意识形态批判理论及其对我国文论建设的启迪，本文主要内容关键词为：文论论文,意识形态论文,启迪论文,理论论文,我国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I0 文献标识码：A 文章编号：1002-462X(2005)01-0122-07
意识形态问题在西方马克思主义的思想历程中不仅占有突出的位置，而且贯穿着西方马克思主义流派的始终。只是在不同的历史时期，所讨论问题的侧重点有所不同。早在20世纪初期，葛兰西就提出了无产阶级应争夺意识形态的领导权。到了20世纪中期，法兰克福学派更是以一种否定的态度对发达工业社会的意识形态进行了最为彻底的批判。进入20世纪后期，西方马克思主义对于意识形态的研究则转向了对其“合法性”问题的探讨，即更侧重于说明使意识形态合法化的基础。20世纪70年代，英国《新左派评论》主编佩里·安德森在《西方马克思主义探讨》中就曾经指出：“……自20年代以来，西方马克思主义渐渐地不再从理论上正视重大的经济或政治问题了。西方马克思主义思想家在著作中直接讨论阶级斗争中心问题的，葛兰西是最后一个。然而，从分析生产方式本身的运动规律这一经典意义来说，他的著作也没有论述资本主义经济本身。在他之后，对于资产阶级统治的政治秩序，以及对于推翻这种统治的手段，也典型地为同样的一片缄默所笼罩。结果，西方马克思主义作为一个整体，当它从方法问题进而涉及实质问题时，就几乎倾全力于研究上层建筑了。而且，最常为西方马克思主义所密切关注的，拿恩格斯的话来说，是远离经济基础、位于等级制度最顶端的那些特定的上层建筑层次。”[1]安德森所注意到的西方马克思主义理论研究中的“主题创新”问题是十分重要的，这大致反映出了西方马克思主义意识形态批判理论的当代形态及其特征，这一问题也反映到文论乃至文学创作中。
一
“意识形态”(ideology)这一概念最早来源于法文的“idéologie”，它最初是由法国大革命时期的哲学家德斯图·德·特拉西(Desttut de Tracy)提出来的，用以指“观念科学”。特指在理性的基础上，通过实践，使一种观念系统，或他所谓的“观念科学”能够解释世界和改造世界，从而造福于人类。后来他又专门为此写了《意识形态原理》一书，全面阐释和建构他所理解的意识形态理论。他认为意识形态作为观念科学，是全部科学赖以存在的基础，能被应用于任何一种特殊的部门或科学。虽然特拉西赋予意识形态概念以较宽泛的意义，但他还是强调了意识形态的认识论意义，特别是它的实践因素和政治因素。特拉西所使用的“意识形态”其实是个“中性”词汇，无所谓褒贬，他的理论最初甚至还受到拿破仑的赞赏，但当后来拿破仑开始对观念学家的自由主义立场进行批判，并把“意识形态”视作“荒谬的诡辩术”、“有毒的学说”时，它的内涵就发生变化了。在现代社会里，意识形态作为系统化的、自觉的理论形态主要地不是一种纯学术理论，而往往是一个集哲学认识论、政治学、社会学含义于一体的总体性范畴，尤其在19世纪下半叶和20世纪上半叶，意识形态的政治功能越来越突出，它往往成为政治统治和阶级斗争的重要组成部分，同政治冲突和社会革命密切相关。
在马恩经典作家的论著中，尤其是在他们的早期著作中，意识形态是一个使用非常频繁的词汇。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思在批判资产阶级国民经济学时指出，国民经济学家一方面发现了财富的来源是人的劳动，而不是死的物，另一方面又发现，工人的工资与他们的劳动所创造的价值成反比，但是他们却无力解决这个问题。其根本原因在于国民经济学家们把私有财产当作给定的事实接受下来，而没有进一步探询私有制产生的原因，结果它成为了替现实辩护的学说。马克思将这种把现实世界的矛盾当作给定的事实接受下来，并导致维护现状的理论称之为意识形态，他对此持一种彻底批判的态度。在《德意志意识形态》中马克思恩格斯指出：“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。观念、思维、人们的精神交往在这里还是人们物质关系的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样。人们是自己的观念、思想等等的生产者，但这里所说的人们是现实的、从事活动的人们，他们受着自己的生产力的一定发展以及与这种发展相适应的交往（直到它的最遥远的形式）的制约。”[2](P30)按照马克思恩格斯的理解，独立的意识形态的产生与社会分工，与精神生产的独立化及其职业精神生产者即思想家的出现直接相关。“分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才开始成为真实的分工。从这时候起意识才能真实地这样想像：它是某种和现存实践的意识不同的东西；它不用想像某种真实的东西而能够真实地想像某种东西。从这时候起，意识才能够摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等。”[2](P36)显然，马恩经典作家认为，这种独立化的精神生产及其成果就是意识形态。
同时，在马恩经典作家看来，意识形态不是与现实的历史进程完全无关的纯粹的理论形态，而是具有深刻的政治内涵。在这个意义层面上，他们和特拉西所使用的意识形态概念并无二致。马恩经典作家认为在有阶级存在的文明时代，社会的运行和统治往往要借助于意识形态的力量，以此取得社会统治的合法性基础。每个时代，作为统治思想或指导理论的意识形态总是同特定阶级的地位和利益相关联，但无论是统治阶级还是被统治阶级，都倾向于赋予自己的意识形态以普遍性的特征或普遍性的形式，把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，把自己的意识形态描绘成唯一合法的、有普遍意义的思想。因此，“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量”[2](P52)。马思经典作家不是像拿破仑那样，把意识形态简单地看作是“荒谬的诡辩术”、“有毒的学说”，而是揭示了意识形态具有替现状辩护的本质特征。虽然它表面上具有普遍性的特征，但实质上它是为特定的集团利益或特定的社会秩序辩护，为现存秩序提供合法性和合理性的论证。恩格斯在晚年致梅林的一封信中更明确地说道：“意识形态是由所谓的思想家通过意识、但是以虚假的意识完成的过程。推动他的真正动力始终是他所不知道的，否则这就不是意识形态的过程了。因此，他想像出虚假的或表面的动力。”[3]由此，我们也不难看出，马恩经典作家不是在中性的或肯定的意义上使用意识形态这个概念，而是在否定和消极的意义上使用这一概念，他们对意识形态持彻底批判的态度。
二
值得注意的是，20世纪的思想家，特别是早期的西方马克思主义者，并非都是在否定的意义上使用意识形态这一概念的。卢卡奇早年就特别关拄意识形态问题。在他看来，无产阶级是历史进程中主体和客体的统一体，而无产阶级的阶级意识能达到对社会历史的总体认识。对于无产阶级革命来说，意识形态是决定一切的，革命的胜利取决于无产阶级是否拥有成熟的阶级意识，是否取得了意识形态的领导权。“对无产阶级来说，它的‘意识形态’不是一面扛着去进行战斗的旗帜，不是真正目标的外衣，而就是目标和武器本身。”[4]他认为，西欧革命运动面临的最大问题是“无产阶级意识形态的危机”。物化意识的实质是使无产阶级丧失了对资本主义社会整个现实的批判力和改造力，这是资产阶级取得成功的主要原因。那么如何克服物化，改变人的存在状况呢？卢卡奇寄希望于无产阶级的阶级意识的生成。阶级意识的生成是使人摆脱物化意识的现实手段与革命力量。作为资产阶级意识形态的物化意识和物化结构导致人的世界和社会历史进程支离破碎，扬弃物化的唯一方法就是要在思维方式上回到作为马克思辩证法核心的“总体”(totality)范畴上去。无产阶级革命的根本目的就在于“唤起人们对于总体性的渴望”。总体性的方法要求不仅要把社会当作一个有机的、不断运动的整体来考察，而且也要认识到人自身存在的全面性和完整性，摆脱人的存在的片面物化状态。
葛兰西和卢卡奇一样，也认为西欧无产阶级革命失败的主要原因在于意识形态问题。为此他提出，西欧无产阶级革命的首要问题就是意识形态领导权的获得。他借用“市民社会”的概念（尽管他对这一概念的理解与马克思有很大的差异）分析指出：市民社会在东西方国家间有很大的差异，由此导致不同的国家结构，导致在东西方国家必须采取不同的革命形式。为此，他提出了与列宁不同的领导权理论。他认为西方革命的核心问题是夺取意识形态领导权，而不同于东方国家那样通过暴力革命去夺取领导权。这就是说，在西方发达的资本主义社会，无产阶级革命的首要目标并不是通过暴力直接夺取政治社会的领导权，而是应该先获得市民社会的认可与接受，然后才有可能在适当的时候掌握政治社会的领导权，即工人阶级只有获得文化与意识形态的领导权才能获得政治上的领导权。葛兰西借用军事上的“阵地战”和“运动战”的术语来阐述东西方国家不同的革命战略。他认为在像俄国这样市民社会不发达的东方国家，无产阶级可以运用“运动战”（即用暴力的手段）直接夺取政权；而在市民社会发达的西方国家，无产阶级只能用“阵地战”（即逐渐夺取意识形态领导权）的方式，通过坚守自己的阵地，最后在条件成熟的时候最终夺取国家的领导权。他认为这是西方资本主义国家无产阶级所应采取的新战略。葛兰西不仅阐述了文化和意识形态领导权的极端重要性，而且对于获得这种领导权的具体途径做了深入的探讨，这些理论对日后的西方马克思主义产生了深刻的影响。
总之，早期西方马克思主义者一方面对资产阶级的意识形态的虚假性进行了尖锐的批判，一方面又站在肯定的立场上提出要无产阶级去夺取意识形态的领导权，并用无产阶级自己的意识形态去代替资产阶级的意识形态，他们并没有完全在否定的立场上使用意识形态这一概念。他们和马恩经典作家一样，寄希望于无产阶级革命，但又有别于马恩经典作家，不提倡采用武装斗争和暴力革命的手段去夺取革命的胜利，而是提倡一种“文化—心理”革命，通过意识形态领导权的获得取得最终胜利。这一思想理论上的分野，最终导致了实践层面的明显差异。
但是当代思想家们并不都是在肯定的意义上使用意识形态这一概念的。1929年，匈牙利出生的犹太裔德国哲学家卡尔·曼海姆在《意识形态与乌托邦》中就意味深长地写道：“当‘意识形态’这一术语表示我们怀疑我们的论敌所提出的观点和陈述时，这一概念的特殊含义便包含在其中。这些观点和陈述被看作是对某一状况真实性的有意无意的伪装，而真正认识到其真实性并不符合论敌的利益。这些歪曲包括：从有意识的谎言到半意识和无意识的伪装，从处心积虑愚弄他人到自我欺骗。这一意识形态概念只是逐渐才变得有别于关于谎言的常识性观念……。”[5]曼海姆在本书中所讨论的“意识形态”和“乌托邦”，确实有别于人们在通常意义上理解的意思，他是通过对这两个概念的论述，贯彻体现了他通过研究知识与社会的关系，通过论述知识分子在社会中所发挥的作用，实现他自己作为一个知识分子所能发挥的、介入和改变现实的作用的人生理想。但他在书中有关意识形态的论述还是值得人们注意的。他提出：随着工业社会的理性化进程的深入及其合理化思想对各个领域的影响，“求实态度”开始流行，意识形态将在这种背景下趋于消失。
曼海姆的观点在西方学术界具有相当的代表性。20世纪五六十年代，西方学术界就意识形态在现代社会的命运问题展开了一场大讨论。对意识形态否定和批判的学者大都赞成意识形态终结论。这些学者看到了现代社会结构和社会运行方式的变化，特别是现代科学技术的发展，不仅为社会生活提供了各种便利的手段，而且也深刻地影响了社会的运行机制，技术理性比任何时候都更为深入人心。由于社会结构的深刻变化，意识形态终结论者否定意识形态的根本原因是意识形态的强烈的政治内涵。他们认为，随着科学技术的发展和人们物质生活条件的改善，阶级对立开始消解，无产阶级正逐渐地被融合到现存社会结构中，成为现存社会秩序的肯定力量。在这种背景下，马克思主义的政治意识形态开始失去作用。
也有一些学者不赞成曼海姆的观点。这些学者大多是在中性或肯定的意义上使用意识形态这个概念的。在这些学者看来，在现代社会中，某种或某些意识形态的确经历了某种转变甚至消亡的过程，但这些变化并不是意识形态本身从历史进程中的衰亡或终结。他们从中性或肯定的意义上把意识形态理解为具有公共意义的政治反映、一种关于社会历史的定向理论、一种人类理想、一种描述社会的理智作品等等，而无论在哪种意义上，意识形态本身都是社会历史的重要组成部分。由此他们断言：意识形态终结论本身就是一种意识形态，是一种以“技术统治论”为本质特征的信奉科学的意识形态。
三
20世纪50年代后，以法兰克福学派为代表的西方马克思主义学者基本上都强调了意识形态的虚假性和欺骗性。他们都认为意识形态作为一种异化的文化力量，其最为严重的消极功能是对社会现状认同，替社会现实辩护，从而消解人作为个体和主体超越现存的主体意识和批判现实的人本功能，使社会变成没有超越维度的单向度的社会。面对发达工业社会，他们普遍认为科学技术并不是意识形态的对立面，相反，在发达工业社会里，科学技术本身就变成了一种新的意识形态，一种新的统治力量。他们并不赞成曼海姆的意识形态终结论，提出在新的历史条件下，意识形态非但没有终结，反而同科学技术结合，成为扼杀人的主体意识和批判精神的强有力的异化力量，为此，他们从人的存在的角度展开了对意识形态的文化批判，对这一概念的解释也已超出了统治阶级的思想意识的范畴，并延伸到科学技术、文化、心理等领域。
阿多诺明确提出：在一种特定意义上，由于今天的意识形态就在生产过程本身，所以发达工业社会比起它的前辈来更是意识形态的。马尔库塞认为阿多诺的“这个命题以挑衅的形式揭示了盛行的技术合理性的政治方面”[6](P11)。马尔库塞首先批判了意识形态维护现存统治的异化功能，从“需求一体化”的角度考察了发达工业社会“控制的新形式”。他认为在发达工业社会，社会的需求与个人的需求已经完全同一了。这样，人的批判性、否定性、个性都被泯灭，从而成为“单向度的人”，成为统治阶层所需要的稳定的“社会水泥”。这种“需求的一体化”状况不仅是现代消费社会的主要特征，也是维持现存社会的主要力量。马尔库塞认为，追求物质消费并不是人的本质需求，人的本质需求恰恰是要摆脱物质束缚而追求崇高。但在现代西方社会里，人们把物质需求作为自己的最基本的需求。社会把不属于人的本质的需求强加给人本身，社会通过舆论、广告、大众文化的能够宣传形式把这种虚假的需求强加给个人，目的是形成利益的一体化。这样当把社会的需求变成了人的本质的需求后，也就必然把个人的利益与整个社会的利益联系在一起，其结果是个人不仅失去了反抗现存制度的理由，而且成为维护现实的主要力量。在意识形态的蒙蔽与操纵下，人们把受操纵的生活错当成舒适的生活，把社会压制的需要错当成他们自己的需要，把社会的强制错当成自己的自由。他尖锐地指出：“如果工人和他的老板享受同样的电视节目并游览同样的娱乐场所，如果打字员打扮得象她的雇主的女儿一样花枝招展，如果黑人挣到了一辆卡德拉牌汽车，如果他们都读同样的报纸，那么这种同样并不表明阶级的消失，而是表明那些用来维护现存制度的需求和满足在何种程度上被下层人民所分享。”[6](P9)马尔库塞深刻地揭示了在发达工业社会里，统治的形式已经由外部的政治统治，深入到对私人生活与内在心理本性的统治这一事实。
西方马克思主义还认为，在当代社会意识形态的传播方面，大众文化是重要的意识形态的传播手段。单纯的娱乐性的大众文化，麻痹人们的心灵，粉饰现实统治，支配人们的闲暇时间，同化与规范大众的行为，在这种文化熏陶下形成的人是统治阶层需要的单向度的人。尽管大众文化的制造主要是为了获取利润而不是意识形态，但它往往不自觉地起着意识形态的控制作用。
法兰克福学派的理论家们到了哈贝马斯一代，在批判科学技术的异化方面更进了一步。在哈贝马斯的早期著作中，就把科学技术与意识形态批判结合在一起，把科学技术的社会功能同意识形态所起的社会功能相等同，认为科学技术起着掩饰多种社会问题、转移人的不满和反抗情绪、阻挠人们选择新的生活方式、维护现有社会统治和导致社会堕落的意识形态功能。1968年，哈贝马斯出版了《作为“意识形态”的技术与科学》一书。在该书中他以科学技术为“新的坐标系”，论证了社会的不断合理化与科技进步的制度化的关系，提出在当今资本主义社会，科学技术本身已经成了“第一位的生产力”的观点。作为第一位的生产力，它的直接后果是社会物质财富的高度丰富、人民生活水平的大幅度提高以及随之而来的阶级差异和对抗的消失，而不像马尔库塞所说的那样，成了统治人和扼杀人的自由的一种极权性的社会力量。他认为，当今科学技术不仅成了第一位的生产力，而且也成了统治的合法性的基础。作为统治的合法性的基础，它为统治进行辩护或论证的标准是非政治的，因为这个社会的统治的合法性一方面是“从下”，“从社会劳动的根基上”获得的；另一方面是从社会本身的共同目的中获得的。晚期资本主义社会压倒一切的目的就是保持经济的持续增长，这不仅是统治阶级追求的唯一目标，而且也是社会个人生活的主要目标。政治的合法性要由经济的合理性保证；经济的合法性又要由科技的合理性保证。因此，他明确提出：“科学技术就是意识形态本身。”“……技术统治的意识形态同以往的一切意识形态相比，‘意识形态性较少’，因此它没有那种看不见的迷惑人的力量，而那种迷惑人的力量使人得到的利益只能是假的。另一方面，当今的那种占主导地位的，并把科学变成偶像，因而变得更加脆弱的隐形意识形态，比之旧式的意识形态更加难以抗拒，范围更为广泛。”“因为它在掩盖实践问题的同时，不仅为既定阶级的局部统治利益作辩解，并且站在另一个阶级一边，压制局部的解放的需求，而且损害人类要求解放的利益本身，”[7](P69)
值得注意的是，哈贝马斯虽然承认科学技术是现存统治的合法性基础，但是他对于科学技术具有的意识形态功能却给予了强烈的批判。他认为：“……无论是新的意识形态，还是旧的意识形态，都是用来阻挠人们议论社会基本问题的。”[7](P69-70)同时，他也批判了技术作为一种统治的泛化，批判了这种统治对于其他领域的渗入与控制，也就是技术统治把一切文化领域囊括于自身，形成一个以技术统治为基础的合理的极权的社会，在这样的一个社会里，科学的物化模式变成了社会文化的生活世界。因此，科学技术作为生产力并没有把人类解放出来，相反，在原有的奴役中又加上了科学技术的奴役。科学技术作为一种意识形态在晚期资本主义社会中所起的作用也不是真正的合法性作用，而是以合法性为名义的一种新的政治统治。
四
西方马克思主义把意识形态看作是发达工业社会批判的核心，这一方面反映了他们对马克思主义批判理论的继承，把意识形态理解为虚假意识和异化意识，反复强调意识形态的要害在于替现状辩护，在于与现存分裂的和异化的世界认同；一方面也反映了他们对晚期资本主义社会当下问题的关注，特别是看到了在当代历史条件下意识形态的消极功能，揭示了现代技术世界中意识形态通过现代技术手段操纵人、压抑人、扼制社会解放的消极作用，所以他们把对于意识形态的批判看作是社会变革的先决条件。尽管在西方马克思主义理论内部存在着极大的差异性，有些学者的观点甚至存在着很大的不确定性甚至是变数，但他们都把意识形态看作是“变革”社会的主要力量，把意识形态看作是发达工业社会操纵和控制人的主要力量，都认为晚期资本主义社会统治的形式已经由传统的政治经济统治转变为意识形态的统治，即统治的形式已经由一种“外在的”强制性的暴力手段转变为“内在的”非强制性的对思想的控制，这种对思想的控制又是通过各种文化形式潜移默化地完成的。因此20世纪中期以后的西方马克思主义者更强调通过“文化与心理”革命来恢复现代人已经被异化的心灵，唤起人们对自身完整性的期待，改变人的现存生活方式，最终实现社会的变革。因此，从根本上看，意识形态批判的实质是文化与生存方式的革命。由此，他们完成了西方马克思主义意识形态批判理论的“主题创新”。
近20多年来，随着西方马克思主义的“主题创新”，新一代的理论家已经开始扬弃法兰克福学派等外在的批判方式，使批判内化于社会之中。他们不仅从经济生产的视角转移到意识形态领域，而且关注这种意识形态在文化领域内的传播，并还原为有着相对独立的自身属性的研究对象，这对我国社会主义的文论建设是有启迪意义的。在我国相当长一个历史时期中，文学作为上层建筑和意识形态的一个组成部分，受到党和政府的高度重视。文学不仅为人生、为审美，而且在政治教化和道德层面上发挥着直接作用，文学甚至渗透到社会生活的各个层面，以至于作家协会的地位也远远高于其他专业协会而成为八大人民团体之一。应当看到这种地位的获得，是由党和政府的政治机构所提供的，而并非是文艺自身所能完全提供，在这种情况下，党和政府的政治机构也必然要求文学服从和服务于政治机构的特定政治需要。文学的发展纳入了社会主义国家的政治生活轨道，文艺的重要问题都与党和政府的政治生活息息相关，而且往往以党和国家的政治决议的形式实施于文艺界，这也就是人们非常熟悉的文艺为政治服务的时代。客观地说，这也不是一个一无是处的时代，在社会主义政权创立初始这一特定的历史时期，这样的文艺政策在历史上也起过一些积极作用。工人阶级和共产主义的世界观应当而且必须在反对自己的敌对势力的斗争中，在社会主义革命和建设的政治中，发挥其应有的作用。而马克思主义的文艺思想，作为马克思主义整体的一个组成部分，必然具有一定的政治倾向，这也是十分合理的。问题在于只强调政治在整个社会生活中的重要地位，把政治完全看作高于艺术、决定艺术的因素，而把艺术置于政治的主宰和管辖之下，把政治的因素和问题提升到艺术的最高层次和最高价值的高度，就把艺术的重要的一个方面的因素等同于整个一切的全部重要因素，甚至当成唯一重要的因素，这也就走向了形而上学，这种异化的文学最终远离受众就是自然的了。
党的十四大明确宣布：我国经济体制改革的目标是建立社会主义市场经济体制。这是一个带有全局性的重大突破。1993年，党的十四届三中全会又通过了《中共中央关于建立社会主义市场经济体制若干问题的决议》，确立了社会主义市场经济体制的基本框架，制定了深化改革的总体蓝图，我国的改革发展从此进入了理论上和实践上全面性总体推进的新阶段。由社会主义计划经济体制向社会主义市场经济体制的转变，这一历史性突破给中国人民的社会生活带来了巨大的变化，人们对生产和消费的观念的变化尤为明显。此时，人们已经不是将文学简单地看作是一种意识形态，也不是将文学简单地看作是安邦治国的利器。给中国的文学剥去昔日伪神圣外衣的同时，人们将注意力集中到了文学的生产过程、接受过程等以住不甚关注的领域，人们开始更多地关注起文学性的诸多问题。由此，文学创作、研究和整个接受过程都悄悄发生着变化。
如果我们把上述文学或文论问题放在一个更广阔的社会文化背景下加以考察就不难发现，随着改革开放逐渐深入的步伐，整个中国社会，尤其是沿海开放城市的面貌发生了深刻的变化。市场经济和城市化进程加快了多元文化的形成；市民社会的逐渐形成更使文学逐渐进入个人私密空间，喜欢或不喜欢什么作品，完全成了个人的事情，与公众的关系越来越疏离。而商品化、城市文明又带来了劳动时间和休闲时间分离的直接后果。人们开始把文学视之为一种生活中的休闲或消费，甚至需要在阅读文学作品中寻求一种快感。这种休闲和娱乐型的文学，并不旨在解释生活的底蕴，只求满足由文本激起的情感本身。各种各样的“戏说”大行其道，也许最能说明问题。在众多的“戏说”中不能说没有情感，这种情感甚至在某种意义上也折射出社会内涵，但它们不是为了揭示真实的历史感，而是折射出欣赏者所理解的历史和审美趣味。市民社会对文学的多元要求还表现在自身极大的宽容性上，古典的与现代的、中国的与外国的，统统来者不拒，并在此基础上形成以满足快感经验为精神内涵的“兼容并蓄”的混合型文学，这种文学多元化的样态是中国近半个世纪以来所未曾出现过的。
如果说在17世纪的英国，有着大量休闲时间的市民，尤其是妇女，对英国近代小说的兴起，以及这一时期小说的内容和形式都具有决定性的意义的话，那么近20年来我国逐渐形成的市民社会则是决定当下文学内容与形式的重要社会群体。当今社会为人们打发休闲所提供的各种娱乐方式几乎共同地指向宣泄被压抑的情感、放松紧张的身心的效果。因此，满足公众闲暇时消遣娱乐欲求的通俗文学已经成为当代商业社会最具影响力的文化形式之一。这类通俗文学不仅在普通市民中拥有广泛的受众，而且在知识分子群体中也颇有市场。如果说琼瑶、三毛等人作品的主要读者是青年学生的话，那么金庸的武侠小说的读者则不仅包括普通市民、青年学生，而且还包括众多受过良好教育的学者教授。在市场经济条件下，文学越来越朝着娱乐型、消费型、多样化的方向发展，这是不以少数人的愿望为转移的。
如果说当年葛兰西有关争夺意识形态领导权的理论由于种种历史原因还没有引起人们应有的关注的话，那么20世纪70年代以后，随着大众传媒的兴起，他的理论又重新被一批新一代的西方马克思主义学者所关注。他们将葛兰西理论的触角深入到性别、代别、种族、民族、宗教、同性恋乃至全球化等各个领域，当然也把触角伸向了文学，这一切为意识形态研究赋予了当代意义。他们独特的研究方法和视角对我们把握意识形态的当代形态很有启迪意义。如迪克·海布第奇曾用葛兰西的霸权理论对年轻人的亚文化作了令人信服的研究。他认为亚文化的实践是青年人群在主动消费过程中产生的，它首先将商品东拼西凑，抛离了原来生产者的意图，商品成为被重新阐明的具有相反意义的文化载体。而当斗争下的产物被重新推向消费市场时，亚文化总是会抛开原先的独创性和对立性，走向了与商业的融合并起到缓和意识形态矛盾的作用，斗争得以消解，妥协得以生成。“各种青年文化风格在一开始时可能会发出一些象征性的挑战，但是它们最后必定是以确立一系列新的规则、产生一些新的产品、新的工业或是使一些旧的产品和旧工业重新焕发活力而告终。”[8](P174)约翰·斯道雷研究了“摇滚”霸权，指出美国西海岸的摇滚与越南战争有直接的关系。这种音乐属于反文化的音乐，它鼓动人们抵制兵役并组织起来反对美国在越南的战争；然而，这种音乐也给资本主义的商业公司带来了滚滚财源，这些财源又可能被用于越南战争。因此，“这又是一个有关霸权过程的范例；它揭示了社会中占支配地位的集团是如何通过‘谈判’将反对派的呼声引导到对自己有利的方向，从而确保占支配地位的集团能继续保持其领导地位。支持越战的资本主义文化工业并没有禁止西岸摇滚乐表达其反战的心声，但是其反战的心声的表达却是为了支持越战的资本主义文化工业的经济利益服务的。”[8](P174)新一代西方马克思主义理论家更关注社会的非同质问题。约翰·费斯克就明白地指出：“如果我们坚持错误地认为我们生活在一个同质的社会里，人们基本上都相同，那么，大众性就颇具诱惑力地容易理解了。但是，当我们考虑到晚期资本主义社会是由各种各样的社会集团和亚文化构成的，它们都聚集在一个社会关系网络中，其中最重要的因素是区别性的权力分配时，大众性问题就变得复杂了。”[9]为此，费斯克等人对大众性赋予了当下的阐释，大大深化了人们对大众性的理解。上述这些意识形态的研究路径显然是大大超越了他们的前辈理论家了。尽管他们也认为文化工业是意识形态生产的主要场所，它为我们认识世界、了解世界编造各种强有力的形象、描述、定义及参照背景，但他们并不像早期西方马克思主义者那样，认为这些文化（自然也包括文学艺术）的消费者都是受害者，他们甚至认为消费过程是消费者的创造过程，他们能够进行一定的防御和抵制。大众文化并不只是堕落的商业文化和意识形态操纵的场所，而是具有创新意义的场所。这种理论视野一方面为我们提供了一种现实的思想批判武器，另一方面对于我们面对当今文化走向，正确审视21世纪全球化背景下的各国、各地区、各种样态的文化，无疑具有借鉴意义。
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