异端两千年——大事记，本文主要内容关键词为：异端论文,大事记论文,千年论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
笔者对于异端学的兴趣源自对于“大师”爱克哈特的生平和著作的多年研究。因此，笔者是在提出应该对异端现象具有某种宽容或者说是同情的爱克哈特派观点的框架内，试图对自“异端之父”西门·马古斯“行传”到第二个千年末的“基督教的反面”做一个评述，特别是要比较深入地阐释中世纪时代。（注：本文据瑞士法语区电台第二套节目1999年5月31日（星期一）至6月4日（星期五）在阿尔方斯·拉亚兹的“访谈时空”中播出的笔者一次谈话（由谢尔吉·马杰尔采访）讲稿改写而成。）
何谓异端，何谓分裂派，何谓非基督徒？自基督教创立的最初几个世纪以来，这些问题始终是教父（注：教父(Church Fathers)，在神学上具有权威的早期著作家（约2世纪——12世纪）——译者注）们所关注的题目，所以我们拥有有关这个主题的丰富文献。在这方面，我们面对的是极其微妙和复杂的情况，以至每当我们作为历史学家或者哲学家关注这个时期时，总是感到有必要重新检验自己对于它的这个或那个方面的判断。惟其如此，本文作者希望面对罗马帝国末期发生的这些重大的智性和神学争论，绝非“恣意妄为”。这样做毋宁是想要解析出若干突出的问题，因为我们知道一般地说历来人们只了解单独一种观点，亦即自其发端至公元4世纪的几次宗教会议所形成的那种教会的观点。
如果站在一种看来是没有偏见的立场上，那么始终应切记的是，从定义出发，异端即是“迷失者”，他们的观点除了借助他们的敌人著述来另行重构，罕有其他方式。
异端之父——“行邪术的”撒玛利亚的西门
“行邪术的”撒玛利亚的西门的情况显然就是如此。他是基督教会的圣经最初文本即《使徒行传》中指名道姓的惟一异端，而这个文本是在其所叙述的事件发生60或者80年之后才编写的。即使撇开可能在这段时间内进行的篡改不谈，西门的名字自始至终出现在《使徒行传》中这一事实本身，即可让人假设他的举动在编写《使徒行传》时不仅十分重要，而且无疑具有现实意义。
事实上，种种迹象使人相信，这个“一切异端邪说之父”——诚如里昂的伊里奈乌在公元2～3世纪的《反异端论》中所说——有着不少精神上的弟子。毫无疑问，他在自己身后留下了所谓的“诺斯替教派”。这个教派不但在《使徒行传》编写当时，而且在此之后始终颇为活跃，因为希波律图（公元100～165年）将他比做“阴暗的赫拉克里特”，而该撒利亚的优西比乌（公元265～340年）也将他视为一切异端邪说的始作俑者。
在《使徒行传》第8章第4～25节中，腓利在撒玛利亚人中间讲道时遇到了西门。来到撒玛利亚城讲道本身乃是一个微妙的使命，因为使徒们在耶稣生前就受到劝告，避开他们认为是异己者的外邦人：“外邦人的路，你们不要走；撒玛利亚人的城，你们不要进。宁可往以色列家迷失的羊那里去”（《马太福音》，第10章，第5～6节。另一种观点，见《约翰福音》，第4章，第1～42节）。我们在这里已经可以发现某种异端的预感，因为据圣经注释家们的看法，长期以来撒玛利亚人似乎被看做“犹太教的贱民”。（注：“在这个城里讲话是一个大胆的行动，因为多少个漫长的世纪以来，撒玛利亚人被排斥在以色列社团之外。”《圣经》，爱弥勒·奥斯蒂和约瑟夫·特林凯翻译并注释，巴黎，瑟伊出版社，第2332页和注。）
在这消极的偏见之外，还有第二层的困难，亦即撒玛利亚人已经有了他们自己的先知，他们对于自己的先知怀着极大的尊敬：他们说：“这人就是那称为神的大能者”（《使徒行传》，第8章，第10节）。撒玛利亚“有一个人，名叫西门……无论大小都听从他”，主要是“因他久用邪术，使他们惊奇”（《使徒行传》，第8章，第9、10和11节）。我们知道，使徒们用奇迹来使人们皈依，西门也照此办理，依靠的是“行邪术”（用使徒们的话来说）。不过，事情至此还没有丝毫重要之处，因为只是另一门派的竞争，而且由于它是排斥基督教的，所以很容易将其拒之门外。然而，西门发生了某种变化，使他不单单以另一个宗教的人物出现——像多不胜数的“行邪术的”，而是一个“久用邪术”者，一个具有很大魅力的人，尽管其魅力同基督尚不可同日而语，却同样能成功地迷惑百姓。尤其重要的是西门对基督教产生了兴趣，他发现自己同腓利意气相投，特别是通过腓利：“西门自己也信了，既受了洗，就常与腓利在一处，看见他所行的神迹和大异能，就甚惊奇”（《使徒行传》，第8章，第13节）。
这里很清楚地存在着一个皈依行动。也许曾经有过某种竞争的局面——这一段文字十分明显地预感到了这一点——，最终可能导致简单的排斥。如果是这样，只需强调“奇迹”与“邪术”之间的不同，就足以说明西门像以往法老的术士们一样，只是一个骗子。但恰巧西门接近了腓利，而且他皈依了基督教，承认腓利——基督十二门徒之一，是最好的“行邪术的”。西门不但相信了，而且皈依基督教门。这个阶段虽然只有短短的一句就一笔带过，但看来其中必有一段时间。他常与腓利在一处，这不仅仅说只是皈依，而且两人经常见面。他们成为朋友。从潜在的意义上说，西门有可能成为一个新的使徒——教父之一。
显而易见，西门是一个受神灵启示的人：“神的大能者”。而且在基督教徒们眼里，他之所以具有魅力，其原因在于他也承认基督的至高无上。至于他“行邪术”或者是“术士”（两者是同一回事）这个事实，不成其为抛弃西门的充足理由，因为前来朝拜基督的三王的情况与之如出一辙。总而言之，西门不仅有可能成为第十三位门徒，而且还同样可能成为第四位王者。
西门先是被腓利接纳进基督教社团，后来又突然被视为恶不容赦，而且被无情地革出教门，其原因何在？《使徒行传》的后文告诉我们说：“使徒在耶路撒冷听见撒玛利亚人领受了神的道，就打发彼得、约翰往他们那里去”（《使徒行传》，第8章，第14节）。彼得和约翰显而易见对于西门不像腓利那样抱有同情之心。另一方面，他们做了西门和腓利所没有做的一些事情，亦即按手在皈依者头上，让他们接受圣灵。于是，西门出钱要从使徒们手里得到这同样的权力。但彼得对他说道：“你的银子和你一同灭亡吧！因你想神的恩赐是可以用钱买的”（《使徒行传》，第8章，第20节）。毫无疑问，他的朋友腓利也许会婉转得多地告诉他，那不是对待圣事的好办法。彼得的粗暴回答使人预感到了公开表达的其他不满。实际上，他的论据并没有将西门树立为“异端之父”，而是单纯把他看作“圣物买卖罪”（"simonie"这个词正是来源于这个情节）的始作俑者。我们要补充的是这种指责堪称“古典”，就当时的情景而言，离苏格拉底对智者派提出的指责相去并不太远。
西门的回答总体来说是相当谦恭的：“愿你们为我求主，叫你们所说的，没有一样临到我身上。”西门的真正问题不在于他们邪术来代替显示奇迹，也不在于他要买卖圣物（这主要是后来路德对教会本身提出来的指控）。使他成为第一个异端的真正问题所在，乃是他皈依了基督教，却不安分守己地甘做一个普通的基督徒。具有丰富的个人经验的西门，无疑建立了自己的门派，从而成为诺斯替派基督徒的第一人。
如果根据基督教早期教父文献（伪克雷芒派，查士丁，伊里奈乌，希波律图和安布罗斯的著作）中对西门的叙述，那么很难搞清事情的原委。是事实、臆造、夸张抑或对于人物的与日俱增的歪曲？实际上很少有历史人物的负面神秘化过程能以如此可触摸的方式来追寻。（注：参见瓦特·尼格的杰出著作《异端之书》(Das Buch der Ketzer)，苏黎世，阿特米斯出版社，1949，第29～30页。）一种魅力越来越强的叙述使得离真实的历史存在越远，西门的画像就放得越大，增添的新细节就越是丰富，最终成为一切异端的可怕原型。
在一部最著名的传说里，我们的“原始基督徒浮士德”甚至跑到推罗的一家妓院里，结识了一个名叫海伦的女人。他把这个女人看作特洛伊的海伦——古代世间美的象征，但又是著名的特洛伊战争的祸根——的化身。这个细节无疑是真实的：西门把她看作一头迷途的羔羊，惟其如此，他把她同基督教救赎的动机联系在一起。随之出现了一种具有巨大象征意义的夸张：由于他同这个女人结合，于是就成为“一切异端之父”。推罗的妓院象征着西门的“堕落”。同一个妓女性交暗示着对于“诸说混合”、“作淫谋”亦即“巴比伦人杂交”（撒玛利亚人正是由此而产生的）的谴责。海伦的名字代表古希腊的爱情、古希腊哲学亦即基督教之前的其他宗教。也许会联想德尔斐、狄奥尼索斯、赫尔墨斯、毕达哥拉斯、琐罗亚斯德、米特拉、新柏拉图主义、占星术、迦勒底神示、俄狄浦斯或者埃及密术，甚或是亚历山大大帝占领时代移植的印度佛教的若干踪迹？不错，西门确实在古希腊普世主义的精神首都——亚历山大城学习过：而且在那里还被授予了魔法医术，特别是阿拉伯和犹太人的巫术。
诚然，西门并不是原始基督教时代的惟一异端形象。如果进行深入的研究，那么还应该援引诺斯替派运动特别是瓦伦廷（逝世于公元165年）的宗教哲学。还有马西昂（约公元85～160年），他执着地认为基督的教导从一开始就被伪造了，所以着手编撰他自己的《新约》——这个称谓也是他第一个引进来区别同《旧约》的差异的——删改本。不能不承认基督并没有亲自撰写过遗言。但是，自己动手来删改也是颇引起争议之举。根据哈那克的看法，马西昂依然功不可没，对奠定天主教会的基础做出了实质性的贡献。（注：阿道尔夫·冯·哈纳克：《马西昂：来自异国上帝的福音书——天主教会建立史》(Marcion:das Evagelium vom fremden Gott.Eine Monographie zur Geschichteder Grundlegung der katholischen Kirche)，1924，第2卷，柏林，1996，科学院出版社重印本。）有日期记载的最古老的基督教铭文来自叙利亚一个的马西昂派“犹太教堂”（公元318年10月1日）。我们要明确指出的是，“犹太教堂”(synagogue)是一个希腊词，其含义很简单：“聚会场所”。所以，马西昂的“教堂”直至天主教正统教义官方开始颁行之日，即公元325年才消亡。
尼西亚会议前后
严格地讲，可以说异端先于正统，因为正统教义的正式确立应追溯到君士坦丁大帝于公元325年命令召开的尼西亚会议。因此，应该对基督教古代史上教义和政治斗争最激烈的这个阶段进行检讨。尽管君士坦丁本人（公元280～337年）直到临死前才在病榻上正式受洗，但他想要利用基督教的日益加强的重要地位，来巩固其权力。这种权力由严格的宫廷仪式逐渐搬上舞台，从公元330年至337年，在改名为君士坦丁堡的拜占庭，皇帝本人被尊奉为神。正因为如此，君士坦丁“凌驾于基督教之上”，通过皇帝的圣旨来干预政治上隶属于他的部分臣民的宗教争论。确切地说，教皇制度的所谓“御赐合法性”应该上溯到君士坦丁。他的“册封”及随之产生的“伪教皇通谕丑闻”，无疑是中世纪最重要的政治伪造。
最初，君士坦丁出于政治机会主义而看好基督教，但也许也还因为他感觉这种新宗教能够提供比原有的罗马诸神的保护“更为有效的法术”。至少这使他理解了号称“经院哲学家”或者“诡辩家”的苏格拉底。公元312年，随着同“在这个标志下你将获胜”的铭言一起出现的基督显圣，君士坦丁在其对敌斗争中获得了战争的胜利。（注：参见《经院哲学家苏格拉底：从公元305年君士坦丁登位到特奥多西二世第38年的140年间的教会史——译自希腊无名氏》(Socrates Scholasticus,Ecclesiastical History.From the accession of Constantine,A.D.305,to the 38[th] year of Thedosius Ⅱ,including a period of 140 years,translated from the Greek sine nomine)，伦敦，波亨出版社，1853，第3页。新版，爱丁堡，1989。就定义而言，诡辩家应该将事情安排得有利于他的顾客，所以，这个作者的客观性受到质疑，并不奇怪。不过，他的《教会史》是研究自戴克里先的迫害基督教徒结束(309)到439年这个时期，亦即在罗马遭西哥特人首领阿拉里克王劫掠（公元410年）后30年间情况的有益资料。同上，第343页。）在对于基督教徒来说逐步确立的这个和平和官方承认时期（此前他们常常受到迫害），一个平常的火花——一个神甫与一个主教之间的小小争论——引发了一场燎原大火，造成了将延续至少三个世纪的名副其实的教会分裂。
大约在公元318年，亚历山大城的主教亚历山大在一场讲道中试图对“圣三位一体”做出解释。在随后的讨论中，一个名叫阿里乌的非洲神甫斗胆起而反对他的解释，断言如果圣父生殖了圣子，那么意味着圣子具有某个始初，也就是说在一段时间里不存在圣子。总之，亚历山大主教只看到了基督的神性，而阿里乌谋求使基督更加接近人性。在一个爱好悖论的人看来，这两种观点未必是水火不相容，但就捍卫各自观点的两个人而言，就另当别论了。亚历山大主教无疑自尊心受到了伤害，于是命令阿里乌改变观点；而阿里乌（他难道不想“取而代之荣升主教”？）不为所动。不过，阿里乌的态度似乎是比较犹豫，比较矛盾，近乎克尔恺郭尔式的。实质上，我们可以质疑阿里乌是否一开始就是单纯要求提出疑问的权利，要求进行思辨和具有自己的观点的自由，也就是说恰恰是出于这种对哲学有益的视角，他才试图向亚历山大提出不同意其论题的反题。
自公元三世纪初以来建立在强大的行政机器基础上的亚历山大城主教团（先后由亚历山大和阿塔纳西乌斯任主教）做出决议，不改变其决定。它通过“沉重的独白”一再老调重弹，复述同样的说法和绝罚。长期以来，这种方法表明有其相对的有效性，但付出了何等重大的代价！阿里乌被解除教职，革出教门。这个轰动一时的绝罚只能使事态更加严重，因为人人都想知道其原因。毫无疑问，这个三位一体问题并非第一次提出，而今却酿成一个政治事件，所有人都想掺和进来。这一事件的旋涡穿越埃及，在帝国的其他各省播下纷争。甚至在城市的街头也发生了剑拔弩张的争论，基督徒成为异教徒们的笑柄，他们在剧院里模仿基督徒的争论来取乐。
为了平息公共秩序的这种混乱，君士坦丁在他的尼西亚宫召开了一个宗教会议。在不到十天的时间里，主教们穿行在帝国达官贵人们的地下墓道里。他们受到了极其隆重的接待，但同时被强制在会议的决议上签字画押。“诚然，尼西亚会议的决议并非出于偶然；它们是由策略的需要和帝国的压力来决定的。君士坦丁十分关注在他一手奠立的国教教会中确立和平和团结。惩罚阿里乌和尼西亚的信仰申明必须为这个构想服务。但是，正如期望的结果所预料的那样，这个皇帝同意他的顾问们的意见，改变了有关教义所采取的决议。……最后，阿里乌本人获得赦免。”（注：参见汉斯·冯·坎佩豪森：《希腊人教父们》(Les Pères grecs)，O.马巴赫译，巴黎，洛朗特出版社，1963，第99页。）
经过五年的流放之后，阿里乌受命复职。但就在宣布正式为他恢复名誉的前夜，他突然失踪了。根据他的主要对手阿塔纳西乌斯散播的一则传闻，阿里乌因急性痢疾死于公厕（逐字逐句概述如下：“连同他的粪便一起，把肉体和灵魂消融在一个粪坑里”）。这个传奇故事结尾的象征意义留待读者去评判。尤其是不应该把他当作一名殉道者。但是，这样过于突然“下地狱”，只可能孕育出毒化气氛的谣言，以至在阿里乌死后，反对派死灰复然，越烧越旺，其影响很快遍及整个帝国。
阿里乌主义乃是在君士坦丁二世（337年～361年）时代惟一成为国教的异端。在他的堂兄弟朱利安统治时代（361～363年），恢复了宗教容忍，这很有利于重返异教，所以基督徒们给这个皇帝起了一个外号，叫做“叛教者”。他事实上建立了一个为太阳崇拜服务的异教对立教会，而且还编撰了一部论著《反基督教》。公元380年，阿里乌主义在东方再度被禁。公元391年，明令禁止一切异教崇拜，天主教成为国教。
一个世纪之后，由乌斐拉主教（公元311～383年）施洗而皈依阿里乌派基督教的哥特人，在被匈奴赶出俄罗斯南部之前，一度在意大利复兴了阿里乌主义。尤其是在东哥特王提奥多里克的统治时代（公元474～526年）。由于对阿里乌主义的新禁令，他的宽容的制度——特别是对天主教徒和犹太教徒——以悲剧告终。提奥多里克王朝的覆灭，导致了东哥特人的消失。（注：汪达尔人在公元533～534年也将遭到同样的命运，而西哥特人、施瓦本人和伦巴底人在格里高利一世教皇时代（公元590～604年）成为了天主教徒。乌斐拉教会的若干遗址一直存在到19世纪，主要是在西里西亚。只有称为聂斯托里派的东支（即景教）今天依然有众多信徒，特别是在伊朗和美国。）我们还要指出，在这一轮新迫害肇始者查士丁皇帝（公元450～527年，在位时期518～527年）之后，他的侄子查士丁尼（公元482～565年，在位时期527～565年）于529年下令关闭存在了916年的柏拉图学院。在事隔930年之后，亦即直到1459年，这个学院才在佛罗伦萨重新开放。
诸如多纳图派、摩尼教、贝拉基派等其他异端，无不受到尼西亚会议之后的教父著作的批判，但其规模从来与阿里乌派不可同日而语。它们不在本文论述范围之内。
追溯阿尔比派的行踪
在中世纪，我们首先看到的是，异端从没有运动的若干大异端人物走向无名的大异端运动的转变。
就单独的大异端人物而言，我们至少要特别提到戈特沙尔克和约翰·司各脱·埃里金纳（公元9世纪）；还有皮埃尔·阿伯拉尔（公元1079～1142年），他因同埃罗伊兹相爱而名噪一时，曾多次遭到谴责，特别是在桑斯宗教会议上（公元1140年）被明谷的伯尔纳定罪。
12～14世纪最大的异端事件则相反，乃是“一个无名的运动”，究其原因是由于它同几个作为异端奠基者的重要人物并无瓜葛。最初，教会甚至觉得难以明确地界定其推定的敌人的学说，将他们视为摩尼教徒或者阿里乌派，后来改称为卡特里派（即“清洁派”—译者注）或者阿尔比派。由于其引起的镇压行动极其广泛，这个运动成为中世纪最大的异端事件。
把这个运动推定为摩尼教，不无道理，因为它是一种出自基督教本身固有倾向的二元论，同时也是古摩尼教的一个新变种，借用了琐罗亚斯德教、诺斯替派、犹太教、基督教甚至佛教（例如“净土”概念）的神话。这种新摩尼教是十字军东征时代从东方引进的，主要是通过保加利亚的鲍格米勒派（意为上帝之友）的渠道。正由于保加利亚这个渠道，所以卡特里派获得了“保格尔宗”的别名。有人曾经认为这是指同样也受异端浸染的勃艮第人。事实上，后者也传播于欧洲的北部，指的是科隆的一群异端分子，1163年一个莱茵河地区的修道院长第一次给予了他们“卡特里派”的别名。这个名称来自希腊文catharos，意为“清洁”。正是在这样的意义上，卡特里派有时被看做是清教徒的先驱。许多著作已经对问题的这些方面做了广泛说明。
相反，把这个运动推定为阿里乌派则很少有人引以为据，但也可以从中找到某些可信依据。根据这一观点，卡特里派源于“戈塔里派”，因为这派异端的地中海支派的发祥地位于西哥特人古王国。卡塔卢尼亚，亦即查里曼大帝的戈塔卢尼亚，在这个时代乃是“哥特人的国家”。他们的设防地后来变成了称为“卡特里”的城堡。事实上，波格·德·蒙塞崮——一圣殿堡垒或者说“设防的教堂”——是严格意义上的惟一的卡特里城堡。（注：关于这个问题，还有另一个有趣的假设，表明各种不同的资料来源的融合：波格·德·蒙台崮也许来源于"Bog"一词，它在斯拉夫语中意为上帝（参见“鲍格米勒派”）。与其他语言相比较，同样可以将其同森林（神圣的）、书籍和山毛榉的概念结合起来。我们知道，在古代的传说中，上帝或者几个神化的英雄在“时间结束”而醒来之前，睡在一座山上。不排除这个神话中迭盖着基督再降临人世的神话。诸如此类的现象同样也见诸于爱克哈特的有关传说。参见拙文《爱克哈特及其重名——一个象征性名字的比较神话研究》(Eckhart et son double.Mythographiecomparative d'un nom emblématique)，载于《宗教学评论》(Revue des Sciences Religieuses)，第69年，第2期，斯特拉斯堡，1995年4月，第216～226页。）雷恩堡乃是古代具有三万人口的西哥特人城市雷达埃。19世纪，修道院长苏尼埃在此地发现了一个宝藏，从而引发了最出奇的想象。在加洛林王朝时代之后，贝济耶依然是“哥特王国的马格拉维亚特朝的都城”，至少一直到著名的1209年大劫掠。让·吉劳德甚至断言，卡特里派第一次宗教会议的会址喀斯特尔瑙达里的名称来源自喀斯特—诺沃姆—德—阿里沃即“阿里乌的新城堡”一词。（注：让·吉劳德：《普卢耶圣母院文件集——12～13世纪朗格多克地区阿尔比派研究初探》(Cartulaire de Notre-Dame de Prouille,précédé d'une étude surl'albigéisme languedocien aux ⅩⅡe et ⅩⅢe siècles)，朗格多克历史文库，第1卷，巴黎，1907年，第ccxxxi页。）无论如何，阿里乌派见诸于许多古代作者用来说明地方性的异端。特别是在克莱尔沃的亨利著作中，我们被告知：“阿里乌借助他的继承者们重新回到了西部地区”。（注：引自赫伯特·格隆德曼：《中世纪的宗教运动》(Religi
seBewegungen im Mittelalter)，柏林，1935年，达尔马斯塔特出版社，第4版。科学出版社，1977年，注35，第31～32页。）
但是，像在其他许多事件中一样，在这个事件中各种说法相当混乱，不能将事情简单化，做出草率的结论。看来卡特里派首先传播于哥特人后裔中间，因为他们是一个“传统上异端的”民族，而且对于可能来自“保加利亚”的事物持比较开放的态度，其原因是他们的王国以前位于黑海之滨。同样令人惊异的是主持卡特里派主要礼仪的管事被称做完人或者善人，即所谓"consolamentum"。而如果将这后面这个词移译过来，那么可以发现哥特人——Goths，即为“善人”——good men,bons hommes，两者是一回事。此外，再加上诸如卡特里派主教圭哈贝那样的名字乃是哥特式的迭韵（拉丁化的）。这个名字似乎还具有神职的内涵，因为它可以释义为：“具有（神的）意志者”。方若和埃斯克拉蒙德·德·福瓦的贵妇们的精神之父圭哈贝，后来逃亡到蒙塞崮。但必须承认在内涵的层次上说，新异端不同于老异端。其内涵随着时代及较晚的其他文化甚至相反的前罗马文化（凯尔特人，西班牙人，巴斯克瓦斯科拿人，特克托萨沃尔卡人等等）的搀杂，有了明显发展。在一个以兼容并蓄著称的环境和时代里，形成了奥克西坦的极其丰富的中世纪纺织法，而其最好的传播使徒就是云游四方的织工和吟唱诗人。
相反，罗马则断定这个地区用劣等棉花纺织。破除这种“异端织品”的十字军于1209年开始行动。如果将所有的后续行动计算在内，那么这支十字军的活动延续了一个多世纪；进行了多次大军事讨伐，直到焚毁朗格多克最后一个出名的卡特里派完人吉朗·贝利巴斯特于1321年在那里登位的维勒罗格主教官。如果将师出无名的焚毁卡尔卡松纳城计算在内，那么也就是说一直延续到1340年。这支十字军杀死了“据说有百万牺牲者之众”。（注：参见费尔南·尼耶尔：《阿尔比派与卡特里派》(Albigeois et Cathares)，巴黎，法国大学联合出版社（我知道什么丛书），1995，第6页。）万分确切的是它根据教皇的命令从1231年起建立了称为宗教裁判所的“清除异端机器”。（注：参见亨利·查尔斯·利的不朽巨著《中世纪宗教裁判所史》(Histoire del'inquisition au Moyen-
ge)，萨罗蒙·莱纳赫译，新书籍和出版协会，1900。）
阿马里克派、贝居安女修会与自由圣灵兄弟
由于在讨伐阿尔比派的强大十字军行动开始后不久，就发动了对于阿马里克哲学派的狂暴镇压（1210年），我们有理由追问这两个时间是否有所联系。阿马里克派是不是阿尔比派异端的一种智性根茎？若干迹象使我们至少有理由做出这样的假设。
一方面，索邦的“多明我会监护”体制之前的大学发端乃是同阿尔比派的出现并行的。另一方面，从托莱多到巴黎的阿拉伯亚里士多德主义传播渠道，至少在1209年之前经过阿尔比派的疆土。巴黎的教授阿马里，或者叫做阿马里克、贝纳的阿马里克（生前是法国国王的一个朋友，在被判刑后于1206年“忧愤而死”，1210年亦即在讨伐阿尔比派的十字军期间，被挖尸逐出圣马丁·德·香坡斯教堂），乃是布拉班的西格尔之前对以阿威罗伊主义著称于世的阿拉伯亚里士多德主义感兴趣的第一批巴黎人之一。有人指责他对于亚里士多德做了新柏拉图主义乃至“泛神论”的解释（司各脱·埃里金纳）。因此，教廷在1215年不但明令禁止大卫·德·迪芒等人的阿马里克派的著述，而且还严禁阅读亚里士多德的书籍。不过，后来主要是通过大阿尔伯特和托马斯·阿奎那，又为亚里士多德恢复了名誉，断言他是“反阿威罗伊主义”的。
阿马里克派还从西都会修道院长焦契诺·达·菲奥雷的约阿基姆（卡拉布里亚，1130/45～1202）那里接受了三位一体三个时代说的预言。圣父时代与律法、物质和《旧约》相对应。圣子时代与信仰、教会的学说大全和《新约》相对应。圣灵时代则是一种“新时代”，废除了《旧约》和《新约》的律法与信仰。预告在1260年（即“大师”爱克哈特诞生的年代）圣灵时代将会降临，人们对于这个预言可能会对现存教会造成的破坏做了种种想象。圣灵不同于圣父和圣子，不是在单独一个人身上，而是在整个人类中间化为肉身。
这种观念除了关于“全人类共同智性（逻各斯）”的显而易见的阿威罗伊主义内涵之外，还隐含有阿里乌主义的基质，因为将基督人道化反过来将整个人类神化。此外，还要加上贝纳（卡努特人领地的一个地名，靠近沙特尔）的“哥迪派”内涵，而阿马里克不折不扣是一个西哥特人名字。1211年，一个名叫哥迪努斯·达米恩斯的教长因信奉阿马里克主义而被处以火刑活活烧死，所以这个异端也被叫做哥迪主义。早在1210年，就有另外14名神甫和修士因同样的理由被判刑。其中四人被终身监禁，其余十人最终被处以火刑。“转向的芸芸众生”得到了赦免。像在卡特里派中一样，在阿马里克派里有许许多多妇女。她们用较为奥秘和十分女性化的方式，继续实践乞灵于阿马里克派异端的这种泛神论哲学、神秘热情和精神陶醉的混合。所以，阿马里克派异端改头换面流行于教会之外的各种不同教派中，人们还称之为“贝居安女修会”，也有人说这可能是指“阿尔比派”。（注：一般认为“贝居安”一词来自荷兰文beggaert。但杰出的荷兰研究者让·万米埃尔洛则相反，认为“贝居安”或曰“伯基纳”(begina)，来自"Al-bigen-ses"。所以，“贝居安”始终保持了可疑的内涵，这并不令人奇怪（参见1311～1317年的判例），因为这个词具有同"Ketzer"即阿尔比卡特里派同样的来源。同样还流传着其他一些说法。参见前引赫尔伯特·格隆德曼著作，第377页，注47，以及第532页，注19。）
这并非意味着阿马里克派作为一个教派或者具有严密结构的地下组织继续活动。但一种新形式的宗教感情形成了，所以一些“泛神论的”精神社团不断建立，尤其是在妇女中间。其他的一些称谓，诸如“贝格哈德男修会”这样的男性对等团体或者叫做“自由圣灵”的难以把握的异端，事实上代表的是类似的事情（都暗示着精神的乃至肉体的放纵丑闻），因为一些研究证明它们有着相同的起源。罗马娜·瓜尔尼那里在其研究这个异端的重要论著中确实断定：“自由圣灵的发端今天充斥着神秘：在假设的诸多意见中，没有一个能够成其为确证的理论”。（注：罗马娜·瓜尔尼耶里：《“自由圣灵”运动——论点和文献、历史和文学》(Il movimento del Libero Spirito,testi e documenti,Storia e letteratura)，罗马，1965，第7页。自由圣灵的异端面貌来源于它废弃了原罪概念，所以教会、圣事和忏悔全是无用的。并见拉乌尔·瓦内根姆：《异端》(Les hérésies)，巴黎，法国大学联合出版社（我知道什么丛书），1994（书目）。）随后是对于这些不同意见的长篇介绍。从介绍中可以得知，菲洛雷的约阿基姆和贝纳的阿马里再一次表明是这个运动的主要启示者。
在揭示了觅求从发端的视角给予说明的这几条大线索之后，应该说这个视角不是惟一的。否则将导致回避永远是复杂的现实，陷入一种还原论的错误。
“大师”爱克哈特或曰多明我会中的异端
多明我修会原本是为了批驳卡特里派异端而建立的，但它的一些成员却反过来又被指责为与异端分子同流合污。首先是“大师”爱克哈特（1260～1327年）的案例，其次是他的弟子海因里希·苏索（1295～1366年）；稍晚则是吉罗拉莫·萨伏那洛拉（1452～1498年）和乔尔达诺·布鲁诺（1548～1600年）。但在“大师”爱克哈特案之前，宗教裁判所还从来没有在其修会内部做出过如此严厉的惩罚。这说明为什么有必要对“大师”爱克哈特的异端问题稍做陈述。
“大师”爱克哈特在其第二次任职巴黎宗教骑士团长（1311～1313年）之后，相当深地卷入了这种形式的非正统灵修，他的同时代人将这样的灵修形式等同于贝居安女修会或者“自由圣灵兄弟姐妹和志愿清贫派”，究其原因则在于他主要住在当时有许多贝格哈德男修会派信徒的斯特拉斯堡。三年前，维也纳宗教会议（1311年）已经对所有贝居安女修会和贝格哈德男修会信徒下了禁令，并将他们革出教门。为了对这个措施所牵涉到的人数有一个概念，我们可以引证英国编年史家马修·帕里斯的著作。此人在1243年估计斯特拉斯堡有贝居安女修会85所之多（与此相比，多明我会只有区区7所修道院）。在科隆，竟达到169所，德国的贝居安女修会信徒总数估计有百万之众(milia milium)。（注：见前引赫尔伯特·格隆德曼著作，第533页和注29（《德国历史文献——作家》，第26卷，第234和443页）。）
在教皇约翰二十二世于1317年颁布了维也纳宗教会议的决议之后，危机进一步加剧。事实证明这个决议是不现实的，在随后的年代里做了修订，声言“虔诚的和可敬的”贝居安女修会信徒不在这个措施涉及之列。但嫌疑和惩处的恐惧促使贝居安女修会信徒宁肯靠近一些托钵修会，而这些托钵修会又被怀疑保护而不是打击异端。
正因为如此，圣方济各会被关于清贫的争论搅得惶惶不安（参见兄弟会、约阿基姆派和其他属灵派），终于在1323年导致圣方济各会会长切塞纳的米歇尔、它的督察贝加莫的波内格拉斯和英格兰分会长奥康姆被捕。令人奇怪的是与此同时多明我会也被所谓“莱茵之谜”现象（其主要媒介是往往为原来的贝居安女修会信徒的多明我会修士）搅得动荡不安，至少也是在1323这同一年导致了1326年的惩处“大师”爱克哈特案的前奏。众所周知，这两个案件于1327年在阿维尼翁同时审理。
根据切塞纳的米歇尔和奥康姆的证词，贝格哈德男修会和自由圣灵兄弟信徒信奉“大师”爱克哈特的学说。（注：关于爱克哈特传道与接近自由圣灵的贝居安女修会的一些论点——特别是“大师”爱克哈特要在5a，29，86讲道和“高尚的人”讲道中加以纠正的那些论点——之间的不同，参见玛利亚—安娜·瓦尼埃尔：《高尚的人——爱克哈特在斯特拉斯堡的著作形象》(L'homme noble,figure de l'oeuvre d'Eckhartà Strasbourg)，收入《莱茵之谜》(Les mystiques rhénans)，原载《宗教学评论》，第70年，第1期，斯特拉斯堡，1996年1月；巴黎，雄鹿出版社，1996，第73～89页。）下面是斯特拉斯堡主教在1317年的一段讲话：
在我们城里和我们教区里可以遇到一些宗派信徒，百姓称他们为贝格哈德男修会信徒和托钵姐妹，他们自称自由圣灵宗和志愿清贫兄弟姐妹。令我们万分痛苦的是在这芸芸众生中有修士和神甫，还有许多已婚之人……我们谴责这个宗派的所有学说和礼仪；我们下令这些异端应该被逐出他们的住处，提供他们聚会的会所应该由教会公开拍卖。包含他们学说的书籍应该在15日之内上缴神甫并一律焚毁。（注：转引自奥古斯特·容德：《中世纪与16世纪民间泛神论史（同自由圣灵兄弟、“大师”爱克哈特、灵修自由派等相关的未发文献追溯）》(Histoire du panthéisme populaireau Moyen ge et au ⅩⅥe siècle(suivie de pièces inédites concernant les frères du Libre-Esprit,Ma
tre Eckhart,les libertins spirituels,etc.)，巴黎，1875，法兰克福，米涅尔瓦出版社，1964，第51～52页。）
这段引文的结尾再一次证明异端们拥有一批文字著作，多明我会僧侣无疑从中得益匪浅，直接用来建构一种比较正统的神秘主义。另一方面，我们也可以理解为什么这些异端著作几乎荡然无存。我们有时把“大师”爱克哈特与卡特雷姐妹（也称卡塔里姐妹）的对话以及自由圣灵运动的《马格里特·波雷特之镜》当作这类著述，但这两个文本就这样的观点而言乃是相当晚近的证词。除了这两个文本，很少有见证能逃脱被付诸一炬的命运，除开同时代的若干传说和神秘诗歌。例如，下面这几行诗句不能不使人联想起苏索的《与无名氏野人对话》：
我的灵变得野蛮，
它舍弃一切不同：
所以，我没有形象
在我的生存之中。（注：《“大师”爱克哈特的（和围绕他的）神秘诗与祷告》(Poésies mystiques et priere de(et autour de)Matre Eckhart)，沃尔夫冈·瓦克尔纳格尔译，日内瓦，索雷姆出版社，1998，第93页起。并见拙文《“大师”爱克哈特与奥秘判断力：关于苏索与“无名氏野人”相遇》(Matre Eckhart et le discernement mystique.A propos de larencontre de Suso avec'la(chose)sauvage sans nom')，载于《神学与哲学评论》(Revue de Théologie et de Philosophie)，第129期，第113～126页。）
就“大师”爱克哈特本人的言论而言，种种不同的迹象表明他对于贝居安女修会及其他形式的非正统灵修有着某种同情，他应该在进行布道过程中同他们见过面。在这方面，同样令人感兴趣的是他不带敌意地使用“异端”一词。在“大师”爱克哈特的德文著作里，“异端”这个词只出现过三次。在第一次使用该词的段落中，他解释异端在于以一种独自的方式标新立异，亦即阻碍对存在的多样性之中隐含的统一性进行内省体验的那种方式。在另一次讲道中，异端一词再一次出现于类似的语境中。第三次引用这个词似乎反映了爱克哈特在被指责为异端时亲身的感受。他写道：“所以，我要说：从来没有什么圣贤，除非有人能罚不苦恼，赏不喜悦，而这是任何人永远也做不到的。毫无疑问，有时因为爱、仰慕或者感激，有人会对另一个人说他是异端或者其他什么，而这另一个人可能沉浸在感激之中，对苦与乐无动于衷。”（注：《讲道—86》(Predigt 86)，收入《“大师”爱克哈特德文著作集》(Meister Eckhart,Die deutschen Werke)，第3卷，约瑟夫·金特编，斯图加特，科尔哈默出版社，1958，第361页。法文译本见加纳·安瑟列—于斯塔歇译：《Matre Eckhart,Sermons Tome Ⅲ》，巴黎，瑟伊出版社，1979，第178页。）
在1326年科隆的第一场诉讼之后，“大师”爱克哈特于1327年被传唤至阿维尼翁，面对教皇约翰二十二世任命的一个神学家委员会。经过听证，一份鉴定报告着重提出了从他的著述中摘录的28个命题。继后，由雅克·福尼埃·诺维利红衣大主教（即未来的教皇本尼狄克十二世）在起诉案卷的基础上，撰写了另一份鉴定报告。有趣的是，三年前，这个雅克·福尼埃实在是出于无奈才主持了一场历时七年的针对比利牛斯山地区卡特里派信徒的异端裁判运动。这是在帕米耶尔斯主教区，发生于1318～1325年间。
1329年3月27日，教皇通谕《主的裁决》通告我们，“大师”爱克哈特收回和撤消生前可能写过的有关异端的一切（这是关于异端分子的传统讣告），并谴责17条命题，因为它们“无论在用词方面，抑或在它们的观念衔接方面，无不包含着错误或者被异端所玷污”。前三个命题涉及上帝与世界“永恒同在”，继后的三个命题涉及著述的相对性，而其他受谴责的命题同人的神化（第7～13条——是否指自由圣灵？）、原罪（第14～15条）、灵魂中的闪光(27=Ⅰ)和上帝不应该被称为“善”的主张(28=Ⅱ)相关。关于内省活动（第16～19条）、神的亲子关系（第20～22条）、一神—三体（第23～24条）、无区别的爱（第25条）和造物的“虚无”（第26条）的其他11条命题，被断定为“粗俗、极其轻率和有异端之嫌，虽然经过许多解释和补正，它们获得或者具有了公教的意义”。（注：《“大师”爱克哈特论文和布道集》(Matre Eckhart,Traitéset Sermons)，阿兰·德·里贝拉译，巴黎，弗拉马里翁出版社，1993，第407～415页。）
我们要补充说明的是这发生在人人自危而难免受到指控的时代。就连惩罚爱克哈特的教皇本人也反过来被指控为异端，不得不检点言行。尽管在我们今天这个时代，异端往往被看作是一种“恭维”，也就是说看作对于一个作者感兴趣的正当理由，但迄今的研究倾向于认为给予“大师”爱克哈特这种“恭维”并不正确。（注：参见温弗里耶德·特卢森：《“大师”爱克哈特案——前因、经过和后果》(Der Prozess gegen Meister Eckhart,Vorgeschichte,Verlauf und Folgen)，载于《格雷斯公司法与国家学说丛刊》(Rechts und Staatswissenschaftliche Ver ffentlichungen der Grres-Gesellschaft)，新辑，第54期，F.舒宁赫出版社，博德博恩，慕尼黑，维也纳，苏黎世，1988。并见海因里希·斯蒂尔尼曼、卢埃迪·尹巴赫主编：《爱克哈特·条顿尼库斯——博学的圣人：关于“大师”爱克哈特案的始末和报道》(Eckhardus Theutonicus,homo doctus et sanctus.Nachweise und Berichte zum Prozess gegen Meister Eckhart)，弗里堡，1992。）在柏拉图的著述中，我们可以找到苏格拉底与欧绪弗洛在雅典法庭上相遇这一插曲（《欧绪弗洛》，7b），同“大师”爱克哈特与奥康姆于1327年在阿维尼翁教廷相遇颇有点相似。尽管环境有所不同，却是惊人地相像。苏格拉底在同很容易就数学的量值（尺寸、重量和其他数量实体）彼此达成某种折中办法的欧绪弗洛商谈之后，慨然陈词，指出诸如此类问题不必大动干戈，诉诸于主要是分辨善恶的审美或者道德判决：“请考虑一下，现在的分歧话题是否不属于是非、美丑、善恶问题：那么，在这种情况下，就我们的上述分歧和我们无能为力的原因而言，如果我们，包括你我都像所有的人一样平凡，难道有必要对我们进行裁决，以至我们彼此必须成为敌人吗？”（注：《柏拉图全集》，L·罗宾和M.－J.莫洛译本，巴黎，伽利马出版社，《七星丛书》，第1卷，第359页。）诸如此类的问题只能通过对话，廓清错综复杂的实际情况中的细微之处，真诚地寻求妥协，本着人道精神来加以管理。
“大师”爱克哈特死亡的详情始终不清，因为长期以来人们不再公开谈到他。不过，不能不提到古文字学家和爱克哈特手稿的收集者达尼埃尔·苏德曼（1550～1631年）的意见。苏德曼反复肯定，“大师”爱克哈特“以及追随他的许多人被海德堡的宗教裁判官们处以火刑，活活烧死”。（注：苏德曼毕生精力大都献身于解读和抄录古手稿，肯定在某处读过这个信息。在他的重要收藏目录中，他说到“许多重要的事情（关于爱克哈特和陶勒尔的）在出版的书籍里被抹杀了”。参见英格伯格·德耿哈特：《爱克哈特形象变化研究》(Studien zum Wandel des Eckhartbildes)，莱登，E.J.布里尔出版社，1967，第90～102页；第93页注1和第94页注2。）凡此种种只能是同他的著述确实被这个城市的神学家们定罪这一事实的混合产物。所以是真实的事实与想象和夸张混合在一起的一种传说。但也不排除这位图林根的著名大师从阿维尼翁回来，相信这样能避免更坏的结局。一路上，他由朋友们即被推定为异端的其他旅行者陪同，或者同他们结伴而行。根据苏德曼的论断，也许是在科降主教（无疑是他的更坏的敌人）的命令下，这些人都被海德堡的宗教裁判官们截获，“以一劳永逸地结束异端宣传”。
从宗教改革到2000年
在本文开头我们就说到，对西门·马古斯的主要指控同他的买卖圣物罪相关。颇为有意思的是我们看到宗教改革运动的肇始事件也同这个问题密不可分。因为，如果说教会圣师著作研究在批驳“行邪术的”西门同时，导致了第一个大异端形象的诞生，那么也恰恰是通过对于西门提出指控，罗马教会的垄断终告瓦解。
1517年10月31日，路德在威登堡宫教堂贴出了一张包括95条论题的大字报，于是再次出现了买卖圣物罪，亦即恶意利用宽容的问题。由此首先引出了一桩纯粹的异端诉讼案，其结果是路德被迫引退，从1520年开始传播他的宗教改革纲领，随后爆发了一场名副其实的改革运动，参与者中间不乏诸多支派和著名改革家。这个运动的历史大大超出了本文论述的范围。我们只是想指出，一个异端一旦胜利，罕有不随即孕育出它自己的异端的。如果说路德本人没有将异端处以火刑，那么众所周知，加尔文不断给新教事业抹黑，特别是蓄谋在1553年10月27日将米歇尔·塞尔维特送上火刑架，活活烧死。
通过教皇英诺森八世的一纸通谕从1484年起变成合法的种种审判邪术案（发端于1230年前后），同样也跨越了各个新教派的屏障。神学的立论始终来自声称不容邪术生存的、同样的摩西教法。（注：《出埃及记》（又译《出谷纪》）第22章，第17～18节：“行邪术的女人，不可容她存活”是中世纪的惟一参照。）就异端一词的历史意义而言，它主要是一个同中世纪相关联的概念，对于各种邪术的恐惧确实随着文艺复兴而加剧，直至18世纪末。颇为荒谬的是在中世纪异端尽管有着非理性的名声，却在总体上是一个相当理性的范畴，只是在文艺复兴运动之后欧洲以及后来的美洲把这种观点彻底翻了个儿，跌入了迷信和非理性。以往的异端相信盲目的力和巫术的能力，从此以后异端则否认它们的存在。其结果是内心生活的魔化和对于其未来的驱之不去的怀疑，犹如一种宗教疾病，真正的基督徒和教会的圣徒很少敢于直面它。违者将反过来遭受更严厉的处罚。
众所周知，基督并非如此治疗魔鬼附体的人，而是用怜悯。而且，他似乎能够经常访贫问苦，即使是行为最不端的“病人”，从来不感到任何害怕。他的任何一个“患者”最终都没有被处以火刑。相反，使用可以让不管什么人“招供”的酷刑作为“证明”手段，捕风捉影，无疑还加上种种厌恶女人的性倒错乃至恋童僻行为，人们最终不能不相信更甚于摩尼教的恶的实体之存在。所不同的是恶的实体征服的不是无辜的牺牲者，而是刽子手、宗教裁判者和法官。这种集体疯狂持续时间之久，其所造成的恐惧之深，危害之烈，真是罄竹难书。只要有人告密，人人——不论是白痴、学者、男人、女人、儿童、老人，抑或天主教徒、新教徒、信徒和非信徒，都可能不明不白和没有任何甄别地被送上火刑架。
随着文艺复兴运动的开展，异端概念的适用范围缩小了。因为从严格的意义上讲，异端不能同非信徒或者其他宗教和教派的成员混为一谈。就西门其人而言，他之所以能被称之为异端，乃因为事先皈依了基督教。同理也可以用来解释犹太人在中世纪的特殊状态。在一切异端运动只要有可能都被统统消灭的同时，出于复杂的心理动机，犹太人既受迫害又被宽容。但近来的回忆录告诉我们，这已是明日黄花，20世纪的状况不再如此。出于类似的理由，我们可以说法国大革命之后传播的无神论不再是准确意义上所谓的宗教分裂派或者异端。1753年前后出现的《三个伪君子》断言，三个人——一个牧羊人（摩西）、一个郎中（耶稣）和一个牵骆驼人（穆罕默德）败坏了人类世界，诸如此类的书籍也不在异端范畴之列。这同样适用于弗里德里希·尼采（1844～1900年）的哲学著作。在尼采看来，必须超越基督教确立的价值，才能争取到自由和觅求新的伦理学。
尽管可以说异端的概念是同基督教的历史紧密联系在一起的，但不能不说同样的现象也可见诸于其他宗教。异端一词来源于希腊文"hairesis"，其含义是指采取这样或那样的行动、爱好、倾向，亦即选择，特别是通过投票或者选举来做出选择。所谓选择，即是分歧，但后者并非必然意味着冲突。事实上，"hairesis"乃是多样性之自然结果：不论是对于一种学说、一个哲学学派、一个文学流派或者一个政党的偏爱。从这个意义上说，我们的个人主义时代乃是异端胜利的时代。一旦这种选择是极端主义的，亦即排斥其他可能的选择的，那么"hairesis"就具有了冲突性的否定意义。人们所说的危险的政治宗派即是如此。不过，也应该承认这种定性反过来可能也会导致荒唐的迫害，例如罗马帝国时代对于基督徒的迫害。一旦一个宗教教条变成某个特定社会的规范，触犯或者以标新立异的方式解释这个教条，就有冒天下之大不韪的风险，触动这个社会的秩序或者冒犯强制推行适用于这个社会的规范的权威。于是，一切分歧均被视为异端。事实上，异端是同一个社会所享有的思想自由成反比的。理想地说，在一种健全的民主制度中，不会有异端（指其否定的意义）。
诚然，异端并非总是人类的福祉，特别是当他们具有狂热性之时。但历史也一再向我们表明，像德尔图良所说的那样：“需要形形色色的异端”。伽利略（1564～1642年）案即是其中最著名的例子，但当然不是绝无仅有的惟一例子。在近代前夜至20世纪初的“有益的异端”中间，应该特别提到布莱塞·帕斯卡尔（1623～1662年），巴卢什·斯宾诺莎（1632～1677年），戈托尔德·埃法莱姆·莱辛（1729～1781年），伏尔泰（1694～1778年）和卢梭（1712～1778年），以及俄罗斯小说家列夫·托尔斯泰（1828～1910年）和费奥多尔·陀思妥耶夫斯基（1821～1881年）。在陀思妥耶夫斯基的一部长篇小说《卡拉玛佐夫兄弟》中，宗教大法官不是对基督说他是最坏的异端分子吗？
1965年，宗教裁判所被教皇保罗六世（保禄六世）改组，变成了信理部。诚然，天主教会始终存在异见分子，例如孔汉思和欧根·德雷威尔曼等等。异见从某种程度上说存在于事物的本质之中，它成为一切制度的合乎逻辑的对立面。但实际上，用来维护正统学说的手段发生了根本改变。惟其如此，必须补充说明，对于异端的深入研究丝毫无损于像基督教这样的大教给人类在两千年生存中所能带来的积极的贡献。出于这种乐观主义的观点，应该祝愿它在现在的新千年中获得良好的机遇，用语义学家汉斯—乔治·伽达默尔的话来说，普世主义(oikoumene)不仅意味着基督教各个教派之间的和解，而且更重要的是意味着光照“整个人类世界”。
读者在阅读了这篇充斥假设和缺陷、惶恐和“论述异端的异端”的文章之后，也许会相信确有必要保障宗教自由，避免极端，提倡包容共生。
