休谟的怀疑主义和自然主义，本文主要内容关键词为：自然主义论文,主义论文,休谟论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在西方哲学史上，休谟是近代怀疑主义的主要代表。当人们在讨论休谟的怀疑主义时，可以不厌其烦地大谈他的作为怀疑主义的一种形式的不可知论，但却很少谈到，或完全没有注意到在休谟的论述中所表现出的一种自然主义。这种自然主义实际上是同他的怀疑主义并生并长，不可分割的。如果我们对休谟的这种自然主义不了解、不重视，就很难真正理解他的全部的怀疑主义。
一、概述
从哲学理论的历史演进看，休谟的怀疑主义是英国经验论发展的逻辑结果，是经验论原则中怀疑主义因素的最完全的理论表现。
在洛克为英国经验论奠定的基本原则中有两个要点，一是人类所知的一切来源于经验，不超出经验；二是原始的经验在本质上是个别和具体的。如果洛克严格遵守他的原则，他就应当认为，人类知识中没有任何超验的内容，而且经验的个别和具体中不包含普遍性。可是洛克没有这样作，而是在某些方面违背了他的原则。他认为，我们确实知道一些经验中本不包括的东西，如作为感觉的直接原因（刺激物）的外界物体，以及这些物体的某些性质。他还认为，借助思想的抽象作用，我们可以从个别和具体的经验中引出普遍的东西。于是，他阐述了心和物的实体，普遍的因果性等概念，并把它们看成是实在的。
贝克莱也是从洛克的原则出发的，但他也没有将洛克的原则贯彻到底。他虽然根据超验的不可能性和抽象的不可能性将洛克所说的物质实体排除了，但他仍然承认在经验之外有心灵实体或自我存在。
休谟最彻底地贯彻了由洛克提出，由贝克莱发展了的经验论原则。他坚决认为，知和不知的界限就在于是否有经验的根据，如果没有，就是不可知的。于是，包括物质和心灵实体在内的一切超验的存在都被排除于知识的范围之外，对于它们我们一无所知。另一方面，休谟坚决否认经验中能够提供普遍性，认为诸如因果性等普遍必然的东西也是人类认识所达不到的。
以上大致就是人们关于休谟的怀疑主义所常说的一切，可是，这就是休谟的怀疑主义的全部吗？不是，如果对休谟的怀疑主义的理解到此为止，我们还只是说到了它的一部分观点，我们尚未谈到的重要部分是休谟在论述怀疑主义的同时所伸张的自然的信念，以及对这些信念的自然主义描述的说明。
休谟认为，虽然对人类认识能力的一切考察都可以支持怀疑主义，但是，人们并未因此而丧失生活中的信念。我们的知识活动中始终存在着不同于推理和证明的另一方面，即“自然的倾向”（natural propensities，有时休谟也称之为“自然的本能”，“自然的偏见”等）的一面。这种倾向是我们绝对不可抗拒的，它给我们带来了对外界事物的存在，同一的自我和普遍因果性等的牢固的信念，决定了我们必定会有某种确定的判断，从而成为我们生活的指导。
为什么我们会有这种自然的倾向和信念？休谟在承认这种倾向和信念的存在不容置疑的同时，也试图为之提供证据，那就是对这种倾向和信念作自然主义描述的说明。这里的自然主义描述是指不依赖于任何超自然的、神秘的、武断的、或形式演绎的证明和推理，而是按照生活常识和自然科学可以理解的方式和语言，对实际发生的自然过程进行描述。在休谟看来，由于自然倾向和自然信念的形成过程完全是心理的，所以对它们的自然主义描述也只能是心理的，归根结底依赖于情感、想像和联想。
于是，在休谟对怀疑主义的论述中出现了自然信念同怀疑倾向的对立，自然主义描述同怀疑主义论证的对立。对这种对立如何理解，成为正确把握休谟的怀疑主义的一个关键。
许多研究者关于休谟是怀疑主义者还是自然主义者的争论，正是以休谟的上述对立为缘起的。主张休谟是绝对怀疑主义者的人认为，休谟提出“不可抗拒的”自然信念，表明了他的绝对怀疑主义最后陷入的无奈；主张休谟是自然主义者的人认为，休谟强调自然的信念恰恰证明他不是不可救药的怀疑主义者，休谟哲学的价值正在于对自然信念的肯定和对事物进程（在休谟那里就是形成自然信念的心理过程）进行自然主义描述的要求。
实际上，对于休谟的全部怀疑主义理论而言，上述对立的两方面是不可分割的，休谟并未打算放弃哪一个。因为休谟看到，虽然人的认识能力是有限的，但是人仍然具有按照他们的能力限制本来不应具有的各种信念。既然有这些信念存在，就有这些信念存在的根据。如果他不能说明这些“根据”同样是不实的、客观上无效的，他就不能真正完全地表明他的怀疑主义。休谟正是通过对信念的自然主义描述表明：自然的信念虽然可以给人以某种心理上的确信，却不能从根本上消除怀疑主义，因为它仍然是“可错的、可骗人的”（《人类理智研究和道德原理研究》，塞比—比格第三版，第159页），它不具有绝对的真理性。对信念的自然主义描述不论多么逼真，不论显得多么“实在”，它仍然停留在经验心理的此岸，不能做出从主观信念向客观实在的“飞跃”。因此，自然主义描述虽然为信念提供了一个可能的心理证明，但归根到底不能为信念的客观恰当性辩护。休谟正是把他的怀疑主义定位在两相对立之间的一种迷惑和犹豫不决的状态：如果去追求理性的证明，我们就会走向完全的怀疑主义；如果我们信赖自然的倾向，我们就放弃了一切理性的探讨，陷入了盲目的服从。而这种盲目的服从也是“怀疑主义的心情和原则”的“赤裸裸的表现”（《人性论》，第300页）。
休谟对信念的自然主义描述虽然没有改变他的怀疑主义结论，但这一描述的内容是丰富的，它所提示的理论和方法对于哲学发展的影响值得注意。下面，我们将根据上述看法对休谟关于外界物体和心灵实体的怀疑主义观点作出评述，并着重阐明他所运用的自然主义描述方法及其理论意义。
二、关于外界物体存在的怀疑主义
在感觉经验之外有没有不依赖于感觉经验的物体存在，这是休谟着重讨论的问题之一。
让我们先来分析休谟的一段论述，这段论述对于他的外界物体存在的怀疑主义理论具有纲领性。休谟说，关于外界物体的存在，“自然没有让怀疑主义者对此作出选择，并且无疑认为这件事太重要了，以致不能将它托付给我们不准确的推理和思辨。我们很可以问，什么原因促使我们相信物体的存在？但是如果问，是否有物体？却是徒然的。那是我们在一切推理中必须认作理所当然的一点”（《人性论》，第213-214页）。
关于物体的存在是无论怎样强调都不会过份的哲学问题，为什么休谟说问这个问题是“徒然的”？答案很简单，休谟认为，对于外界物体的存在我们具有不可抗拒的信念，如果问是否有物体存在，我们的答复只能是肯定，所以，我们问那样的问题完全是多余的。
休谟认为，虽然我们问是否有物体存在的问题是“徒然的”，但是我们完全可以问另外一个问题：为什么我们相信物体的存在，并称只有这个问题才是他所关心的。这样，休谟就将物体存在的本体论问题改换成了关于信念的根据的认识心理学问题。在休谟看来，我们对于物体存在的信念的一切说明，不论其可靠性如何，都不能改变人们具有那个信念的基本事实。而且，如果在这里有怀疑主义，那么它必定出在对信念的根据的说明中，必定出在这个说明不能令人满意，使人疑虑和惶惑的状态中，而不是出在对物体存在的信念本身。
休谟认为要说明我们为什么有外界物体存在的信念，可以从说明以下两个信念入手：一个是当我们没有对物体的感觉时，为什么会有物体继续存在的信念；另一个是我们为什么会有物体在意识（感觉、知觉）之外独立存在的信念。这两个信念是互相关联的，说明了其中一个就可以说明另一个，而说明了这两个信念也就说明了外界物体存在的信念，因为物体的继续存在和独立存在的概念就蕴涵着“外界物体存在”的概念。
休谟对外界物体存在信念的说明分为四个步骤：（一）感官和直接感觉的证据不能证明外界物体存在的信念；（二）对外界物体存在信念的心理描述的说明，以及这一说明的无效；（三）对外界物体存在信念的哲学思辨的说明，以及这一说明的无效；（四）在一切说明都无效的情况下，在各种观点同自然信念的冲突中，最终表明怀疑主义的要求。其中步骤（二）是休谟自然主义描述方法的典型例子。下面，我们对休谟上述四个步骤作概括的叙述。
（一）外界物体存在的信念不依赖于感官和感觉证据的直接性。
根据休谟的原则，原始的感觉是一切经验推理的最终根据，如果我们对物体存在的信念具有感官或直接感觉的验证，我们就可以恰当地说明为什么我们会有那样的信念。可是，我们寻遍了感官和感觉的一切证据，都没有发现它们为我们提供出对外界物体存在的信念，既没有提供物体不呈现于感官时继续存在的信念，也没有提供物体在感觉之外独立存在的信念。
（二）对外界物体存在信念的心理描述的说明。
休谟认为，虽然从感官和感觉方面不能提供对外界物体存在信念的直接证据，但我们还可以从另一个方面入手，即根据想像和联想的原理，对该信念的自然发生过程作实际的描述。由于这里所描述的信念过程是“自然而然的”，不受任何思辨作用的干扰，因此，它更切合于一般人的实际状况，是人们“借一种本能或自然冲动所信奉的意见”（《人性论》，第241页）。
生活在自然而然状态下的一般人没有对感觉对象作任何思辨的分析，他们很自然地把感觉中所呈现的东西就当成是外界的对象（物体）。在他们那里，感觉和对象是混淆的，感觉就是对象，对象就是感觉。因此，要说明一般人为什么相信物体对象的独立和继续的存在，恰恰就在于说明他们为什么相信感觉有独立和继续的存在。休谟认为，这里的说明只能依靠对想像和联想活动的心理描述来达到。
休谟着重说明了对物体继续存在的信念是如何可能的。
为什么我们会将某些感觉（根据休谟所言，对于一般人来说，也就是指对象）看成是继续存在的，这些感觉有什么特殊的性质呢？通过将我们信其为继续存在的感觉同我们不信其为继续存在的感觉作比较，可以发现，前者有两个特性：恒定性和一贯性。比如，我们的山岭、房屋、树木等视觉，总是保持不变的秩序，即使它们因我们的闭目和掉头不看而打断，当再次出现时，也不会改变，这就是感觉的恒定性。在许多情况下，恒定性并不完全适用，也就是说，有许多我赋予继续存在的感觉可以发生显著的变化。不过，在这时，这些变化的感觉之间有一种一贯的联系，一种有规则的互相依赖，使我们不会将它们看成毫不相干。这就是感觉的一贯性。比如，当我离开房间时炉火熊熊，一小时后回来，炉火已经减弱或熄灭了，虽然我们对炉火的前后的感觉有很大的不同，但我们仍将它们看成是一贯联系着的，认为它们就是那同一堆炉火。
但是，不论我们怎样规定感觉的恒定性和一贯性，这两个特性都同感觉的本性相违背。根据休谟的规定，感觉的本性是它的原子性，各个感觉原素是互相区别、各自独立的，它们不可能因完全一样而形成恒定性，也不可能因互相联系和依赖而形成一贯性。因此，感觉的恒定性和一贯性不是由感觉的本性决定的，而是由心灵的另一种功能——想像和联想——造成的，因为，只有想像和联想才能将各别的感觉元素联系起来，使它们显出恒定和一贯。
感觉恒定性的本质在于通过想像和联想的作用将各个单一的感觉元素联合成同一的。在这方面起主要作用的是“类似联想”。其机制是这样的：当许多类似的感觉接续出现，想像就因这些感觉的类似而可以顺利地从一个感觉过渡到另一个感觉。这一想像的进程十分顺畅自然，因而使心灵产生了一种将这些感觉联系起来、混淆起来的“倾向”，同时忽略了它们之间的差异和不同。这样，心灵思考的就好像不是许多各别的感觉，而是同一个感觉似的。比如，当我们有了一张桌子的感觉，然后闭上眼睛，再睁开，会因为后来的感觉同先前的感觉极相类似而把它们当成同一个感觉。
感觉一贯性的原理在于通过想像和联想的作用将各个单一的感觉元素联系成一脉相承、互相依赖的。在这方面起主要作用的是建立在习惯基础上的“因果联想”。当两个不同的感觉出现，如果我们在经验中习惯于这两个感觉的恒常会合，并认为一个是另一个的原因，我们就会将这两个感觉当成是一贯联系互相依赖的，而不会将它们看成是互不相干的。
感觉的恒定性和一贯性为我们理解感觉的继续存在打下了基础，但要确立对感觉继续存在的信念，还离不开在此基础之上的假设和虚构。
先说感觉的一贯性。虽然这种一贯性使不同的感觉处于依赖关系中，但这种关系很容易被感觉的中断（如闭眼或掉头不看）所打断，因此是不完善的，影响了想像的顺利推移。这时，我们如果假设这些感觉有一种继续的存在，那么这种一贯性就会更加一致，就会使心灵的联想进程更自然、更完善。再说感觉的恒定性。虽然这种恒定性使心灵将不同的感觉当成是同一的，但由于这些感觉的出现往往是间断的，这种间断又与感觉的同一相反对，因而使心灵陷入矛盾、茫然、不安的状态，影响了心灵按照同一的方式顺利推移。这时为了使心灵安定和自然，假设感觉在间断时仍继续存在就是必要的了。
重要的是，我们不但假设了感觉的继续存在，而且还相信这个假设，这里的信念由何而起的呢？心灵在想像的推移过程中，不论对于一贯性还是恒定性，它都由于推移的顺利和自然毫不减弱地带有原初感觉的活泼性，而这种活泼性加强和支持着将感觉认作继续存在的那个虚构，于是该虚构就成了足以为信的东西，因为按照休谟的理论，信念的本性就在于被相信的东西带有感觉的原始的活泼性。这里的关键是：如果我们不假设或虚构感觉的继续存在，就会破坏心灵想像时的自然进程，因此，这种假设或虚构就在符合心灵自然进程的意义上带来了知觉的活泼性，从而取得了信念的地位。
按前面所说，这里描述的是一般人的情况。一般人将感觉和对象看成是一回事，因此，他们相信感觉的继续存在，也就是相信对象的继续存在，而且可以由此必然推出对对象独立存在的信念。至此，休谟完成了对物体存在信念的心理描述的说明。
但是，上述对物体存在信念的自然主义描述的说明根本上依赖于心理过程的自发性，没有经过理性思辨的审度，因此当它面对哲学的思考，立刻显出其浅薄，并且马上崩溃了。
（三）对外界物体存在信念的哲学思辨的说明。
哲学家们可以用各种实验和论证来反驳心理描述的说明。比如，当我们用手压迫眼睛，视觉就会出现双像，这说明，我们的感觉并不具有独立和继续的存在，它们依赖于我们感官的状态。于是哲学家们为了既满足于感觉非独立性的哲学思辨，又满足于想像对感觉的独立和继续存在的虚构，就将感觉和对象区分开来：感觉是内在的、间断的、各别的；对象是外在的、持续的、同一的。这样，哲学思辨创造了一个感觉和对象“双重存在”的“哲学的体系”。
不过，“哲学的体系”的“双重存在”理论也是不能成立的，因为它有一个根本的逻辑障碍无法克服，那就是，根据经验主义的原则，不论从理性上还是从想像上，都不能根据知觉本身来证明知觉之外的任何对象的存在。因此，哲学的体系也不能作为对外界物体存在信念的根据。
（四）对物体存在的怀疑主义心境。
休谟认为，我们对外界物体的存在有不可动摇的信念，这是一个不容否认的事实。可是，当我们试图从感官本身，从想像和联想的功能，从哲理的思辨几方面寻找这一信念的根据时，却都失望了。想像和思辨，自然的倾向和理性的证明无时不发生着冲突，在这种情况下，不仅仅是作为上述各种论证的结果，而且是作为一种心灵状态的怀疑主义出现了。“不论根据任何体系，都不可能为我们的理智和感官进行辩护，而且我们如果力图以这个方式加以辩护，反而会更加暴露它们的弱点。怀疑主义的疑虑既是自然而然地发生于对那些题目所作的深刻而透彻的反省，所以我们越是加深反省，不论是反对还是符合这种疑虑，这种怀疑总是越要加剧”（《人性论》，第246页）。
三、关于心灵实体的怀疑主义
把心灵看作一个能进行思维的精神存在是西方哲学中久而有之的传统观念。随着近代西方哲学的重心转向认识论，作为认识主体的心灵的存在和性质得到了充分的关注。许多哲学家接受了心灵实体的概念，认为心灵实体是一切心理属性的承担者和各种精神活动的发动者。
虽然对心灵实体的性质可能有各种不同的看法，但哲学家们都普遍承认并试图证明心灵实体的存在。比如，笛卡尔的“我思故我在”就是对心灵实体存在的著名的本体论证明。在经验论者中，洛克认为可以通过“假设”来确定作为一切精神活动的寓托的心灵实体的存在。贝克莱则认为一切感觉观念都是被动的，既然我们有感觉观念，那就证明一定有作为主动感知者的心灵实体存在。不论哲学家们诉诸何种理由，心灵实体的存在似乎是没有疑问的，而正是在这一点上，休谟提出了疑问。
休谟首先问：哲学家们所说的心灵实体是什么意思呢？他指出，如果我们紧紧依据经验的原则，我们就不能接受心灵实体的概念。因为一切哲学概念是否有意义，就看它是否有感觉印象的根据，而我们找不到任何心灵实体的印象。于是，休谟断言，心灵实体的概念是没有意义的，不论是把它看成精神的还是物质的都是如此，因为除了知觉以外，我们一无所知。
如果没有独立存在的，作为精神活动的寓托和发动者的心灵实体，那么，什么是灵魂？什么是自我？也就是说，怎样理解那个精神活动的主体呢？
根据休谟的意义标准，我们没有作为精神活动的寓托和发动者的心灵实体的感觉经验，因此，这样的心灵实体概念是没有意义的。但是，我们确实意识到一个能进行各种精神活动的心灵或自我，对此如何来解释呢？休谟认为，这个自我概念实际上是我们心理活动的产物，是可以用心理描述的方式来说明的。在此休谟采用了与贝克莱将物体描述为“感觉的集合”相类似的方法来说明自我。他说：“当我亲切地体会我们所谓的我自己时，我总是碰到这个或那个特殊知觉，如冷或热、明或暗、爱或恨、痛苦或快乐等等的知觉，任何时候我都不能抓住一个没有知觉的我自己，而且我也不能观察到任何东西，只能观察到知觉。当我的知觉在任何时期内失去的时候，例如在酣睡中，那么在那个时期内我便觉察不到我自己，因而真正可以说是不存在的”。他断言，自我就是“一束知觉或知觉的集合”（《人性论》，第282-283页）。对于这一观点，休谟强调了它的一个根本特征：“知觉是构成心灵的，而不是属于心灵的”（《“人性论”概要》，载《人性论》，塞比—比格第二版，第685页）。一词之差，休谟就将“寓托”意义上的心灵实体概念排除了。对于休谟的这一“构成”思想的意义我们后面还要谈到。
休谟的说明还没有完。他认为，如果说自我是知觉的组合，因为知觉总是在不断变化的，作为知觉组合的自我也必定总在变化，那么，很自然的问题是，自我是否有同一性呢？或者通俗地说，在时间延续的意义上，一个时间（如昨天）上的自我与另一个时间（如今天）上的自我是不是同一个自我呢？这是哲学上所谓的人格同一性问题。按照休谟的观点，自我由变化着的知觉所组成，自我就不应是同一的。他断言：“心灵没有在不同时间内的同一性”（《人性论》，第283页）。
可是，既然如此，人们所相信的人格同一性的概念是从何而来的呢？
如同将外界物体的存在归结为心理的“虚构”一样，休谟也将人格同一性归结为由想像和联想造成的“虚构”。在此，休谟同样运用了自然主义描述的说明方法。
休谟认为，造成人格同一性“虚构”的联想原则主要是类似联想和因果联想。
类似联想的作用过程是这样的：接续出现的各个知觉虽然本质上并不相同，但各个知觉与其相邻知觉都极相类似，因此，整个知觉就呈现为一一类似的各个知觉互相接续的系列。对于这样一个知觉系列，由于各个相邻知觉的类似关系，使想像“很容易地”从一个知觉转移到另一个知觉，使整个知觉系列“显得”像继续着的同一个对象一样。
关于因果联想的作用，休谟有一段生动的叙述，虽不甚严格，但无妨于了解其意，现抄录如下：“至于因果关系，我们可以说，要想对人类心灵有一个正确的观念就应把它看作不同知觉或不同存在的一个体系，这些知觉是被因果关系联系起来，互相产生，互相消灭，互相影响，互相改变的。我们的印象产生它们相应的观念；而这些观念又产生其他印象。一个思想赶走另一个思想，跟着引进第三个思想，然后又被第三个思想逐走了。在这一方面，我如果将灵魂比作一个共和国，那是最恰当的；在这个共和国中，各个成员被统治与服从的相互关系结合起来，随后又生出其他的人们，后人继承着前人、不断更替地继续这同一个共和国。这同一个单独的共和国不但改变其成员，而且改变其法律和制度；同样，同一个人格也可以改变其性格和性情，以及其印象和观念，而不致失去其同一性。不论他经历什么样的变化，他的各个部分仍然被因果关系联系着”（《人性论》，第291-292页）。
根据上述，既然人格同一性是由想像活动“虚构”出来的，它就没有任何实在的意义。于是，休谟断言：人格同一性的问题是永远不能解决的，除了想像的虚构以外，关于人格同一性的一切争论都只是词句之争。这就是休谟关于人格同一性的怀疑主义结论。
四、几点评论
由以上对休谟的怀疑主义和自然主义所作的论述，我们可以进一步引出一些思考和看法。
（一）在哲学上，怀疑主义主要是针对知识的可能性和对知识的证明的恰当性而来的。它通常依赖于一些论证，通过这些论证，怀疑论者可以说，我们没有某种知识，因为我们不可能知道那种知识；或者，即使你有某种知识，你也不能恰当地证明它是真实的。因此，当怀疑论者反驳某种知识的真实性时，他们总是要求提供对知识的恰当的证明，如果提不出，或提出了经不起反驳，怀疑主义就反过来被确定为正当的。
休谟的怀疑主义同样要求对知识的恰当的证明。他反复强调说，在许多知识方面，比如因果必然性的知识，物体存在的知识，心灵实体的知识等，并找不出有效的证明，因此他认为对这些知识的怀疑是完全正当的。休谟虽然认为这些知识不能证明，但是他从常识的、自然主义的哲学立场出发，并不否认这些知识的实际的或高概率的可靠性，尤其是对因果必然性的知识、外界物体的存在和性质的知识更是如此。他相信物质世界的客观存在，相信这个世界发展进程的一律性，相信在此信念基础上发展起来的自然科学知识的有效性。休谟的怀疑着眼于为这些信念辩护的证据，而不是这些信念本身。而且，更重要的是，休谟不是将这些信念作为教条摆在那里，而是试图为之提出符合人类精神实际状况的描述性说明。休谟的怀疑主义的这一特点是与古代和近代其他怀疑主义的一个显著不同，不能正确把握休谟怀疑主义的这一特点，也是人们经常误解休谟的主要原因之一。当一些研究者注意到了休谟的这一特点，并要求给予正确评价时，他们就不约而同地认为，休谟的怀疑主义不完全是否定性的，里面有值得重视的积极的东西，休谟在怀疑主义论述中所表达的自然主义要求就是其中之一。比如，按照这个要求，任何科学研究都应当真实地了解事物发展的实际过程，排除一切神秘和武断。显然，这个要求是合理的。
（二）怀疑主义不但是一种理论观点，也是一种生活态度。比如皮浪对知识的怀疑就是同他对生活的冷漠和“不动心”相联系的。在这方面，休谟也不例外。不过，由于休谟坚持人类的自然信念和常识的观点，所以他虽然怀疑知识的可靠性，但他仍然主张依赖生活、投入生活、享受生活，毫不犹豫地在怀疑主义的思辨之后，将生活的需要放到了首位。在他那里，自然的信念、心理的习惯受到了更大的尊重。而他为他的生活观点所提供的可能的理论支持，正是他的心理描述的自然主义。
当我们全面考察休谟的怀疑主义后不难发现，休谟对知识的怀疑，与其说是为了否定知识，不如说是为了在更深刻的层面上发现知识的根据，使知识建立在更可靠的基点上。他认为，人类知识的问题不应当只在抽象的思辨中探索，而应当与人类生活中真正起作用的原则联系起来，一致起来。他认为这些原则包括或然推理、心理习惯，以及形成人类自然信念的那些想像和联想活动等。
（三）在休谟的自然主义描述中，用大量篇幅说明了在经验心理的范围内，物体是如何被“虚构”出来的，心灵实体如何在本质上是知觉的组合，并且通过“虚构”具有了同一性的。在这些描述中，如果我们排除“虚构”的概念，只考虑休谟的方法原则，就可以得出这样一个思想：不论是物质的现象还是精神的现象，都可以被看作是经验元素的某种组合，它们的区别不是建立在物质和精神的基本对立上的，而是取决于同类经验元素的不同联结和结构关系。
由休谟的理论中引出的这一思想是惊人的，一些敏锐的哲学家马上发现，这一思想的真正含意和重要性是：它把哲学中争论不休的精神和物质、主观和客观的对立，巧妙地统一在经验之上，把它们统统看成是经验元素的“构成关系”，于是从根本上消除了它们之间的对立。虽然精神和物质、主观和客观的对立在哲学基本问题的意义上是不能被消除的，但是作为对哲学理论的研究，从休谟那里引出的消除这一对立的设想是值得重视的。
马赫是最早明确这一思想并将其与休谟联系起来的人之一。他说，心理和物理的现象不过是感觉要素的不同依存关系。所谓物体就是表现为物理现象的感觉要素的比较持久的复合，所谓自我就是表现为心理现象的感觉要素的比较持久的复合和在记忆中的延续。因此，事实上并没有物质实体和精神实体，也没有两者之间的对立，而只有被看作一切物理现象和精神现象的组成要素的感觉经验。在此观点下，“心物二元论”就被彻底克服了。马赫指出，上述思想实际是休谟的思想，并且宣称，他的哲学的出发点与休谟哲学的出发点没有实质的差别。
实用主义的理论领袖威廉·詹姆斯也将自己与休谟联系在一起。他认为，休谟的意图是既不把经验元素归于任何物质的或精神的实体，为它们所固有；也不把经验元素归于绝对精神，成为它的创造物，在这一点上，他与休谟是一致的。詹姆斯以其特有的清晰表述，将休谟的思想运用于他的“纯粹经验论”。詹姆斯认为世界上最根本的东西是“纯粹经验”，而所谓的物体和心灵只不过是纯粹经验按照不同组合而形成的不同结构(context)，就如同一种颜料既可以与其他颜料并排陈列在商店里成为商品，亦可以涂在画布上成为艺术欣赏品一样。他说：“我认为，一既定的、未分的经验部分，在一种联结的结构中扮演着知者、精神状态和‘意识’的角色。而在不同的结构中，未分的同一段经验却扮演着一个被知物和‘客观’内容的角色。总之，在一组中它表现为思想，在另一组中则表现为事物”（《彻底的经验主义论文集》，伦敦，1912年，第9-10页）。
当感觉经验经过了这样的处理，就变成了超越于物质和精神的对立，既不属于物质也不属于精神的“中立的”东西。这一点得到了逻辑实证主义者的肯定。石里克认为，原始的经验具有绝对的中立性，它没有“所有者”。正由于经验的这种中立性，才使得实证主义的经验世界不需要“心灵”也仍然有意义，从而避免了唯心主义的“自我中心困境”。这个关于经验中立的观点即后来所谓的“中立一元论”，它的影响如此之大，以致罗素和以培里、霍尔特等为首的许多美国新实在论者都秉承其衣钵。罗素认为，构成世界的材料既不是心理的也不是物质的，而是中立的。心和物不过是依据同一种材料做成的不同的逻辑构造。美国新实在论者的典型说法是：感觉材料是“中立的实体”。他们认为这个表达方式“会较好地用来强调经验的这些事不仅对它们的主观的关系来说是漠不相干的，而且对它们的物理关系来说也是漠不相干的”（《现代哲学倾向》，商务印书馆1962年，第308页）。“中立一元论”的真正理论源头在哪里呢？培里将此一语道破了。培里指出，休谟将观念既看成是构成心灵的知觉，又看成是独立于心灵的“事物”，他把精神和物质都归于经验元素，休谟的这种作法使他可以成为新实在论的“创立者”。
（四）休谟怀疑主义的一个主要结果是“反形而上学”。这是许多哲学家，尤其是实证主义者对休谟哲学的一个普遍看法。他们认为，休谟怀疑主义的基本要求是将人类知识限制在经验现象的范围内，反对研究一切超验的形而上学命题。逻辑实证主义更把休谟的“反形而上学”抬高到无以复加的理论地位。在《人类理智研究》的末尾，休谟曾对限定知识界限的怀疑主义观点写了一段著名的结论性的话：
“如果我们手里拿起任何一本书，例如神学或经院形而上学的书，我们就可以问，它包含着关于数和量方面的任何抽象推理吗？没有。它包含着关于事实和存在的任何经验推理吗？没有。那么，我们就把它投到火里去：因为它所能包含的没有别的，只有诡辩和幻想”（《人类理智研究和道德原理研究》，第165页）。
卡尔纳普认为，休谟的这段话表明，形而上学的命题是没有意义的，因为它们既不是数学的形式命题，也不是经验科学的命题。艾耶尔也认为，休谟的这段话有力地证明，他不仅在实践上不是形而上学家，而且他明确地拒斥形而上学。
休谟的认识论确实表明，他反对将有关经验之外的实在和存在的形而上学命题包括在知识的范围内，因为它们是我们的认识能力所达不到的，它们只能属于未知的领域。任何超出经验而作出的形而上学论断必然是虚妄的，没有意义的。就休谟的这一思想而言，逻辑实证主义者对休谟的评价没有错：休谟拒斥形而上学。但是，另一方面，正如我们所看到的那样，休谟在反对形而上学命题的正当性的同时，也明确提出了形而上学的信念。他相信客观物质世界的存在，相信精神活动的自然基础，相信自然过程中一律性的作用，他接受了常识的形而上学观点。在这一点上，休谟又是一个形而上学家，他并没有同形而上学分道扬镳。当然，休谟承认，这些形而上学信念的恰当性同样不能用经验来证实，它们的内容仍然是超验的。在哲学中，把形而上学命题当作无意义的加以“拒斥”或“排除”，与承认形而上学命题并认为它们的不可确证，显然不具有同等的含义。因此，如果全面考虑休谟的观点，我们更倾向于把休谟列入与康德相近的形而上学家之列，而不把他同现代的实证主义分析学家放在一起。而且，我们应当对实证主义者关于休谟“反形而上学”的论断加以限定，就是说，至少在自然信念和常识的领域，休谟并不排斥形而上学，他甚至企图对形而上学命题作出自然主义的心理描述的证明。
特别要指出的是，实际上休谟对“形而上学”有两个概念，一个是“虚假的形而上学”(false and adulterate metaphysics)，另一个是真正的形而上学(true metaphysics)。他认为，虚假的形而上学是由于人们试图研究人类理智无法接近的题目引起的，它们是晦涩难懂的，而且已经同迷信结合在一起，因此，它不是“真正的科学”；那么，真正的形而上学是什么呢？休谟没有明确说，但他显然认为，真正的形而上学只有在研究了人类理智的本性，说明了人类的认识能力之后才能明了。休谟主张用真正的形而上学消灭虚假的形而上学。如果按照休谟的上述区分，我们对他在《人类理智研究》末尾所讲的那段脍炙人口的话是否可以作另一种理解呢？也就是说，他在那里所要反对的不是真正的形而上学，而是虚假的形而上学，用休谟的原话说就是“神学或经院的形而上学”。
对休谟的这样一种看法也许会引起异议，因为，无论如何，休谟毕竟没有提出任何有效的形而上学证明，他对形而上学的研究的最后结果都是否定的，没有任何本体的存在和实在的概念被他确立起来。就此而言，休谟显然是反对形而上学的。
的确，我们从休谟的观点中确实可以找出符合“反形而上学”标准的东西，但我们不应将这些东西当作休谟全部思想的代表和标志。休谟哲学的一个显著特点就是肯定了一些形而上学的自然信念，并试图在人类“本能”和“内在倾向”的基础上，用一种自然主义的描述来说明这些信念发生的实际过程。而这些恰恰表明休谟正从事着某种形而上学，这是否就是休谟所说的“真正的形而上学”呢？
在这里，我们很容易联系到P·斯特劳森的“描述的形而上学”概念。斯特劳森区分了两种形而上学，一种是“修正的形而上学”(revisionary metaphysics)，另一种是“描述的形而上学”(descriptive metaphysics)。前者是指传统的形而上学，它把实在看成是比表象世界更根本的东西，它关心的是为我们关于世界的思想制定更好的结构；后者则满足于“描述我们关于世界的思想的实际结构”（《个体》，1959年，第9页）。由于两者涵意上的区别，描述的形而上学更能揭示我们概念结构中最一般的特征，更能排除比较有限的概念研究的局限，更能说明人类最普遍思维的概念核心。因此，描述的形而上学与我们对世界的一般信念的结构有密切关系。斯特劳森说：“似乎毫无疑问，我试图对之作出合理解释的这些事情，在某种意义上是一些信念，而且是许多人在初层的反思中，以及一些哲学家在比较复杂的反思中所坚持的信念，尽管其他许多哲学家在也许更复杂的层次上，已经抛弃了，或好像要抛弃这些信念。除了表明这些信念与我们运用的概念系统相一致，除了表明它们是如何反映着那个系统的结构，我们就很难知道这样的信念如何能得到论证。所以，如果形而上学就是为我们依本能所相信的东西找到好的、坏的，或不好不坏的理由，那么，这就是形而上学。”（《个体》，第247页）。斯特劳森将笛卡尔、莱布尼茨、贝克莱看成是修正的形而上学家，将亚里士多德和康德看成是描述的形而上学家。那么，休谟呢？他认为休谟有时属于前者，有时属于后者。斯特劳森虽然没有说休谟在何种情况下属于后果，但是很明显，休谟对人类信念最一般方式的“实际描述”是斯特劳森可以对他作出这种归属的主要根据。
众所周知，斯特劳森的描述形而上学概念的提出，标志着分析哲学中反形而上学倾向的弱化，形而上学开始在新的基础上重新得到重视。哲学的发展已经表明，并将进一步表明，作为对世界本质认识的形而上学是不应该、最终也不可能被抛弃的。就休谟哲学而言，即使在浓厚的怀疑主义雾幔下，我们仍可以看到他对形而上学的孜孜探索和追求，并形成了他的哲学的显著特色。