古靈寶經與《大方廣佛華嚴經》等佛經關係考釋，本文主要内容关键词为：大方论文,古靈寶經與论文,佛經關係考釋论文,廣佛華嚴經论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“古靈寶經”是指敦煌本陸修静所編《靈寶經目》著録的一批早期靈寶經典①。近三十多年來，國際道教學術界圍繞古靈寶經的研究已取得長足進展。然而，由於相關歷史記載異常匱乏，學術界對古靈寶經出世年代和相關問題的討論，出現了一系列争議和分歧，並形成了一系列具有代表性的觀點②。古靈寶經中明顯的大乘佛教影響，是學術界判定其成書年代一個極爲重要的依據。柏夷（Stephen R.Bokenkamp）、神塚淑子等的研究證明，古靈寶經與三國孫吴時期支謙、康僧會等所譯大乘佛教經典的關係十分密切，因而傾向於將所有古靈寶經的出世都確定在東晋末期的隆安末年（400），並成書於葛巢甫一人之手③。小林正美則强調古靈寶經中較早出世的“元始系”經典與北方鳩摩羅什（344—413）所譯大乘佛經的關係，因而將“元始系”古靈寶經的最初出世，確定在劉宋建立的永初元年（420）前後。至於“仙公系”古靈寶經的出世，則從劉宋元嘉元年（424）延續到了劉宋中後期④。
大淵忍爾認爲敦煌本陸修静《靈寶經目》應劃分爲“元始舊經”和“新經”兩部分，其中“元始舊經”出世較“新經”早，“元始舊經”一般都是在公元400年左右出世，而“新經”則在劉宋元嘉十四年（437）陸修静編定《靈寶經目》之前均已出世⑤。2004年出版的《道藏通考》有關古靈寶經的各篇提要，實際上出自施舟人（Kristofer Schipper）等多位研究者之手。該書既吸收了道教學界研究的成果，也形成了自己獨立的結論。一是認爲《靈寶經目》著録的經典分成“元始舊經”和“新經”兩部分。同時認爲“新經”出世時間一般要比“元始舊經”稍晚⑥。二是對《靈寶經目》所著錄的經典，在出世年代上作了進一步區分，除了將《太上洞玄靈寶五符序》明確標明是“東晋”之外，其中十五部經典（均屬“元始舊經”）注明是公元400年左右，另外還有十四部古靈寶經（包括七部“元始舊經”和七部“新經”），則注明是“六朝”⑦。而《道藏通考》中的所謂“六朝”，實際上都是指南朝（420—589）。
在過去的研究中，本人提出敦煌本陸修静《靈寶經目》應劃分爲“元始舊經”和“新經”兩部分。其中“元始舊經”從東晋隆安（397—401）年間開始出世並由此延續，而“新經”出世則相對較晚，但在劉宋元嘉十四年（437）陸修静整理古靈寶經之前則已全部出世。古靈寶經中既有三國孫吴時期支謙等所譯大乘佛教經典的影響，同時也有東晋末年北方鳩摩羅什所譯大乘佛教的影響。並分别討論了古靈寶經《太極左仙公請問經》與晋末鳩摩羅什所譯《妙法蓮華經》、《太上洞玄靈寶智慧本願大戒上品經》與佛馱跋陀羅所譯《大方廣佛華嚴經》之間的關係⑧。不過，相關的討論並未專門展開。鑒於近年來國際學術界有關問題的分歧似乎越來越嚴重，我們試圖從古靈寶經與佛教《大方廣佛華嚴經》等經典的關係入手，從一個具體方面進一步討論古靈寶經出世年代問題。
一、古靈寶經“願念”的來源及其與佛教《大方廣佛華嚴經》的關係
（一）古靈寶經的“願念”以及《大方廣佛華嚴經》與《佛說菩薩本業經》的關係
“願”和“念”的觀念本身是大乘佛教的重要内容。而中古時期道教“願”與“念”的觀念開始於東晋末年古靈寶經中。許理和（Eric Zürcher）認爲，古靈寶經中“願”、“念”的觀念，體現了“最純粹的大乘佛教内在精神”⑨。古靈寶經《元始五老赤書玉篇真文天書經》有“一十二念”⑩，《太上洞玄靈寶真文要解上經》有“十二上願”(11)，《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經要訣》有“十善念”(12)。而最有代表性的則是《太上玄一真人説妙通轉神入定經》的“四十五念”(13)，和《太上消魔寶真安志智慧本願大戒上品》的“五十八願”(14)。
《太上玄一真人説妙通轉神入定經》屬於敦煌本《靈寶經目》所著録的“元始舊經”之一。敦煌文書S.1906《太上洞玄靈寶真一勸戒法輪妙經》以及P.2842殘鈔均爲該經鈔本，其中“四十五念”除了極少數文字有異之外，與《道藏》本内容相同。《太上消魔寶真安志智慧本願大戒上品》（《正統道藏》本稱《太上洞玄靈寶智慧本願大戒上品經》）則屬於“新經”之一。敦煌文書P.2468《太上消魔寶真安志智慧本願大戒上品》中“五十八願”也與《道藏》本基本相同。而以上這兩部古靈寶經均與劉宋初年翻譯的佛教《大方廣佛華嚴經》直接相關。一方面，《太上消魔寶真安志智慧本願大戒上品》的“五十八願文”，在很大程度上直接借鑒了較早出世的《太上玄一真人説妙通轉神入定經》“四十五念”。另一方面，這兩部古靈寶經又都直接借鑒了佛教《大方廣佛華嚴經》。而這兩部古靈寶經與具有確切翻譯年代的《大方廣佛華嚴經》的關係，則爲我們進一步探討古靈寶經出世的時間下限提供了十分難得的證據。
佛教的“願”，梵語爲pranidhāna，據三國曹魏時代康僧鎧所譯《大無量壽經》（亦稱《大阿彌陀經》）記載，佛菩薩皆於發心之初，志求無上菩提，欲度一切衆生。此類誓願即稱爲弘誓或總願(15)。因此，“願”是指心中欲達成所期目標的决意，特指内心之願望，如心願、志願、意願、念願等。古靈寶經《太上消魔寶真安志智慧本願大戒上品》經名中的“本願”這一概念，亦直接來源於佛教，梵語爲pǖrva-pranidhāna。“本願”指“因位”之誓願，全稱爲本弘誓願，又作本誓、宿願，即佛和菩薩於過去世未成佛果以前爲救度衆生所發起的誓願。於因位發願至今日得其果，故對“果位”而稱本願。“本”又作根本解，雖然誓言無量，然而以此爲根本(16)。“本願”一詞較早見於三國孫吴時期所譯佛經中，例如支謙所譯《佛説太子瑞應本起經》卷上，康僧會所譯《六度集經》卷二，天竺沙門維祇難等譯《法句經》卷上。
康僧鎧譯《大無量壽經》卷上即有阿彌陀佛（又稱法藏菩薩）四十八願，又作四十八本願。《大無量壽經》的漢譯本較多。除了康僧鎧的譯本之外，尚有東漢安世高譯《無量壽經》二卷，東漢支婁迦讖譯《無量清净平等覺經》四卷，二種譯本均已不存。支謙所譯《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》二卷，簡稱《阿彌陀經》，爲該經的另一種譯本。《阿彌陀經》卷上記載佛告阿難：“阿彌陀佛爲菩薩時，常奉行是二十四願。”(17) 其“二十四願”與《大無量壽經》中的“四十八願”在表述形式上有很大的差别。
大乘佛教的“念”，在梵語中爲smriti，意爲心所（心之作用）之名，即對所緣之事明白記憶而不令忘失之精神作用。又作憶。《大無量壽經》記載，在“世自在王佛”時，有國王出家爲僧，號名法藏，誓願度化一切衆生至極樂世界，其四十八願中之第十八願即稱：“設我得佛，十方衆生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。”(18)
大乘佛教十分强調佛教信仰者在修行過程中“願”、“念”的力量，認爲若無“願”、“念”，則其“行”即無法到達所期之目的。古靈寶經也充分吸收借鑒了這種觀念，《太上洞玄靈寶本行宿緣經》記載太極真人高上法師説法，稱“夫人生各有本行宿緣命根，種種相因，願願相隨，以類相從，輾轉相生，禍福相引，是以世世代绝，玩好不同，用心各異，皆由先願也”，“衆生四輩修福德，要當有本願。福之報也，皆緣子於時立願耳”。太極真人作“奉誡頌”，稱“道以無心宗，一切作福田。立功無定主，本願各由人”。其“違誡頌”則有“人根由本願，願定克大患”(19)。總之，古靈寶經中具有大乘佛教色彩的“願”、“念”等觀念，其最早的淵源完全可以追溯到三國曹魏、孫吴時期的佛教經典。
我們將《太上玄一真人説妙通轉神入定經》的“四十五念”以及《太上消魔寶真安志智慧本願大戒上品》的“五十八願文”，與康僧鎧譯《大無量壽經》和支謙譯《阿彌陀經》的“願”文比較，發現二者之間並没有什麽直接關係。而與之相關的則是支謙所譯《佛説菩薩本業經》和劉宋初年由佛馱跋陀羅翻譯的佛教《大方廣佛華嚴經》。吴支謙所譯一卷本《佛説菩薩本業經》，又稱《本業經》、《净行品經》等(20)。該經旨在闡述在家菩薩的理想，其“願”文條目爲一百三十三條(21)。而《大方廣佛華嚴經·净行品》的“願”文則達一百四十條。而且這兩部佛經的“願”文内容也相當接近。也正因爲如此，學術界有一種觀點認爲，“對照《華嚴經》與本經（即《佛説菩薩本業經》），很難斷定由本經擴充成爲《華嚴經》，或從《華嚴經》抽出濃縮成爲本經”(22)。
兩部古靈寶經的“願念”所直接借鑒的究竟是三國時代的《佛説菩薩本業經》，還是劉宋初年的《大方廣佛華嚴經》，對於我們討論古靈寶經出世年代具有十分重要的意義。其實，早在唐朝初年，釋法琳在其所撰《辯正論》中指責道經抄襲佛教，曾專門徵引了《太上消魔寶真經》，即古靈寶經《太上消魔寶真安志智慧本願大戒上品》，該經稱：“若見居家妻子，當願一切，早出愛獄，攝意奉戒。”釋法琳特地注稱：“改《華嚴》百四十願。”(23) 而《大方廣佛華嚴經》卷六《净行品》即有“百四十願”(24)，其中第三願即爲：“妻子集會，當願衆生，令出愛獄，無戀慕心。”也就是説，釋法琳認爲這部古靈寶經“新經”所直接依據的不是《佛説菩薩本業經》，而是《大方廣佛華嚴經》。
唐初釋法琳的結論究竟能否成立呢？我們通過對兩部佛經“願”文條文及其與兩部古靈寶經之間關係的考察，發現這兩部佛經“願”文條目雖然確實有許多近似之處，但實際上還是有比較明顯的區别，並且可以最終確定，兩部古靈寶經所直接借鑒的是《大方廣佛華嚴經》。
首先，通過比對兩部佛經願文條目，可以發現《華嚴經》在《佛説菩薩本業經》的基礎上增加了很多新的條文。正是在《華嚴經》所獨創的這些新的條文中，我們可以發現其中不少已經分别被兩部古靈寶經所直接借鑒。例如：（1）《佛説菩薩本業經》描述僧徒外出游方所見各類人物，其中完全不涉及“貧富貴賤”的區分。然而，《華嚴經》則稱：“見嚴飾人，當願衆生，三十二相，而自莊嚴；見素服人，當願衆生，究竟得到，頭陀彼岸。”所謂“嚴飾人”實即富人，而“素服人”就是窮人。很明顯，這部佛經是將“嚴飾人”與“素服人”二者作爲對照的。而古靈寶經《入定經》中則直接將此借鑒爲“富貴（人）”舆“貧兒”的對照。其文稱：“若見富貴，思念無量，普得温足，身與我神，博散功德；若見貧兒，思念無量，普離窮厄，身與我神，轉入歡泰。”至於《消魔本願經》則又在此基礎上作了更細緻的區分，對“富”、“貴”、“貧”、“賤”四種人物逐一列舉，其文曰：“若見富人，當願一切，救濟萬物，世世受禄；若見貴人，當願一切，承其教旨，悉合典訓；若見貧人，當願一切，損身施惠，後受大福；若見賤人，當願一切。勤修匪懈，各得所爲。”除此之外，尚有不少《佛説菩薩本業經》完全未涉及的相關内容。（2）關於“議論人”與“善口”的願文。《華嚴經》稱：“見論議人，當願衆生，得無上辯，摧伏外道。”《消魔本願》稱：“若見善口，當願一切，耽詠洞經，日新不厭。”（3）關於“長者”、“童子”和“少年”的願文。《華嚴經》稱：“若見長者，當願衆生，永離愛欲，深解佛法。”《入定經》則設置了與此相對應的“童子”，稱：“若見童子，思念無量，普得出身，身與我神，同得道真。”而《消魔本願》則明顯是在此兩部經典的基礎上，將“愿”文設置成：“若見少年，當願一切，及時學問，遂成學名；若見老病，當願一切，以道攝生，不更衰耄。”將“老病”與“少年”作爲一組對比。（4）關於“大樹”與“叢林”和“樹木”的願文。《華嚴經》稱：“若見大樹，當願衆生，離我静心，無有忿恨；若見叢林，當願衆生，一切敬禮，天人師仰。”而《入定經》則在此基礎上，設置了“若見樹木，思念無量，普無凋悴，身與我神，郁成茂林”。（5）關於“妙色”和“三光”的願文。《華嚴經》稱：“若見妙色，當願衆生，得上妙色，天人贊嘆。”《入定經》則稱：“若見三光，思念無量，晻冥普消，身與我神，長處光明。”《消魔本願經》爲：“若見三光，當願一切，普明靈曜，闇冥即消。”正是以上這些源自《大方廣佛華嚴經》而《佛説菩薩本業經》則完全不曾涉及的“願”文條文，使我們能判定兩部古靈寶經的作者所直接依據的是《大方廣佛華嚴經》。
其次，兩部佛經中真正完全一致的“願”文條目僅占極少數，至於内容相近的绝大多數願文條目，其實《華嚴經》都用新的方式或措辭進行了重新表述。我們從中則可以看到兩部道經明顯是對《華嚴經》的直接借鑒。例如：（1）《佛説菩薩本業經》有“樹華繁熾，當願衆生，三十二相，諸好滿具”。《華嚴經》則爲：“見樹好華，當願衆生，開净如華，相好滿具。”而《消魔本願經》稱：“若見好華，當願一切，樂敬諸聖，相好具足。”據此可見，《佛説菩薩本業經》末位一句“諸好滿具”，在《華嚴經》中已經被改爲“相好滿具”，而《消魔本願經》作“相好具足”。其所述“三十二相”與“諸好”，在《華嚴經》與《消魔本願經》中均以“相好”並稱。（2）《佛説菩薩本業經》中“得見沙門”、“見異道人”、“得見仙人”屬於具有連續性的三條願文：“得見沙門，當願衆生，多聞戒具，誨人不惓；見異道人，當願衆生，遠去邪見，入八正道；得見仙人，當願衆生，意行具足，所欲者成。”而《華嚴經》亦有與之對應的三條連續願文：“若見沙門，當願衆生，寂静調伏，究竟無餘；見婆羅門，當願衆生，得真清净，離一切惡；若見仙人，當願衆生，向正真道，究竟解脱。”其中，《佛説菩薩本業經》所稱的“異道人”屬於具有明顯貶義的概念。而《華嚴經》則已經將其改變爲具有尊敬涵義的“婆羅門”。因爲根據印度的宗教與政治傳統，婆羅門屬於種姓制度的最高階層，以祭司貴族身份在社會事務中享有崇高地位。類似的連續性願目亦出現在兩部道經中，除了將“沙門”改稱“道士”，更將《華嚴經》所述“婆羅門”改换爲在世俗社會中享有崇高地位的儒家禮教觀念中的“聖賢”，如《入定經》稱：“若見道士，思念無量，普棄榮累，身與我神，早得飛仙；若見賢人，思念無量，普推貞義，身與我神，教化齊同；若見聖人，思量無量，普得其道，身與我神，通其達靈。”《消魔本願經》稱“若見法師，當願一切，明解法度，得道無爲；若見棲山道士，當願一切，悉見法門，速得升仙；若見賢人，當願一切，履行其德，道爲世宗；若見聖人，當願一切，尊禮侍見，諸國並瞻；若見仙人，當願一切，真道悉成，飛升天堂。”（3）關於兩部佛經願文的結尾部分。《佛説菩薩本業經》稱：“昏夜寢息，當願衆生，離於闇冥，無復五蓋，卧覺當願，都使衆生得佛十八不绝之法，是爲菩薩，誡願俱行，兼愛博施，不舍十方。”《華嚴經》則稱：“昏夜寢息，當願衆生，休息諸行，心净無穢；晨朝覺悟，當願衆生，一切智覺，不舍十方。”而《消魔本願經》稱：“道士坐卧，常願我等，四大合德，同體道真，長存玄都，師友自然，濟度十方，天下受恩，逍遥無爲，洞觀妙門。”三種願文最後均以對修行者日常起居的描述作結尾。《入定經》在最後兩條願文中亦有相似内容：“若見暮卧，思念無量，普得安寧，身與我神，同静虚空；若朝起居，思念無量，普得曉明，身與我神，同光太陽。”不同之處，《佛説菩薩本業經》按僧徒一天行歷，對其活動的描述止於“昏夜寢息”，而《華嚴經》則在“昏夜寢息”後加入了“晨朝覺悟”。這兩句表達，在《入定經》中以“暮卧”與“朝起居”對稱。而在《消魔本願經》中則直接概括爲“道士坐卧”。
根據以上考證，我們認爲，雖然較後出的《大方廣佛華嚴經·净行品》在翻譯過程中，可能直接參照過支謙所譯《佛説菩薩本業經》，但是兩部佛經的相關内容則仍各有其獨立性。《大方廣佛華嚴經》除了將“願文”數目從一百三十三條增加到一百四十條外，更重要的是增加了許多新的願文條目，同時還將許多願文條文的内容通過新的方式和措辭作了重新表述。也正因爲如此，我們今天仍能通過兩部佛經文本之間所具有的關鍵性差異，甄辨出兩部古靈寶經所直接依據的不是《佛説菩薩本業經》，而是《大方廣佛華嚴經》。
（二）古靈寶經的“願念”與《大方廣佛華嚴經》的關係
我們再來考察《大方廣佛華嚴經》的翻譯成書過程。今《大方廣佛華嚴經》爲六十卷，又被稱爲“晋譯華嚴”或“六十華嚴”，該經末所附《華嚴經記》記載了其翻譯的過程。其文稱：
《華嚴經》胡本凡十萬偈。昔道人支法領，從于闐國得此三萬六千偈，以晋義熙十四年（418）歲次鶉火三月十日，於揚州司空謝石所立道場寺，請天竺禪師佛度跋陀羅，手執梵文，譯胡為晋，沙門釋法業親從筆受。時吴郡内史孟顗、右衛將軍褚叔度為檀越。至元熙二年（420）六月十日出訖。(25)
而梁釋僧祐所撰《出三藏記集》卷九《華嚴經記第一》直接收録了以上記載，然而又稱：
凡再校胡本，至大宋永初二年（421），辛丑之歲，十二月二十八日校畢。(26)
根據以上内容，並綜合梁釋慧皎《高僧傳》卷二《佛馱跋陀羅傳》的記載(27)，可知佛馱跋陀羅（Buddhabhadra,359—429），意譯覺賢，爲北天竺人，曾經與僧伽達多游學罽賓數年，因後秦僧人智儼邀請到長安。然而因其學説與鳩摩羅什爲代表的官方僧團有矛盾，大致在東晋義熙六年或七年（410或411）被迫離開長安，與弟子慧觀等四十餘人南下，投靠廬山慧遠，並開始譯經。一年後，他曾西至江陵，受到鎮守荆州也是後來劉宋的建立者劉裕的禮重，其後又隨劉裕回到建康，在道場寺翻譯了多部經典，其中最重要影響也最大的就是《大方廣佛華嚴經》。其翻譯《華嚴經》開始於東晋義熙十四年（418）三月十日，至晋恭帝司馬德文元熙二年（420），也就是東晋最末的一年完成翻譯，最後於劉宋武帝劉裕永初二年（421）十二月二十八日完成校對。參加譯經的有法業、慧觀、慧義等百餘人。由於《大方廣佛華嚴經》翻譯的過程具有十分明確的紀年，因此，爲我們探討古靈寶經出世時間等問題提供了十分重要的依據。
《大方廣佛華嚴經》、《太上玄一真人説妙通轉神入定經》和《太上洞玄靈寶智慧本願大戒上品經》三部經典相關的願念條文很多，我們試選擇其中一批最具有代表性的願念條文臚列對比如次：
二、古靈寶經借鑒《大方廣佛華嚴經》“願念”條文的分析
通過以上“願念”相關條文的比對，可以確定佛教《大方廣佛華嚴經》和道教《太上玄一真人説妙通轉神入定經》、《太上洞玄靈寶智慧本願大戒上品經》三者之間，存在十分明顯的借鑒關係。也就是説，這兩部古靈寶經的作者在撰寫“願”、“念”條文時，必定直接參照過《大方廣佛華嚴經》。另外還要説明的是，如果説早期佛教經典中“願”與“念”的涵義尚有所區别的話，那麽，在古靈寶經中則已經完全没有區别。
根據《大方廣佛華嚴經·净行品》“百四十願”的相關内容，我們可以將其分爲六個部分：（1）自“菩薩在家”至“以信舍家”，主要叙述出家以前的各種經歷；（2）自“若入僧坊”至“擎持應器”，主要叙述僧人出家以後的修行過程；（3）自“發趾向道”至“若見妙色”，主要叙述僧人外出游方所見；（4）自“入里乞食”至“飯食已訖”，主要叙述僧徒化緣；（5）自“若説法時”至“諦觀如來”，主要叙述僧徒傳法；（6）自“見佛塔廟”至“晨朝覺悟”，主要叙述僧徒挂單的情形。
《太上玄一真人説妙通轉神入定經》主要借鑒了《華嚴經》“發願文”的形式，其内容則更側重於借助當時人們日常所見的各種事物，以闡發道教本身的教義。該經將“百四十願”概括爲“四十五念”，首先從“學神仙”、“奉師宗”、“奉經教”、“講説”、“齋誡”、“行香”等方面列舉各種宗教活動。其次，分别從自然環境和社會生活兩個方面列舉了若干事物。前者有“三光”、“行雲”、“雨注”、“素雪”、“霜露”、“净水”、“大江”、“大山”、“樹木”、“種植”、“果林”、“飛烏”、“禽獸”。有關社會生活的内容則包括處所，如“宫闕”、“城社”、“臺觀”、“靈壇”；各色人物，如“童子”、“道士”、“賢人”、“聖人”、“盛年”、“美女”、“妓樂”、“王子”、“富貴”、“貧兒”；以及日常生活的衣食住行，如“厨食”、“平地”、“屋舍”、“暮卧”、“朝起居”、“衣裳”、“巾帽”、“屐履”、“乘船”、“乘車”、“乘馬”。
與《太上玄一真人説妙通轉神入定經》相比，《太上洞玄靈寶智慧本願大戒上品經》“五十八願”所述更多涉及人事，願文篇首即列舉各色人物，如“釆女”、“淫人”、“婦人”、“真人”、“衆人”、“善人”、“惡人”、“貧人”、“富人”、“貴人”、“賤人”、“帝王”、“宰相”、“兵甲”、“王子”、“賢人”、“法師”、“棲山道士”、“聖人”、“仙人”，共計二十條，約占全部願文的三分之一。此外，該經“五十八願”在内容上與“百四十願”多有相似，以上所列均可與《華嚴經》文中有關條目類比，兩部經文中前後相連的數條又往往同舉一事。
總之，以上三部佛道經典之間的密切關係是顯而易見的。而這兩部古靈寶經對《大方廣佛華嚴經》的借鑒，我們認爲主要劃分爲以下幾種情况。
首先是一種最直接的借鑒。《大方廣佛華嚴經》中有“若見沙門”、“若見婆羅門”、“若見仙人”屬於具有連續性的三條願文，而《太上玄一真人説妙通轉神入定經》和《太上消魔寶真安志智慧本願大戒上品》兩部道經中相關願條亦緊密相連。對此，我們在前面已有討論。其中值得注意的是《智慧本願經》與《華嚴經》和《入定經》的關係。例如，《華嚴經》稱：“若見仙人，當願衆生，向正真道，究竟解脱。”《入定經》則稱：“若見聖人，思量無量，普得其道，身與我神，通其達靈。”而《智慧本願經》的相關願條設置明顯既依據了《華嚴經》，又依據了《入定經》，稱“若見聖人，當願一切，尊禮侍見，諸國並瞻”；“若見仙人，當願一切，真道悉成，飛升天堂”。以上實際上亦是《太上洞玄靈寶智慧本願大戒上品經》在《大方廣佛華嚴經》和《太上玄一真人説妙通轉神入定經》之後出世的證據之一。三部經典尚有許多與此相類似的願文，一是關於出家前塵世間的各種誘惑，二是關於修行者外出游方所見景色。例如，《華嚴經》有：“若見城郭，當願衆生，得金剛身，心不可沮；若見王都，當願衆生，明達遠照，功德自在。”《入定經》分别作：“若見城社，思念無量，普得入朝，身與我神，修整嚴飭”；“若見宫闕，思念無量，普得瞻仰，身與我神，轉輪國王”。《智慧本願經》則作：“若見城郭，當願一切，嚴整修飾，以道爲基”；“若見大國，當願一切，歸崇慕德，若水注海”。
其次，是《太上消魔寶真安志智慧本願大戒上品》在綜合了《大方廣佛華嚴經》和《太上玄一真人説妙通轉神入定經》願念基礎上所設置的情况。《華嚴經》有相當詳盡的關於用水洗滌的條目，説明了佛教相當重視身體的潔净。而《入定經》則將以上衆多條目高度概括爲一條，即“若見净水，思念無量，普得沐浴，身與我神，洗垢除穢”。《智慧本願經》則在此基礎上，稱“若見净水，當願一切，洗垢清虚，平等其心”。《大方廣佛華嚴經》稱：“見佛塔廟，當願衆生，尊重如塔，受天人敬；敬心觀塔，當願衆生，尊重如佛，天人宗仰；頂禮佛塔，當願衆生，得道如佛，無能見頂；右繞塔廟，當願衆生，履行正路，究暢道意；繞塔三匝，當願衆生，得一向意，勤求佛道。”《入定經》稱：“若見静觀，當願一切，功德巍巍，天人得志”；“若見臺觀，思念無量，普瞻八極，身與我神，洞見幽微”；“若見靈壇，思念無量，普履法門，身與我神，得道無爲”。而《消魔本願經》則爲：“若見樓觀，當願一切，洞觀十方，無所隱藏。”該經又稱：“若見静觀，當願一切，功德巍巍，天人得志。”尤其是以上“若見静觀”這一條，是兩部古靈寶經中唯一完全相同的願念條文，也是兩部古靈寶經之間存在承襲關係最直接的證據。
第三，《太上消魔寶真安志智慧本願大戒上品》亦有大量直接借鑒《華嚴經》而設置願念的情形。例如，《華嚴經》稱：“妻子集會，當願衆生，令出愛獄，無戀慕心。”而《智慧本願經》稱：“若見居家妻子，當願一切，早出愛獄，攝意奉戒。”《華嚴經》稱：“布施所珍，當願衆生，悉舍一切，心無貪著。”《智慧本願經》稱：“若見散施，當願一切，禍滅九陰，福起十方，德如山海，莫不興隆，七祖生天，子孫賢忠，富貴巍巍，所欲皆從，學道飛仙，駕雲乘龍。”《華嚴經》稱：“見着甲胄，當願衆生，誓服法鎧，得無師法。”《智慧本願經》則爲：“若見兵甲，當願一切，各念仁心，天下讓賢。”《華嚴經》稱：“若見帝王，當願衆生，逮得法王，轉無礙輪。”《智慧本願經》即稱：“若見帝王，當願一切，奉仰王道，孝如父母。”
第四，有許多願念條文則是由《太上玄一真人説妙通轉神入定經》獨創，然後被《太上消魔寶真安志智慧本願大戒上品》直接利用的。例如：（1）《入定經》稱：“若奉經教，思念無量，普得聰慧，身與我神，同得升仙。”《智慧本願經》稱：“若見經教，當願一切，各各受讀禮習，普行教化。”（2）《入定經》稱：“若見行香，思念無量；普入芳盛，身與我神，不履穢塵。”《智慧本願經》稱：“若見名香，當願一切，受兹芳净，衆穢蕭然。”（3）《入定經》稱：“若見齋誡，思念無量，普得入法，身與我神，内外清肅；若見行香，思念無量，普入芳盛，身與我神，不履穢塵。”《智慧本願經》稱：“若見齋戒行香，當願一切，道德日新，庠序雅正。”（4）《入定經》稱：“若見行雲，思念無量，普得蔭覆，身與我神，同入雲輪；若見雨注，思念無量，普得灑潤，身與我神，得天蔭澤。”《智慧本願經》則將以上二者合而爲一，稱：“若見雲雨，當願一切，惠澤盈溢，無所不宜。”（5）《入定經》稱：“若見乘車，思念無量，普不步行，身與我神，同策飛軿；若見乘馬，思念無量，普得飛步，身與我神，乘雲駕龍。”《智慧本願經》亦是將二者合而爲一，成爲“若見車馬，當願一切，得道無爲，乘鳳駕龍”。
我們曾經討論過古靈寶經“元始舊經”和“新經”的出世先後問題，認爲“元始舊經”一般要比“新經”更早出世，而且“新經”在多方面直接承襲了“元始舊經”的教義思想(28)。而“新經”《太上消魔寶真安志智慧本願大戒上品》對“元始舊經”《太上玄一真人説妙通轉神入定經》大量而直接的引用，則可以作爲古靈寶經“新經”一般較“元始舊經”後出世的一個極爲確切的例證。
三、從古靈寶經和《大方廣佛華嚴經》等佛經的關係再看古靈寶經出世的時間下限
《太上玄一真人説妙通轉神入定經》和《太上洞玄靈寶智慧本願大戒上品經》對《大方廣佛華嚴經》的直接借鑒，也十分確切地證明了這兩部古靈寶經的出世，必定是在《大方廣佛華嚴經》翻譯完成，即劉宋武帝永初二年（421）十二月二十八日之後。而“新經”《太上洞玄靈寶智慧本願大戒上品經》的出世，應該比“元始舊經”《太上玄一真人説妙通轉神入定經》還要晚。
在敦煌本陸修静《靈寶經目》中，《太上玄一真人説勸誡法輪妙經》屬於“元始舊經紫微金格目”所著録的“元始舊經”之一。敦煌文書S.1605、S.1906、Ch.77.x.6v、P.4618、P.2426、P.2842v均爲該經鈔本，反映了該經在唐朝仍是一部完整的經典。但是在《正統道藏》中則已分裂成四部具有獨立篇名的經典，即《太上洞玄靈寶真一勸誡法輪妙經》、《太上玄一真人説勸誡法輪妙經》、《太上玄一真人説三途五苦勸誡經》和《太上玄一真人説妙通轉神入定經》。大淵忍爾等將該經出世確定在公元400年左右。施舟人在《道藏通考》中爲該經所撰寫的提要，則將其出世年代確定在“六朝”(29)，即南朝時代。雖然施舟人並没有具體説明其判定的依據，但是其結論則具有合理性。那麽，除了《太上玄一真人説勸誡法輪妙經》這部“元始舊經”之外，是否還有其他證據也能證明“元始舊經”的出世，並非都是集中在公元400年左右，而是延續到劉宋初年呢？
（一）“元始舊經”《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》與《金光明經》的關係
大淵忍爾、《道藏通考》等都將作爲“元始舊經”之一的《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》的出世，確定在公元400年左右。唐初釋法琳《辯正論》卷八又稱：
《智慧思微定志經》言：法師為度十戒。五戒是佛家五戒。又云：往昔恒沙之數者。問：若道家先有十戒，出於自然，老子既世世為帝王師，古來人主皆應遵行，其法云何至今不聞傳者？然外國有八大河，一名恒河，二名辛頭，其河廣大，沙數無限，佛借為喻，備列衆經。今稱恒沙復出何處？信偷佛經，其賊現矣。又云：樂净信者吾今身是，法解者左玄真人是，法解妻者右玄真人是。並改《金光明》、《法華》等經。(30)
按釋法琳所引“《智慧思微定志經》”，即古靈寶經《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》。所謂“法師爲度十戒。五戒是佛家五戒”，是指《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》中的十戒，又稱爲“洞玄十戒”，包括：“一者不殺，當念衆生。二者不淫，犯人婦女。三者不盗，取非義財。四者不欺，善惡反論。五者不醉，常思净行。六者宗親和睦，無有非親。七者見人善事，心助歡喜。八者見人有憂，助爲作福。九者彼來加我，志在不報。十者一切未得道，我不有望。”(31) 而法琳所謂“五戒是佛家五戒”，是指“洞玄十戒”的前五戒都直接出自佛教的“五戒”。在古靈寶經的各種戒律中，這種直接吸收佛教戒律的情况屬於绝無僅有。
所謂“《金光明經》”，應是指該經最早的譯本，即北凉三藏法師曇無讖所譯《金光明經》。曇無讖（385—433），原籍天竺，曾經游歷過厨賓、龜兹、鄯善、姑臧（今甘肅省武威市）等地。梁釋僧祐《出三藏記集》卷二記載：“《金光明經》四卷，玄始六年五月出。”(32) 按“玄始”爲北凉武宣王（沮渠蒙遜）年號，玄始六年即公元417年。也就是説，古靈寶經“元始舊經”《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》的出世，最早也應該是在公元417年《金光明經》被翻譯出來之後。考慮到沮渠氏建立的北凉偏居西北一隅以及當時中國南北分裂的情形，《金光明經》在江南的流傳至少還要在其翻譯出來兩三年以後，即公元420年劉宋建立以後，也就是説，其時間大致與“元始舊經”《太上玄一真人説妙通轉神入定經》基本相同。釋法琳的説法究竟能否成立呢？我們認爲，法琳實際上亦是有其事實依據的。
首先，法琳徵引《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》稱：“樂净信者，吾今身是。法解者，左玄真人是。法解妻者，右玄真人是。”按以上内容，與《正統道藏》本《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》完全相同(33)。這部靈寶經用很大的篇幅，通過“靈寶天尊”對其高徒左玄真人和右玄真人的説法，叙述了一個非常完整的故事。故事説有一道民名樂净信，家巨富而虔誠信奉道教，並供養一位山中道士。後得一子，取名法解。在樂净信夫婦過世後，法解夫婦繼續供養道士，而且一度要賣掉兒子來供養，法解夫婦的精誠感動了道士，最終也獲得了極大的回報。故事的最後是“靈寶天尊”點明，這個樂净信其實就是他自己，而他的兒子法解就是左玄真人，法解妻就是右玄真人。
而在曇無讖所譯《金光明經》中，我們的確找到了相類似的内容。《金光明經》卷四《流水長者子品》爲釋尊對樹神説法，稱古有流水長者子，其妻名水空龍藏，夫妻二人生養二子，一名水空，一名龍藏。該卷詳盡地叙述了流水長者子全家，以慈悲心極力救助乾涸池塘中上萬條奄奄一息魚的故事。至該經的結尾，佛終於向樹神揭示了其中的因緣關係，其文稱：
爾時世尊，告道場菩提樹神：“善女天！欲知爾時流水長者子，今我身是；長子水空，今羅睺羅是；次子水藏，今阿難是；時十千魚者，今十千天子是。是故我今為其授阿耨多羅三藐三菩提記。爾時樹神現半身者，今汝身是。”(34)
以上説明了古靈寶經《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》的作者確實有可能直接參照了《金光明經》。
其次，我們認爲釋法琳認爲古靈寶經《智慧思微定志經》的思想出自《金光明經》，更主要是根據這兩部經典之間内在思想的關係來判定的。雖然與以上《金光明經》中釋尊對樹神説法相類似的故事，可以追溯至三國孫吴時期康僧會《六度集經》卷二《須大拏經》、西晋三藏竺法護譯《生經》、西晋沙門法炬共法立譯《法句譬喻經》等經典中，但是《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》中比較獨特的教義思想則與《金光明經》確實有不少相通之處。在漢魏六朝佛經中，《金光明經》所崇尚的所謂“正法”有兩點比較特殊：一是“大悲”與“舍身”。《金光明經》與一般佛經相同，對人的身體進行不遣餘力的詛咒和攻擊，但是，它的特點是“不是把‘灰身滅智’作爲最後歸宿，而是相反，正由於此身毫無價值，所以要充分利用這個軀體，‘發大悲心’，‘作無上業’。著名的菩薩舍身飼虎的故事，在這裹被列爲專門的一品《舍身品》，加以新的渲染”(35)。而在這部古靈寶經中，亦極不尋常地出現了與此相關的内容。該經稱：
天尊曰：夫如此輩，有何限量。或賣身供法，或身投餓虎，或割肉飴禽，或殺身施蟲，或質致妻子，或以頭施人。(36)
同時，該經亦試圖通過對身體的徹底否定，再利用這一身體最終達到與道的統一。該經稱天尊言：“當知三界之中，三世皆空，知三世空，雖有我身，皆應歸空。明歸空理，便能忘身。能忘身者，豈復愛身。身既不愛，便能一切都無所愛，唯道是愛。能愛道者，道亦愛之。得道愛者，始是反真。思微定志，理盡於斯。”(37) 老子《道德經》第十三章稱：“何謂貴大患若身？吾所以有大患者，爲吾有身。及吾無身，吾有何患！”(38) 但是，《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》的“忘身”或“無身”，都是以大乘佛教的空觀爲前提的，與《道德經》原有的思想有根本的區别。南齊謝鎮之《書與顧（歡）道士》一文即稱：“佛法以有形爲空幻，故忘身以濟衆；道法以吾我爲真實，故服食以養生。”(39)《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》的這種思想，顯然與其他一些古靈寶經寶身愛身的教義有很大的差異。在所有古靈寶經中，亦以這部古靈寶經的佛教色彩最爲突出。
《金光明經》崇尚的所謂“正法”特點之二是提倡懺悔，把懺悔作爲佛教修習的重要方法，在佛經中是很少見的，因爲“這種懺悔法，大大超出了戒律作爲行爲規範的消極限制的作用，而成了自我禁錮的手段，進一步强化了佛教的内省路綫”(40)。而這一點在《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》中表現得尤爲突出。該經除了其“洞玄十戒”中的前“五戒”直接襲用佛教五戒之外，還記載靈寶天尊對左玄真人和右玄真人説法曰：
“普教科儀，隱在《三籙》、《三元品戒》。《三籙》乃衆經之端，已出於世，亦當相降也。”二真曰：“《三籙》是為金籙、玉籙、黄籙耶？”天尊曰：“然。然此並為形外之教。思微定志之至理，務知三元妙覺，無二有道。”(41)
所謂“《三籙》”，即敦煌本《靈寶經目》著録的“元始舊經”《太上洞玄靈寶經金籙簡文三元威儀自然真一經》，該經原分《上元金籙簡文》、《中元玉籙簡文》和《下元黄籙簡文》(42)。而“《三元品戒》”即“元始舊經”《太上洞玄靈寶三元品戒功德輕重經》，該經中有“上元品戒”、“中元品戒”和“下元品戒”各八十戒(43)。《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》對這兩部“元始舊經”的徵引，一方面説明了該經出世要比這些“元始舊經”晚。另一方面，該經明確將“《三籙》”、“《三元品戒》”等判定爲“形外之教”，而强調自己本身的“内教”性質，即“治心”與“濟神”的功能。所謂“内教”和“外教”，本是六朝佛教中人對佛教與道教的區分，亦具有明顯的尊貶色彩。劉宋顏延之《庭告二章》稱：“爲道者蓋流出於仙法，故以練形爲上；崇佛者本在於神教，故以治心爲先。”(44) 北周道安《二教論》稱“故救形之教，教稱爲外；濟神之典，典號爲内”(45)。因而佛教被稱爲“練心之術名三乘，内教也”(46)。《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》直接借用佛教“外教”與“内教”的概念，即有對較早前出世的古靈寶經批評的傾向，因而實際上具有比較明顯的判教色彩。而這一思想對後來《升玄内教經》等新經典的形成也有直接的影響(47)。
總之，如果將以上兩方面結合來看，釋法琳認爲《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》的作者直接參照過《金光明經》，還是有其可能性的。而該經與其他較早出世的“元始舊經”所存在的明顯差異，亦顯示其作者與東晋末年隆安年間（397—401）出世的《元始五老赤書玉篇真文天書經》等古靈寶經，不太可能是同一人。而該經的出世時間，應與《太上玄一真人説妙通轉神入定經》大致相同，也就是説已晚至劉宋建立前後。
（二）“新經”《太極左仙公請問經》與鳩摩羅什所譯《妙法蓮華經》和《十二門論》的關係
“新經”《太上洞玄靈寶智慧本願大戒上品經》對《大方廣佛華嚴經》和“元始舊經”《太上玄一真人説妙通轉神入定經》的直接借鑒，證明了古靈寶經中“新經”的出世，一般是在劉宋武帝永初二年（421）十二月二十八日之後。我們再來討論古靈寶經與晋末鳩摩羅什所譯大乘佛教經典的關係問題，就具有了比較可靠的前提。
南朝劉宋謝鎮之所撰《駁道論》稱：“道家經籍簡陋，多生穿鑿。至如《靈寶》、《妙真》，采撮《法華》，制用尤拙。”而《夷夏論》的作者道士顧歡則答稱：“靈寶妙經，天文大字，出於自然，本非改《法華》爲之，乃是羅什奸妄，與弟子僧禕改我道家《靈寶》以爲《法華》，非改《法華》爲《靈寶》也。”(48) 以上説明了古靈寶經與後秦鳩摩羅什所譯《妙法蓮華經》關係密切。唐代釋法琳《辯正論》又引道教古靈寶經“新經”《仙公請問經》，稱“又見道士勇猛精進，又見賢者勇猛精進”，法琳注明稱是“改《法華經》”，即鳩摩羅什所譯《妙法蓮華經》(49)。敦煌本古靈寶經《太極左仙公請問經上》中有二十多次“賢者”、“道士”、“女人”等“勇猛精進”，足見“勇猛精進”作爲修道方法在這部經書中的重要性。
按“精進”一詞最早出現在漢代。《漢書》記載漢成帝時，班伯爲定襄太守，“乃召屬縣長吏，選精進掾史，分部收捕”。唐代顏師古釋“精進”曰：“精明而進趨也。”(50)《後漢書》記載建初四年（79）漢章帝詔曰：“漢承暴秦，褒顯儒術，建立五經，爲置博士。其後學者精進，雖曰承師，亦别名家。”(51)《太平經》中亦有“精進”一詞(52)。“精進”在梵文中是Virya的意譯，音譯爲“毗梨耶”。大乘佛教的修持方法統稱“六度”，即布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若，“精進”又名“精能奉也”、“進波羅蜜多”。三國吴康僧會《六度集經》卷六釋“精進”曰：“精存道奥，進之無怠。”(53) 西晋太康七年（286）十一月竺法護所譯《正法華經》中亦只講“精進”。而鳩摩羅什所譯《妙法蓮華經》則反復用“勇猛精進”。據僧叡《妙法蓮花經後序》記載，鳩摩羅什於姚秦文恒帝弘始八年，即公元406年完成《妙法蓮華經》的翻譯(54)。
古靈寶經《太上洞玄靈寶本行宿緣經》（即《太極左仙公請問經》卷下）又記載太極真人所作“奉戒頌”稱：
道以無心宗，一切作福田。立功無定主，本願各由人。虚己應衆生，注心莫不均。大聖宏至教，亦由雨隆天。高陵靡不周，常卑固成淵。海爲百川王，是能舍龍鱗。萬劫保制用，豈但在厥年。奉戒不暫停，世世善結緣。精思念大乘，會當體道真。(55)
而唐釋法琳稱佛經《十二門論》云：
寂寂融真際，蕭蕭游智河。一入大乘海，孰量千劫多。超陵三界外，慈心出世羅。佛爲無心宗，亦是有物因。立功無定主，本願各由人。虚懷濟群品，泛愛本來均。(56)
按《十二門論》，龍樹著，爲鳩摩羅什於弘始十一年（409）翻譯。今本《十二門論》已無以上偈頌，因此應屬於《十二門論》較早的版本。而古靈寶經《太上洞玄靈寶本行宿緣經》“奉戒頌”中“道以無心宗，一心作福田。立功無定主，本願各由人”，明顯直接依據了《十二門論》(57)。以上也説明了古靈寶經所借鑒和參照的佛經，並不完全局限在漢魏時期的佛經。
還要指出的是，古靈寶經借鑒鳩摩羅什所譯大乘佛經，也並非一定是在劉宋建立之後。東晋後期，廬山東林寺的慧遠（334—416）僧團，與北方佛教特别是以長安鳩摩羅什爲代表的僧團之間的交往十分密切(58)。後秦高祖姚興（394—416在位）崇佛，欽敬慧遠，“致書殷勤，信餉連接”。根據《高僧傳·慧遠傳》記載，慧遠與鳩摩羅什之間爲探討佛教義理相互多年有書信交往，同時，慧遠也高度關注長安譯經事業的進展(59)。鳩摩羅什於姚秦弘始七年（405）譯出《大智度論》，後秦高祖姚興立即贈送慧遠一部，並請作序。慧遠即據此作《大智論鈔》二十卷，並爲之著序(60)。慧遠還與晋末南渡的北方僧人僧伽提婆、佛陀跋陀羅及其譯經活動關係密切。因此，早在劉宋建立之前，由於廬山慧遠等高僧的推動，北方鳩摩羅什等翻譯的大量佛經即已傳播和影響江南。
四、結論
由於歷史資料中有關古靈寶經出世的記載十分匱乏，國際學術界對古靈寶經出世年代等問題的研究，往往不得不借助於中古時期的佛教典籍作爲參照。柏夷具體揭示了古靈寶經與三國孫吴時期支謙等所譯大乘經典的關係。神塚淑子的研究則進一步强調了這一點。而小林正美則强調古靈寶經與鳩摩羅什所譯大乘佛典之間的關係。以上兩種似乎截然不同的觀點，我們認爲其實各自都有其合理的部分。關於古靈寶經與大乘佛教的關係，我們認爲還應該進行更具體的分析和研究。因爲古靈寶經的出世本身應該是一個較長的過程，大致從東晋末年隆安年間一直延續到劉宋前期。劉宋元嘉十四年（437）陸修静對古靈寶經的整理，以及陸修静各種著作對古靈寶經的大量徵引，説明了在陸修静正式從事道教活動之前，敦煌本《靈寶經目》所著録的“已出”古靈寶經均已出世。正因爲如此，古靈寶經中較早出世的“元始舊經”更多地受到了三國時代支謙等翻譯的大乘佛經的影響，但是，《太上玄一真人説勸誡法輪妙經》和《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》等也證明，部分“元始舊經”也明顯受到了晋末至劉宋初年翻譯的大乘佛教經典的影響。而較晚出的“新經”則更多地受到了自鳩摩羅什以來即晋末宋初所譯大乘佛經的影響。法國道教學者賀碧來（Isabelle Robinet）等曾指出過“古靈寶經”系列經典内部風格的差異，賀碧來認爲：“靈寶經結構不太嚴謹，一方面由於它們少許折衷的性質，另一方面它們内在的一致性並不太强，大抵因爲它們很可能不是同一位作者所作，這與初期上清派著作相反：它們能够把自己歸於不同的趨向。”(61)《道藏通考》亦將這批“古靈寶經”歸結於不同時間出世，其成書亦並非出自一人之手。考慮到所有古靈寶經規模巨大，尤其是内容如此複雜和頭緒紛繁，其由某一人在某一特定時間一次作成並在同一時間披露的可能性似乎較小。因此，古靈寶經的作者除了葛巢甫之外，很可能還有一個圍繞他的小群體，存在於葛巢甫在世及其過世之後，其内部思想並不完全一致。關於古靈寶經的出世和敦煌本《靈寶經目》的年代，我們還將另有專文繼續討論。
注釋：
① 
Ninji,“On Ku Ling-pao Ching”,Acta Asiatiea 27(1974)，譯文見劉波譯、王承文校《論古靈寶經》，載陳鼓應主編《道家文化研究》第13輯“敦煌道教文獻專輯”，三聯書店，1998年。
② 關於國際學術界對這一問題自馬伯樂（Henri Maspero）以來的研究史，以及各種具有代表性的觀點及評述，參見王承文《敦煌古靈寶經與晋唐道教》，中華書局，2002年，第13—18頁。
③ Stephen R.Bokenkamp,Sources of the Ling-pao Scriptures,In M.Strickmann ed.,Tantric and Taoist Studies in Honour of R.A.Stein,Vol.2.Brussel,1983,pp.434－486.神塚淑子《靈寶經と初期江南佛教——因果應報思想を中心》，《東方宗教》，No,91,1998。
④ ［日］小林正美著、李慶譯《六朝道教史研究》，四川人民出版社，2001年，第22、138、155、407頁。
⑤ ［日］大淵忍爾《道教とその經典》第二章《靈寶經的基礎研究——以敦煌鈔本〈靈寶經目〉爲中心》，東京：創文社，1997年，第73—121頁。
⑥ Kristofer Schipper and Franciscus Verellen ed.,The Taoist Canon:A Historical Companion to the Daozang,The University of Chicago Press,2004,p.213.
⑦ Kristofer Schipper and Franciscus Verellen ed.,The Taoist Canon:A Historical Companion to the Daozang,pp.215-239.
⑧ 王承文《敦煌本〈太極左仙公請問經〉考論》，《道家文化研究》第13輯“敦煌道教文獻專輯”；王承文《敦煌古靈寶經與晋唐道教》，第86—137、437—438頁。
⑨ Eric Zürcher,“Buddist Influences on Early Taoism:A Survey of Scriptural Evidence”,T'oung Pao,66(1980),pp.84-147.
⑩ 《元始五老赤書玉篇真文天書經》卷下，《道藏》第1册，文物出版社等，1987年，第798頁。
(11) 《太上洞玄靈寶真文要解上經》，《道藏》第5册，第904頁。
(12) 《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經要訣》，《道藏》第9册，第874頁。
(13) 《太上玄一真人説妙通轉神入定經》，《道藏》第6册，第172—174頁。
(14) 《太上洞玄靈寶智慧本願大戒上品經》，《道藏》第6册，第156—157頁。按《正統道藏》洞真部戒律類，有《太清五十八願文》，明顯是在《靈寶智慧本願大戒上品經》基礎上發展起來的。
(15) （三國）康僧鎧譯《大無量壽經》卷下，（大藏經》卷一二，第271—272頁。
(16) 慈怡主編《佛光大辭典》，臺灣佛光山出版社，1998年，第1976頁。
(17) （三國）支謙譯《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》，《大藏經》卷一二，第301頁上。
(18) （三國）康僧鎧譯《大無量壽經》卷上，《大藏經》卷一二，第268頁上。
(19) 《太上洞玄靈寶本行宿緣經》，《道藏》第24册，第666頁上—667頁上。
(20) 關於古靈寶經“元始舊經”《太上無極大道自然真一五稱符上經》與《佛説菩薩本業經》的關係，參見Stephen R.Bokenkanmp,Sources of the Ling-Pao Scriptures,In M.Strickmann ed.,Tantric and Taoist Studies in Honour of R.A.Stein,Vol.2.Brussel,1983；王承文《敦煌古靈寶經與晋唐道教》，第60—62頁。
(21) （吴）支謙譯《佛説菩薩本業經》，《大藏經》卷一○，第447—449頁。
(22) 慈怡主編《佛光大辭典》，第5214頁。
(23) （唐）釋法琳《辯正論》卷八，《大藏經》卷五二，第544頁中。相關討論見王承文《敦煌古靈寶經舆晋唐道教》，第437—438頁。
(24) （晋）佛馱跋陀羅譯《大方廣華嚴經》卷六《净行品》，《大藏經》卷九，第430—432頁。
(25) （晋）佛馱跋陀羅譯《大方廣華嚴經》卷六○，《大藏經》卷九，第788頁。
(26) （梁）釋僧祐撰，蘇晋仁、蕭煉子點校《出三藏記集》，中華書局，1995年，第327頁。
(27) （梁）釋慧皎撰，湯用彤校注，湯一玄整理《高僧傳》卷二《晋京師道場寺佛馱跋陀羅》，中華書局，1992年，第69—73頁。
(28) 王承文《敦煌本〈太極左仙公請問經〉考論》，陳鼓應主編《道家文化研究》第13輯“敦煌道教文獻專輯”，第156—199頁，收入王承文《敦煌古靈寶經與晋唐道教》，第86—156頁。不過，近年來劉屹的研究則得出了相反的結論，一是認爲古靈寶經“新經”的出世都是在東晋隆安末年（400），二是認爲“新經”的出世都早於“元始舊經”（見劉屹《“元始舊經”與“仙公新經”的先後問題——以“古靈寶經”中的“天尊”和“元始天尊”爲中心》，《敦煌學》第27輯，臺灣樂學書局2008年；《論古靈寶經〈升玄步虚章〉的演變》，2007年柏林國際道教會議論文；《敦煌本〈靈寶經目〉研究》，《文史》2009年第2輯；《“元始舊經”與“仙公新經”的先後問題——以“篇章所見”的古靈寶經爲中心》，《首都師範大學學報》2009年第3期；《如何修得上仙——以古靈寶經中的太極左仙公葛玄爲例》，《中古時代的禮儀、宗教與制度學術研討會論文集》，復旦大學歷史系，2010年11月；《古靈寶經“未出一卷”研究》，《中華文史論叢》2010年第4期），對此我們將有專文討論。
(29) Kristofer Schipper and Franciscus Verellen ed.,The Taoist Canon:A Historical Companion to the Daozang,pp.227-229.
(30) （唐）法琳《辯正論》卷八《出道僞謬篇》，《大藏經》卷五二，第544頁上。
(31) 《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》，《道藏》笫5册，第890頁；《無上秘要》卷四六《洞玄戒品》引《洞玄思微定志經》稱作“洞玄十戒”，《道藏》第25册，第162頁中。
(32) （梁）釋僧祐撰，蘇晋仁、蕭煉子點校《出三藏記集》，第52頁。
(33) 《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》，《道藏》第5册，第892頁下。
(34) （北凉）曇無讖譯《金光明經》卷四《流水長者子品第十六》，《大藏經》卷一六，第353頁下。
(35) 任繼愈主編《中國佛教史》第三卷，中國社會科學出版社，1988年，第162頁。
(36) 《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》，《道藏》第5册，第893頁上。
(37) 《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》，《道藏》第5册，第889頁上。
(38) （三國魏）王弼注，樓宇烈校釋《老子道德經注校釋》，中華書局，2008年，第29頁。
(39) （梁）僧祐《弘明集》卷六，《大藏經》卷五二，第42頁上。
(40) 任繼愈主編《中國佛教史》第三卷，第162頁。
(41) 《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》，《道藏》第5册，第890頁中。
(42) 參見王承文《敦煌古靈寶經與晋唐道教》，第449—456頁。
(43) 《太上洞玄靈寶三元品戒功德輕重經》，《道藏》第6册，第873—875頁。
(44) （梁）僧祐《弘明集》卷一三，《大藏經》卷五二，第89頁中。
(45) （北周）道安《二教論》，載道宣《廣弘明集》卷八，《大藏經》卷五二，第136頁下。
(46) （唐）道宣《周滅佛法集道俗議事》，《廣弘明集》卷八，《大藏經》卷五二，第136頁中。
(47) 參見王承文《敦煌古靈寶經與晋唐道教》，第122—125頁。
(48) （唐）法琳《辯正論》卷八《出道僞謬篇》，《大藏經》卷五二，第544頁下。另北周甄鸞《笑道論》“偷改佛經爲道經”條所載略同，載道宣《廣弘明集》卷九，《大藏經》卷五二，第150頁下。
(49) （唐）法琳《辯正論》卷八《出道僞謬篇》，《大藏經》卷五二，第544頁中。
(50) （漢）班固撰，（唐）顏師古注《漢書》卷一○○《叙傳》，中華書局，1962年，第4199頁。
(51) （南朝宋）范曄撰，（唐）李賢等注《後漢書》卷三《肅宗孝章帝紀》，中華書局，1965年，第137頁。
(52) 王明《太平經合校》卷六九《天讖支干相配法第一百五》有“諸真人思精進乎”（中華書局，1960年，第261頁）；卷一一○《大功益年書出歲月戒第一百七十九》述“大神言”稱“成名之人，精進有益，兼併部主非一”（第531頁）；卷一一四《不用書言命不全訣第一百九十九》有“精進趣志，常有不息，得敕乃止”（第614頁）。
(53) （三國吴）康僧會譯《六度集經》，《大藏經》卷三，第32頁上。
(54) （後秦）僧叡《妙法蓮花經後序》，鳩摩羅什譯《妙法蓮化經》卷八，《大藏經》卷九，第62頁下。
(55) 《太上洞玄靈寶本行宿緣經》，《道藏》第24册，第667頁上。
(56) （唐）釋法琳《辯正論》卷八《出道僞謬篇》引《十二門論》，《大藏經》卷五二，第546頁中。
(57) 參見王承文《敦煌本〈太極左仙公請問經〉考論》。
(58) 任繼愈主編《中國佛教史》第二卷，第619—623頁。
(59) （梁）釋慧皎撰，湯用彤校注，湯一玄整理《高僧傳》卷六《晋廬山釋慧遠》，第216—218頁。
(60) （晋）釋慧遠《大智論鈔序》，見（梁）釋僧祐撰，蘇晋仁、蕭煉子點校《出三藏記集》，第388頁。
(61) ［法］賀碧來（Isabelle Robinet）撰，萬毅譯《佛道基本矛盾初探》，《法國漢學》第7輯“宗教史專號”，中華書局，2002年，第185頁。