论巴赫金的参与性美学文论范畴，本文主要内容关键词为：巴赫论文,文论论文,美学论文,范畴论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I01 文献标识码：A 文章编号：1000-2456(2003)03-0079-08
从巴赫金学术创作的实际和本文的研究视域出发，本文拟将巴赫金的全部写作主要分为哲学美学和文学理论与批评两个领域。巴赫金的哲学思想又分早期和晚期，其中，巴赫金的早期哲学美学成果主要是指巴赫金在1919年到1924年间的学术创作（注：这些著作包括《艺术与责任》（或《艺术与应答》1919年）、《审美活动中的作家与主人公》（或《审美活动中的作者与主人公》1920-1924年）、《论行为哲学》（1920-1924年）以及《文学作品的内容、材料与形式问题》（1924年）。其它涉及哲学的还有他20世纪20年代中期的康德哲学讲座和其它一些涉及宗教哲学的发言讲座等。），它们奠定了巴赫金一生学术研究的主导思想和方法，而文论部分则延续了巴赫金写作的全过程。
巴赫金在《论行为哲学》之后，把一生大部分时间投入到了文学研究领域。但是巴赫金的《艺术与责任》和《论行为哲学》中的哲学思想并没有就此停顿，而是在巴赫金此后的学术活动中延续了下来。这集中表现在巴赫金的早期哲学美学范畴和文论范畴明显的联系上。本文试图通过剖析巴赫金诗学的核心——参与性范畴的特点，探究巴赫金早期哲学美学与文学思想之间的深层次联系，从整体上理解巴赫金理论的价值立场。
一、巴赫金文学研究的哲学基础
在巴赫金看来，将艺术的视野局限在自身的领域内、追求形式上的完美或艺术家本身的创造的自由等都代表了艺术严重的危机。为此，巴赫金依次提出了文学研究的哲学美学基础、社会学方法和文化学方法等。
早在1924年的《文学作品的内容、材料与形式》中，巴赫金就指出，诗学应该以哲学美学作为基础：“没有系统的哲学美学作基础的诗学，从根本上便成为一种脆弱的偶然的东西。以系统观阐发的诗学，应该是语言创作美学。这一定义强调了诗学对普通美学的依赖性。”[1](p309)很多资料表明，哲学对巴赫金的意义不仅在于它是一门人文科学，而是渗透在所有专门研究中的一门科学工作（注：有这样一种看法，即巴赫金只是在涅维尔和维贴布斯克期间（1919年-1924年）才是一位哲学家。这种看法显然过于表面化了，实际上巴赫金包括文论在内的整个思想都是以哲学思想作为基础的，他的哲学家身份不在于撰写的哲学著作数量上的多少，而在于其哲学思想与文论的内在联系。）。在巴赫金看来，哲学是一门严格的科学。巴赫金在《人文科学方法论》中指出，“哲学开始于精确的科学性结束而另一种科学性初露端倪的地方。哲学可定义为所有科学的（以及一切类型认识和意识的）超语言。”[2](p380)另据柯日诺夫(Vadim Kozhinov)回忆，巴赫金有这样一段很有名的评说，“‘文学研究是一种中间的专业，要实践它，研究者必须或者是位艺术家，或者是一位哲学家，’这样才能‘把自己整个投入，把自己的灵魂整个投入进去’。”[3](p23)
但巴赫金以后又指出了社会学方法和文化学方法的重要性和必要性。沃洛希诺夫／巴赫金在1926年发表的《生活话语与艺术话语——论社会学诗学问题》中开宗明义地指出，“文学科学中的社会学方法几乎仅仅运用在历史问题的分析中，而所谓理论诗学问题，涉及艺术形式、它的各种因素、风格等全部问题，这个方法几乎没触动过。”[4](p77)。从整体来看，艺术其实也是一种社会交往，一种独特的交往类型。社会学诗学的任务就是“理解实施和固定在艺术作品材料中的社会交往的这个特殊形式”[4](p82)。而缺乏社会学的观点就无法进行任何文学研究。巴赫金强调了对作品内在的艺术结构进行分析时采取社会性观点的重要性。
晚年的时候，巴赫金在《答（新世界）编辑部问》中又指出：文艺学应与文化史建立更密切的联系（相对于文艺学的专业化）。
我们通常是依据作家当时以及不久前的过去（通常以我们所理解的一个时代为界）来阐释作家及其作品的。我们担心在时间上远离所研究的现象。然而事实上作品却植根于遥远的过去。
文学作品要打破自己时代的界限而生活到世世代代之中，即生活在长远时间里（大时代里），而且往往是（伟大的作品则永远是）比在自己当代更活跃更充实。”[5](p366)。
我们的理论思维所依赖的，是太短太短而且贫乏的记忆[6](p108)。
巴赫金关注文学研究和社会学以及文化史的联系和他对哲学美学的重视并不是矛盾的。社会学和文化史属于非审美世界的认识活动，而从审美活动的界定到它和非审美活动的关系，在巴赫金看来，本来就是哲学问题。
只有系统哲学以其自身的方法才能科学地理解审美的特殊性、审美同伦理和认识的关系，审美在人类文化整体中的地位，最后还有它的适用范围。对审美的理解，不能通过直觉或经验的途径从艺术作品中予以获取，那样的理解将是幼稚的、主观的和脆弱的。为了取得可信而精确的自我界定，审美必须与人类文化整体中的其他领域进行相互的界定。
应该在人类文化的整体中通过系统哲学来论证艺术事实及艺术的特殊性[1](p308)。
文化整体中诸要素的相互界定阐释，只是在系统哲学的整个认识活动中才有积极的意义。[1](p326-327)
巴赫金前面那段话针对的主要是当时的俄国形式主义对审美活动的过于封闭的内部研究（巴赫金称之为“材料美学”）。通过在整个文化领域对内容、材料、形式这些美学基本概念的考察，巴赫金不仅阐明了诗学的基本概念，还论证了认识、伦理和审美的相互关系。
真、善、美这三种活动都处于文化的整体中，既是独立的又互相联系，每一单独活动中都反射出包含了其它两种活动的整个的现实的存在，这决定了每一种活动都要面对一个被其它两种活动进行过价值评价的现实。在巴赫金看来，这正是艺术的生命力所在。
审美活动不同于认识和伦理行为（注：巴赫金认为，认识活动对现实是一种否定的态度，有着自身的规律性，这意味着认识活动不是孤立的，必然是在和其它认识活动及成果的联系中找到自己的价值。这使它在单个的行为中丧失了历史性，而艺术却因它的每一作品的独立的立场，天然地具有了内在的历史性。伦理活动对已经包含了认识和审美活动的现实，总的来说是一种应分的态度，同样含有否定因素。）的基本特点，“是它的易感性，积极接受的特性；审美行为所面临的、已经认识了的并由行动评价过的现实进入作品（指审美客体）之中，在这里成为必不可少的结构要素……生活不仅在艺术之外，而且在艺术之中，在其内部，而且保持着自己全部的价值：社会的、政治的、认识的等等价值”[1](p328)。审美活动的丰富的情感特点和巨大的包容性是它同人类的其它活动相区别的最根本的特点。审美活动本身于是被巴赫金赋予了一种生命的光彩。不仅如此，审美活动已经渗透到了人类的思维和现实中。人类的思维本身在巴赫金看来，也是具有审美性质的，就是说，人类经常“把应有的、规定的东西想象成已有的、已存在某处的东西”[1](p329)，这相当于人类把伦理上的想法转移到了审美层面，使之在一个新的整体中栩栩如生。巴赫金认为，这种倾向创造出神话思维，和形而上学思维也息息相关。现实也是审美化的。在讨论现实与艺术的关系时，巴赫金认为，不仅审美世界之外的现实或历史很大程度上已经被审美化了，就是说已经形成了各种杂乱的、还没有经过整理的含有价值评价的艺术形象，而且没有审美化的那部分现实，和审美世界真正相对立的、孤立的认识和伦理行为的现实，也“只有在审美直觉中才能成为具体的统一的生活或现实；而要成为应有的系统的整体，则只能是在哲学的认识之中”。因此，巴赫金总结道，“现实与艺术相比较，只能是某种善或真与美的比较”[1](p325-326)。
巴赫金对文化的整体上的关注早有萌芽，于是认识、伦理、审美这三种活动的关系在巴赫金的作品中经常呈现为相互交叉和转化，一个认识上的问题可以很快转化为审美问题，而审美分析则常常回到认识和伦理活动中寻找深层次的支撑。这样，当审美、认识及伦理活动同时被巴赫金从哲学角度，放置在整个人类活动的现实中进行分析时，巴赫金的视野就具有了某种动态的特点。就是说，他不是站在一个固定的观察点（比如说审美角度），来看待任何一个问题，而是很注意把这个问题中的诸要素放在整个人类活动的事件中观察，这使他往往得出了与众不同的结论（注：如巴赫金认为，“人们在责难一种新艺术与现实相脱节时，实际上往往是把这艺术与旧艺术、‘古典艺术’的现实相对比，误以为这是某种中性的现实……应时刻牢记，不可能有任何自在的现实，任何中性的现实来与艺术相提并论……我们自己须要了解这一点，须要弄清评价的实际方向。”［俄］巴赫金：《文学作品的内容、材料与形式问题》，《巴赫金全集·哲学美学》，晓河等译，河北教育出版社1998年版，第325-326页。）。
综合上述，可做如下结论：巴赫金的所谓社会学诗学和文化学诗学乃是一种基于巴赫金的早期哲学美学基础上的诗学理论，对这些诗学内容的剖析必须联系巴赫金的哲学思想才是真正忠实于巴赫金的思想整体的。
二、巴赫金诗学的参与性范畴的特点
巴赫金文学思想与哲学美学思想的结合点具体体现在其诗学理论中的文学形式范畴上。巴赫金的文学形式范畴概念是一种参与性范畴，它们是巴赫金从参与性精神出发建构文学活动的具体途径。
何谓参与性精神？人面临着两种非参与性的存在方式，一是满足于抽象理论的世界，放弃存在的责任，使理论和存在分离，知识仅仅是知识，理论上的各种框架指导甚至代替了实际的生活；另一种是“毫不承担责任地将自己交付给存在……沉迷于存在”，这“贬低了理论设定应有的主动性”[7](p50)。按照卡瑞尔·艾默生(Caryl Emerson)的说法（注：巴赫金的理论是有自身独特的气质魅力的，艾默生对巴赫金的思想一些抽象的描述传达出了一个独特的观察视角。他认为，相对于黑格尔派哲学家（索绪尔的语言符号学和弗洛伊德主义者可以看作是其后继）和相对主义者（和后现代主义有密切关系）的两种极端观点，“巴赫金的观点可以作为另一种选择，他认为，我们置身于其中的世界是一个潜在的形式。但是这个形式不是瞬间就能够实现的，它不是某种等待发掘的已经存在的东西。通过智力活动、工作和道德选择，形式的一些碎片得以出现，但是要生存下来，它们还需要一个生存培养的环境。可以说，巴赫金一生所作的最主要的工作就是消解‘系统或虚无’之间的抽象的对立分裂，因为它们排除了时间因素，贬低了个人努力。”Caryl Emerson.The First Hundred Years of Mikhail Bakhtin.New Jersey：Princeton University Press,1997,p.71.），巴赫金本人的学术活动就是对抽象理性的系统思想和相对主义两种思想的拒绝和修正，是为了消解系统和虚无之间的对立分裂的行为。在本文看来，这就是参与性精神和思维，目的是使人们能通过参与性行为解决现代文明的危机，即文化和世界的分裂，表现为理性、文化、生活的各行其道，其实质是对存在和世界的遗忘；在文学领域则通过对形式范畴的转变发掘出文学的参与性本质，从而解决文学艺术的封闭性危机。
参与性精神表现为一种充满情感意志语调的负责的行为，它的实质是个体性自我对存在的参与，存在因之成为事件，成为行为和应分之事，同时包含抽象涵义和实际的生活。巴赫金早期的行为哲学的核心就是参与性精神及其建构。行为是一种事件性的存在，即参与到“共在”（事件在俄文中含有“共同存在”、“共在”之义）的世界中，存在因此成为一种共在的存在，对话的存在。通过行为，参与性精神在存在和世界两个层面上凸现出来，前者它强调个体打破抽象理论的束缚，向事件性的存在（即我与你的世界）的回归，后者它说明个体必须以负责任的价值立场，在“我”与“他人”原则性区分的基础上建构世界。因此，在行为哲学中，巴赫金的着眼点主要围绕个体的“我存在中在场”（或我“于存在中无可回避”）论证行为何以产生、为什么等基本问题，而共在的状况和作用则到了他的文学研究中才得以展开。
参与性范畴是实际存在的、惟一的、含有强烈的情感意志语调的范畴。这些参与性的行为范畴在惟一性的过程里包含了作为发出者的“自我”、独特的情感意志语调以及把我和世界统一起来的结果。事件性因此不仅成为了存在的内在的规定性，也是巴赫金用来体验和描述建构过程的范畴本身的特点。参与性范畴在巴赫金的文学研究中则进一步表现出事件性、反物化的哲学内涵、以他人范畴为核心的范畴体系等特点。
1.文化整体视野下的大文学观和参与性思维上的审美事件性
巴赫金在具体理论问题的分析中发挥哲学分析的特点，在认识、伦理、审美活动相互影响作用的人类活动的整体性前提下讨论一切文学问题。巴赫金从来不将审美和文学问题限制在审美活动和文学创作本身。这决定了复调、时空体、话语体裁、小说性、怪诞现实主义、狂欢化体裁等巴赫金的文学范畴从根本上来说是文学和人类其它文化活动的关系的结合点。这种大文学观直接影响到了巴赫金文学思想的事件性特点。
从巴赫金的哲学美学思想看，巴氏文学研究的范畴都是在参与性思维基础上展开的事件性存在。拒绝将审美客体对象化，拒绝从主体、材料、语言等角度将审美客体进行抽象和实体化是巴赫金文学研究最根本的出发点。这个出发点来自他的参与性的哲学立场，即从反物化、事件性的角度看待审美活动，在“我与他人”的关系的基础上建立审美的事件性本质。巴氏在将文学和人类其它文化活动看作是一个整体的前提下，在文学研究中注意发掘出研究对象的关系层面，将审美活动事件化，而不是对象化。巴赫金认为，审美分析应该首先揭示审美客体蕴含的内容成分，但不是直接的从内容中分析出单纯的认识见解，而是从审美形式上揭示出认识和伦理的成分怎么建构为审美客体的内容。如作者与主人公的平等关系（复调）、话语、体裁研究等。可以说，从审美形式的各个方面考察文学和其它文化活动的交汇处（即边缘），并在边缘上还原文学形式概念的事件性面貌，是巴赫金文学研究的重要途径。原来仅仅局限于文学的某个内部功能的若干范畴，被巴赫金改造成了可以沟通文学和外部世界的参与性的范畴。这表现为范畴本身的人格化和道德化，充满了鲜明的情感意志语调；而且，最重要的是，这些范畴从审美活动的多个角度展现了审美的事件性本质，结果既无法被纳入既有的抽象理论的体系内，也脱离了作为范畴来源的现实的物质材料层面，成为了真正具有审美特性的参与性审美范畴。
这里需要注意的是所谓文化学转向的说法。持这种看法的人认为巴赫金在20世纪30年代中后期一系列体裁、小说研究成果，包括1940年完成的拉伯雷研究方面的博士论文，表现出了一种文化学转向。文化学转向的身世可说是颇为纠缠。布瑞恩·珀勒(Brian Poole)认为在这方面巴赫金受到了卡西尔的巨大影响[8]（注：布瑞恩·珀勒在掌握了大量第一手资料的基础上指出，巴赫金在1936年以前就开始阅读卡西尔，并持续到1938年之后，当时他正在写作教育小说并开始构思拉伯雷论。他细读了卡西尔的《文艺复兴时期哲学中的个体和宇宙》(Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy)和《符号形式哲学》(Philosophy of Symbolic Forms)的第二卷并作了笔记摘要。卡西尔在20世纪30年代早期达到了他创作的高峰，仅在1932年就出版了三本书：《歌德和历史的世界》(Goethe and the Historical World)、《启蒙哲学》(Philosophy of the Enlightenment)、《英国柏拉图主义的复兴》(The Platonic Renaissance in England)，这些著作对巴赫金研究小说和拉伯雷产生了深远的影响。正如珀勒所言，巴赫金不仅吸收了卡西尔著作的哲学思想，他还采用了卡西尔的方法，如历史主义方法，而这正是巴赫金早期哲学美学思想中所欠缺的。珀勒指出，卡西尔对巴赫金最主要的三部著作，歌德研究、教育小说研究和论拉伯雷，产生了重大的影响，并直接关系到了巴赫金决定转向体裁研究和对喜剧因素的重视，这也造成了巴赫金在拉伯雷论和前期的《长篇小说的话语》中对拉伯雷的分析论断的巨大差异。同时，巴赫金从时空体研究向拉伯雷小说的形象研究的转变与卡西尔的《符号形式哲学》的第一卷（论语言）向第二卷（论神话）的转变是平行同步的，等等。但在做了很多细致的对比分析以后，珀勒得出的结论是，巴赫金对从其他人那里吸收来的东西进行了再创造，并最终把所有的东西都融入了自己的思想中，化为了自己的东西。参见Brian Poole."Bakhtin and Cassirer:The Philosophical Origins of Bakhtin's Carnival Messianism",in Bakhtin/"Bakhtin":Studies in the Archive and Beyond,ed.Peter Hitchcock.North Carolina:Duke university,1998,pp.537-578.）。珀勒认为巴赫金的文化学转向集中地表现在他对体裁和小说的重视和研究策略上，但其实这种转向和巴赫金的其它研究之间并不存在巨大的差异，就是说，从巴赫金的哲学美学思想开始，将文学放在人类活动的整体中进行考察就是巴赫金的基本思路。无论是探讨审美活动内部的作者与主人公、主人公与主人公的关系，还是研究审美活动的外部体裁，他的焦点都在于发生在审美活动和人类其它活动间的边缘上的一系列价值建构。
巴赫金的体裁、小说研究和他的早期美学思想之间其实是有着明显的联系的。如在早期的《文学作品的内容、材料与形式问题》中，巴赫金曾试图区分开审美活动的建构形式和布局形式，前者是“从艺术上完成某一历史事件或社会事件……是审美个人的心灵与肉体价值的依存形式，是自然界（作为审美个人环境）的形式，是事件（表现为个人生活、社会、历史等方面）的形式”[1](p318-319)；后者“带有目的论性质、从属性质，仿佛带有某种不稳定性质，对它只能作纯技巧的评价，即看它能否圆满完成建构任务”[1](p319)。关系上前者决定着后者。而“一些最重要的布局形式（例如，体裁形式），在所实现的客体中都可觅得与之对应的重要的建构形式”[1](p318)。在某种意义上，我们可以说巴赫金在体裁和小说研究中把建构形式融会到了体裁形式的研究中，主要是从建构形式的角度来探讨体裁问题。这意味着巴赫金越来越把审美形式视为超越了被动的从属性质的能够参与到人类活动整体中的一种艺术建构形式。如巴赫金认为，“体裁具有特别重要的意义。在体裁（文学体裁和言语体裁）中，在它们若干世纪的存在过程里，形成了观察和思考世界特定方面所用的形式。”[5](p368)
在审美形式中考察世界的事件性的存在，在世界的事件性存在中确立审美活动的地位和特殊性，是巴赫金一直坚持的观点和研究方法。而所谓的文化学转向早已包含在巴赫金的基本立场中，只不过，随着巴赫金思想的发展和对卡西尔的阅读，这一立场越来越自觉并在论拉伯雷中得到了集中的体现。
2.形而上学基础上的文学形式观
应该看到，巴氏的思想是有着它的界限的，但这个界限不是在空间的对立，而是涵义上的对立，是遍布在巴氏讨论的各个领域内的物化和反物化的涵义上的冲突，是面对面的巷战而不是阵地战。这种对立可以列出的有抽象理论／行为、独白／复调、语言／话语、句子／表述、单声语／杂语等诸多范畴。研究中的一带而过或者讪笑于这种区分的简单和幼稚都恰恰过滤掉了对这种对立本身的研究（注：无论是接受还是置疑，大多数研究者们并没有真正探究这一对立的涵义和实际建构情况。前者如对话主义实际上并未说清楚巴氏整个理论的涵义上的立场和对话主义的关系，相反是以对话和独白的这一远为狭窄的对立范畴替换了巴氏的激烈立场。如果说巴氏的思想是“对话主义”的，那么它绝对是有着强烈的辩论色彩的——难道巴赫金不是我们曾见过的最善于进行论辩和最激烈的辩论者吗？巴赫金好辩，如果看不到这一点，那么对于巴赫金的认识不管是从什么主义出发，就是庸俗化的巴赫金“主义”。这个特点意味着，“对话主义”是有着某种鲜明的价值立场的——而不仅仅是坐在一个圆桌前的和颜悦色的所谓对话。对话怎么能成为“主义”呢？对话需要“主义”的支撑，而这个支撑点，只能在巴赫金的哲学思想中寻找。从反对者的角度看，他们完全没有总结、分析巴赫金对独自／复调、官方及民间文化的“简单化”研究的起源、过程和结果，没有看到巴赫金整个研究的哲学立场和方法，从而丢弃了进入巴赫金思想的各个路口，而将自己排除在巴赫金思想之外。）。
在巴氏看来，人类的认知活动不能只局限于熟知的、相当有限的理性知识领域，还必须参与到人类的整个活动中，否则就将陷入文化的危机中。可以说，巴赫金挑战的是整个人类的理性认识活动，在他看来，所谓科学的理性的认知揭示的仅仅是人类所有经验的一小部分——民间文化或其它人类文明视为边缘的文化现象中包含了许多当今人类文明所陌生的东西，如民间文化的形象体系的审美观念的全民性、节庆性和乌托邦性等。但抽象理论还蒙住了自己的眼睛，拒绝看到那些真实的可体验的人类活动方面，认为那些都是无关紧要的碎屑，不能构成对人类文明的书写。
从思维方式到目标的反物化的哲学内涵贯穿了巴赫金的文学研究。在巴赫金看来，真正的文学研究必须是一种当下的认识活动，它的对象既不是抽象出来的主题概念，也不是语言材料本身，而是二者在文学中的相遇领域即文学形式，最终，文学研究的目的是展现或提升文学表现社会思想意识的能力，而不是重复文学发现的社会现实内容或剖析语言的因袭创新特点。为此，巴氏扩大了被框定的范畴的界限，如体裁、语言、小说、狂欢化体裁、时空体、怪诞现实主义等等，并通过对文学范畴的改造复原了人类这些边缘的活动和感受，即将知识范畴改变成了参与性范畴。这意味着，知识性范畴要重新回到它的历史境遇中寻找与人类整体活动的结合点，所有的消极因素不得不发现它自己的积极参与世界的一面。范畴的非历史性因素在历史因素上强有力地生长并最终和前者融为一体，重新出现的这个文学范畴于是同时融合了历史性和非历史性因素，并成为一种思维方式。
巴赫金的文学研究最明显的优势和问题都在于形而上学思维对它的影响。前者使文学研究成功地摆脱了传统社会学模式和形式主义两种思路，造就了巴赫金文学研究的启示般的魅力；后者则体现在巴赫金的文学研究范畴本身的不够严谨和负担过重。诸如体裁、小说、杂语等文学范畴实际上超出了文学的领域，带有浓厚的形而上学色彩。这些参与性范畴的历史性存在和超历史性性质是合而为一，它们的根本价值立场是对物化的理论理性的反对。从巴赫金的文学研究来看，这种价值观最明显地表现在诸多对立的范畴上，如抽象理论／行为、独白／复调、语言／话语、句子／表述、单声语／杂语、史诗／小说、诗歌语言／小说语言、第一条修辞路线／第二条修辞路线、物化／人格化、官方文化和民间文化、严肃性／笑、小经验和大经验、小记忆和大记忆、暂短时间／长远时间等等。文学范畴形而上学化的结果不仅赋予了这些原本少人注意的文学范畴以炫目的生命力，同时也或多或少牺牲掉了这些范畴的专业特点和严谨性。围绕巴赫金的文学范畴展开的各种争论说明了这一点。
3.以他人范畴为核心的范畴体系
在参与性精神看来，这个世界是个等待建构的事件，而建构最基本的原则就是“我”与“他人”这两个不可混淆的价值中心。我的惟一性的建构原则决定了我和他人的关系的开始。我的惟一而不可重复的位置决定了我之外的他人的存在。他人是必然存在的，他人处于我的情感意志的参与性意识之中。从具体的行为意识的情感意志的角度，我和他人是全然不同的。这关系到我不可以推卸我的惟一性的参与性的责任，正如他人一样。我和他人的作为参与者的惟一性的立场保证了我与他人之间的区别。我从自己的位置上向他人展开存在的所有的价值特点，正如他人从他自己的位置上向我展开从涵义到时空结构的价值因素，在这种互相展开对话中，我和他人的存在被建构为事件性的存在，我和他人因为这区别参与到了存在即事件中。因此，巴赫金说，“现实的行为世界所遵循的最高建构原则，就是在我与他人之间在具体的建构上有着至关重要的区别。生活中存在原则上不同却又相互联系的两个价值中心，即我的中心和他人的中心；一切具体的生活要素都围绕这两个中心配置和分布。”“（这）可使涵义的统一性提高到事件的惟一性。”“每一个有道德的行为，无不在实现着这种建构上的区别”[7](p73.74)。
在巴氏看来，个体的道德事件的具体建构模式离不开他人的存在，现实世界和审美世界是以两个价值中心为原则建构起来的，即我与他人这两个不可混淆的价值中心，这是道德行为所必不可少的两个先决条件。我与他人的区分是巴氏所有理论的基础，在很大程度上，这意味着他人范畴对巴氏所有理论的统摄作用。正如“他人”的存在打破了“我”的封闭性和自足性，揭示出所有围绕“我”的幻象、谎言和物化倾向，巴氏重要的理论范畴都是在他人范畴的前提下建立起来的。
他人对巴赫金哲学美学及文论的重要意义在于，巴氏要藉“他人”的形象和话语克服仅仅建立在“我”的存在基础上的近代哲学和文学思想。理性主义哲学的基础是“我”的存在的自足，他人、世界都是围绕我的存在而建立起来的，这造成了世界和我的对立。理性主义把我的存在从世界中拔出，让他或者在日益贫乏的形而上学基础上枯萎变形，或者丢弃他在日常生活的废墟中使之随意沉浮。对于巴氏来说，道德哲学首先就是要提醒“我”：“我”还负有对世界的责任，我是惟一性的道德存在，我必须在专门的责任中贯彻整体上的责任即道德责任。通过行为，“我”可以重新获得与世界的统一感，“我”于是从日常生活的“物”的状态中觉醒，感到自己的人格的存在。其次，道德哲学通过“他人”的存在来唤醒“我”的责任感，巴氏的道德哲学其实可以看作是关于他人的哲学。人格的存在就是一种关系的存在，道德的涵义不是让他人和我一样，让他人在我的面孔下生活，而是在我与他人的严格区分中让他人保有他人的面孔；假设没有他人的存在，道德因素就无法发挥其建构现实世界的功能，更无法打破“我”的冷漠与沉沦，即抽象理论对人的贫乏化和人在日常生活中的失落，二者都是对他人的遗忘。道德哲学就是差异性的哲学，就是在我与他人的关系建构中恢复人的人格性存在的自由之路。
他人的形象和话语改变了文学形式范畴的自足属性。文学语言、艺术结构、时空结构、体裁等都是参与性范畴，或属于他人的文学范畴。巴赫金的文学形式范畴都建立在巴氏的道德哲学的基础上，都含有一个人格化、关系化或者说他人化的道德主体形象：文学范畴的他人化即是文学形式范畴的人格化，而人格化意味着在关系中存在和生长。从复调、杂语、时空体、小说性、话语体裁、到物质—肉体形象等，巴氏的文学范畴最大的特点即是它是建立在他人范畴上的人格化、事件性的文学形式范畴。每一种文学形式范畴都成为了可以独立思考的关系主体，这意味着它们必须抛弃文学的“我”的属性，即不承认文学是自足的存在。文学是对世界的参与，这种参与不是文学的一厢情愿，而是文学的根本属性，这一点尤其表现在文学的形式范畴上。
他人范畴是巴氏建构文学诸范畴的核心因素，它主要在两个层面上实现对文学的事件性建构，即破坏已有的符号与意识形态的联系、以及建立符号与参与性精神的新联系。
他人范畴体现在巴氏的文学研究的全部过程中。它是复调的保证，他人范畴是复调理论所展现的主人公的自我意识、思想以及语言的对话性的前提；他人范畴的存在决定了语言的自我意识的出现。正是因为他人范畴，语言意识到了与思想的惯常的联系的独断性，回到了杂语状态中，而这孕育了长篇小说的出现；对于巴氏的体裁研究来说，如果不是他人范畴，话语不可能意识到它的人类学性质，话语的历时性和人类学研究直接根源于巴赫金对现代社会中他人范畴的缺失的领悟；表述的典型形式在他人范畴的激励下对人类整体的语言活动进行了全面整合与分类，言语体裁学的诞生不仅使体裁获得了新内涵，而且将巴氏的拉伯雷研究的基础移置到了他人范畴的领域（世界）：文学活动仅仅是人类话语活动的一小部分，必须从广阔的人类文化活动领域来认识文学活动；他人的缺失是人类文明失落人的外在性形象的根源，人因此丧失了与世界的最本质的联系（注：在本文看来，巴赫金的体裁研究之所以频频指向希腊时期，就是因为当时人的内在和外在方面或者说我的范畴和他人范畴还没有分离，同时期的文学体裁也因此同时是人的内在性和外在性发展的起点。）。狂欢化理论的一大特色即是对拉伯雷作品中的人的外在化形象即躯体的高度肯定：人的外在化的过程就是自我通过物质—肉体形象颠覆世界旧秩序，达到与世界的新的统一的过程；巴氏后期的观点走向了语言的哲学人类学领域，这期间，他人范畴的作用更为加强：巴氏晚年对人文学科的现状和哲学基础的思考，对理解的形而上学评价等都浸透了他人范畴的影响。应该说，杂语、体裁、小说以及时空体都是巴氏在他人范畴的基础上找到的审美世界的具体建构方法、途径。从这些范畴本身来说，因为他人范畴的存在，这些文学范畴得到了翻天覆地的改造：它们不仅成为巴氏最忠实的参与性范畴，而且已经变成了一种思维方法。巴氏是在用杂语、体裁、小说和时空体思维，而不仅仅是应用。
巴赫金理论范畴本身呈现出某种杂语式的特点，范畴之间的互通有无使得巴赫金的每一个范畴都蕴含了其它范畴的影子，或者套用巴赫金的思路，则每一个范畴都在与其它范畴的对话中存在。这方面特别明显的就是巴氏文学和语言学研究中的范畴与他的哲学美学范畴之间的联系，如他人和他人语言在几乎所有巴氏的重要理论范畴中都是一个不可忽视的重要因素，其它如外位性、参与性的语言、时空结构等是贯穿巴氏学术生涯的重要范畴。这种联系在很大程度上说明了巴赫金学术研究的整体性和统一性。从任何一个巴氏早期的哲学美学问题出发，几乎都能发现其在巴氏后来的理论研究中的一以贯之的延续。从根本上来说，这种延续是建立在巴氏哲学思想对文学理论的统摄基础上的。就是说，虽然不存在某些范畴在地位上高于另一些范畴的现象，但巴氏思想中的核心范畴是从他的哲学美学思想中发源的。不能正确地把握这一点，势必将限制对巴氏思想的整体认识。
巴氏文论范畴间的关系是错综复杂的。如说话人形象是杂语在小说中的物质化，语言形象中则叠印着说话人的形象……从话语对话性到杂语的对话性以及小说的杂语性，话语、杂语、小说这些范畴之间的亲密关系实际上体现出巴氏理论一个值得注意的现象，即巴氏的诸范畴之间无疑有着一种相互促进的关系，一个范畴的发展经常影响到其它范畴。如话语体裁范畴本身就融合了杂语和小说范畴的涵义，后两个范畴拓展出话语的历时性和社会性的一面。但在实际的巴赫金研究中，这些范畴和范畴之间的内在联系却往往在强调某个范畴的研究中被忽略掉了，或者在相互比较权衡中陷入矛盾而不能全面把握巴赫金的主体思想，而最为流行的对话主义之说则是对巴氏诸范畴的折衷平衡式的描述（注：在本文看来，以最基本的言语单位为核心的对话主义仅仅是巴氏范畴的普遍特征的描述性说明，而不具备阐释巴氏思想的能力。正如对话关系是有待巴氏的话语理论进行阐释的语言的众多关系中的一种，对话及对话主义也需要从巴氏的思想整体出发做更为详实的辨析。为何要对话呢？不从这个问题出发，对话主义就丧失了原动力，而仅仅意味着对日常对话模式的模仿。看似明白的对话和主义实际上是缺乏涵义上的说明和理论保障的，而涵义模糊的对话和对话主义又怎么能概括巴氏的理论呢。从巴氏的语言学和文学研究看，语言和思想内涵的关系实际上就是对话主义的起点。对话主义实际上包含两个层面，第一是一种怀疑主义精神，它是对话主义的前提。首先要打破对语言的权威地位和真理形象的坚信不移，倘若没有对既有的语言和思想的关系模式的怀疑，对话就仅仅是日常生活中的对话，不传达任何新鲜的争论性的思想，而只是一种重复和需要，易言之，此时，对话“主义”是不存在的，有的只是一种独白，是人们对占统治地位的社会集团思想的臣服和迎台。第二是一种参与性精神，参与性精神是对话主义的保证。打破了语言和思想的统一性的话语陷入了杂语状态，对待杂语或者说他人话语的方式取决于参与性精神的有无，参与性精神在这里意味着语言对社会意识的真正的责任感。只有具备参与性精神的范畴才能积极引进杂语即他人话语，发掘出话语中的参与性精神，形成平等对话的结构。换句话说对话主义是在对话语本身的怀疑基础上的人类活动（包括文学活动）的参与性。）。
巴赫金文学研究因此可以说是一种哲学视野中的文学研究。从这里出发，也许能解释一个许多巴赫金研究者都会遇到的所谓“巴赫金之谜”：巴赫金“一方面相当重视历史的变化发展线索，因为体裁扎根于那些无历史记载的遥远的过去，并有着模糊和混合的起源历程；另一方面，巴赫金又坚持某种不同和区别，坚持某种东西的绝对的、创造性的新”[3](p99)。这一矛盾在论陀氏诗学的著作中同样有所表现。如果从文学研究本身的历史性出发，如果仅仅把巴赫金看作是一个历史诗学的倡导和实践者，这一矛盾是难以理解的；但如果回到巴赫金的哲学思想，回到作为思想家的巴赫金，巴赫金文学研究中的这个特点则恰好说明了他的早期哲学美学对其文学研究的巨大影响。巴赫金的文学研究是对文学的参与性本质的开掘和建构，即他总是回到人类活动的整体上来寻找文学发展的真正的事件性本质，并将这种事件性本质与文学的对象性的、物化的特点区别开来，实现文学对存在和世界的回归。这就是说，任何文学形式范畴都将回到它的历史发源地重新获得参与性的哲学内涵，即在对世界的参与中实践存在的人格化、事件性本质。巴赫金的文学范畴的事件化的过程注定了它们同时具有历史性和超历史性特点。
如果将仅仅在某个专业型学科内耕耘称为正统的学术研究路径的话，那么巴赫金就不是一个传统意义上的人文学科的研究者。在这个意义上讲，俄国（前苏联）学术界对他的长期冷遇以及巴赫金对此的安之若素是有道理的。就是说，如果我们接受巴赫金自己的说法（“我是一个思想家”），那么巴赫金的遭遇或者说其不合时宜有其内在的原因——长期在学术界之外思考超越专业学科范围的问题，应该说，这是大部分思想家的共同之处。
收稿日期：2003-02-16
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