是动静；感而常寂，寂而常感；虚而常实，实而常虚。情景、动静、感寂、虚实圆融不二。这种情景的交融、静寂的观照和生命的感动构成了中国人“言不尽意”的生命情调和艺术意境。这是和合语言哲学对传统言、象、意整合和转生的一种形式。
审美艺术意境的真实乃是虚以衬实，色以托空，虚不异实，空不异色，其内在的心灵是“信以为真”，即心灵诚信，意境必真。当情思起伏、波澜变化、因心造境、仪态万千之时，并不是那一固化的物象所能衡量，而只有那大自然无限宽广的胸怀、变化无穷的万象才能展现生命主体的意境和神韵。在这里，生命才获得充实，生机勃勃；生息摄动，生意盎然；生育蕃衍，生气旺盛。如此生化意境实非语言文字所能完全表达。
我们这里认为心灵意境非语言符号所能完全表达，并不是否定语言符号的作用，也不是同意张韩的“不用舌论”。张韩以“不用舌论”来论证“言不尽意”，他认为，舌是用来说话的，不用舌就不能说话，无舌而不说话，就可不用语言表达思想和意义。语言符号不能通理，即不能说明如孔子的“性”与“天道”这样精微的道理。言既不能通理，就只能用心意来通理。“余以留意于言，不如留意于不言，徒知无舌之通心，未尽有舌之必通心也”[8]。无舌不能言语，不能交流思想信息，而用心意来交流，即使有舌能言语，亦必须以心意来交流。离开语言中介系统，直接以心意相通，实际上否定了“言尽意”论。
六
欧阳建针对当时“言不尽意”思潮而撰《言尽意论》。时下通才达识之人，如蒋济、锺会、傅嘏等，都援“言不尽意”论来说明、谈论自己关于眸子知人和“才性”的理论。欧阳建自称“违众先生”，批评“言不尽意”论，并论证了自己的“言尽意”论。
首先，欧阳建认为，自然事物形态、颜色和人的鉴识功能，并不决定于名称和语言，或以语言和名称为依归。四时、鉴识、方圆、黑白，都是自存之物，名称和语言对于这些自存之物来说，并不能赋给什么或有所作为。无施无为，而自然而然。名与物对应，言与理对应，名指称事物的是概念，言标识事理的是判断，都是自然的。
其次，名与言虽对于物与理是自然、无施无为的，但并没有否定名与言自身所具有的作用。事物的道理是人心的体认，没有语言就不能表达出来；事物之作为事物是已经确定了的，没有名称就不能分辨事物的彼此。语言是人们交流思想、情感、信息的工具，语言不畅达，就不能交流，从这个意义上说不能忘言。名称是分辨事物的工具，名称不分辨事物，人们就不能鉴定、识别事物，所以名称也是不能忘的。这就是语言和名称存在的自然性和必然性，也是辨实和宣志的需要，现实的欲求和需要，是言与名存在的根据。
再次，假如不否认语言具有表达理念的功能，名称具有分辨事物的功能，那么，思想理念和客体事物变化了，言与名亦应随之而变化。“名逐物而迁，言因理而变”。名言应当“逐物”、“因理”而变迁。名言与物理的关系是：“此犹声发响应，形存影附，不得相与为二矣”，声响不二，形影不离。基于此论证，欧阳建得出结论说：“苟其不二，则言无不尽矣。”[9]
欧阳建的论证只涉及名言对于显性的、在场的事物和思想的层面，而没有论及隐性的、不在场的本体和境界层面。对于前者，“言不尽意”论者并不否定语言、名称的表达和指称功能及其言能尽意的作用；对于后者，“言不尽意”论者认为语言与名称是不能完全表达和指称的，因为它是未呈现的、未发的，只能依赖于直觉的体验，而不是名言的表达和指称。因而欧阳建的“言尽意”论并非与“言不尽意”论针锋相对，而是对言意一而二、二而一中所存在的两种情境和状态的一方面的论述，两方实是既冲突又融合的和合关系。
言意的融突和合关系，南宋的饶鲁有所说明，他在诠释程颐“下学上达，意在言表”时认为，圣人所作的经典文本的意义是上一层事，言语是下一层事。言意为上、下两层事，两者有差分而有冲突，这是二分，但读书决不能仅停留在言语文辞的下一层事，而必须以言语文辞为中介，通过言语文辞而通达其所以然之意义，这便是下学而上达其意，这是讲言意的融合。言意融突而“通其理”，便是“意理合一”的和合境界。这也就是和合语言哲学所追求的境界。
[收稿日期]2001-01-15