自由的敞开与权利的“延异”——海德格尔的自由观及其启示意义，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,自由论文,启示论文,权利论文,意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
自由问题一直是海德格尔所关注的主题。从更广义的角度说，海德格尔的整个哲学体 系都是对自由的诠释，无论是前期的《存在与时间》中关于此在及此在生存状态的现象 学描述，还是后期对语言、艺术本源的追问及对技术的反思等等，其实都可以看作是对 自由的不同层面的意义的揭示或开启。相形之下，他专门讨论自由的文献只是为人们理 解其自由观提供了切入点而已。
要把握海德格尔的自由观，必先了解海德格尔的此在概念。这不仅是因为此在是其整 个哲学的核心所在，而且在于这一概念集中体现着海德格尔在这一问题上的运思方法。 此在的存在论结构与其自由观之间乃是一种相互映射的关系。此在的属性意味着自由的 “自身性”，自由总是此在的自由，本质上是此在的自身运动，“此在按其可能性而言 就是一个自身，而且后者实际地向来符合于它的自由”；(注：海德格尔：《路标》， 孙周兴译，商务印书馆，2000年，第203页。)此在的处身性或在世性决定了自由的境域 性，使得自由在“空间”上的展开即是存在者的敞开；而从此在生存过程的绽出性与开 放性角度来领悟，自由则体现为无限超越性——既是对存在者的超越，更是对自身的超 越；同样，作为这一过程展开的自由也离不开主体自身的领悟……因此在很大意义上可 以说，只有理解了海德格尔的此在及此后关于存在问题的思想，才能把握其自由观的精 髓与实质，反之亦然。二者是相互成就的。
当我们说，在海德格尔那里，应该基于对此在的理解来领悟自由，并不意味着自由只 是作为此在的人的某种特性或成果。相反，与传统的各种自由观不同，对海德格尔来说 ，只有从自由出发，才能理解人的一切。“绽出的自由作为真理的本质并不是人固有的 特性，倒是人只有作为这种自由的所有物才绽出地生存出来，并因而才能有历史。”人 并不把自由“占有”为特性，恰恰相反：“是自由，即绽出的、解蔽着的此之在占有人 ，如此源始地占有人，以至于惟有自由才允诺给人类那种与作为存在者的存在者整体的 关联，而这种关联才首先创建并标志着一切历史”。(注：海德格尔：《路标》，第220 、219、192、198、214、220、197、203、159页。)
在传统的主体性自由观中，总是从人的意志出发来理解人的自由活动，将自由归结为 自由意志，看成是单纯主观意愿或本性的体现，在卢梭、康德、黑格尔那里无不如此。 海德格尔追问的结果是，这种从现成的某种特定意愿或意志行为出发来理解的自由，依 然缺乏存在论的根基，因为所谓意愿本身也是自身与世界缘构的结果，在它的背后还有 着更本源的“根据”。那种构成一切自发性之基础的“自身的自身性”本身就包含在超 越之中：“唯由于这种自由构成超越，它在生存着的此在中才能显示为因果性的一种别 具一格的方式。而作为‘因果性’的自由的解释却首先已经活动于某种特定的关于根据 的领悟之中了”，作为超越的自由，乃“是一般根据的本源。自由乃是向着根据的自由 ”。用海德格尔后期常用的术语来说，自由即是人的天命，人必然要被自由所驱动和召 唤，也正是因为自由才成就了人。无论是处身性的超越，还是筹划着的超越，此在的超 越本身就“源出于此在之有限自由”。(注：海德格尔：《路标》，第220、219、192、 198、214、220、197、203、159页。)
这种“本源性”，对此在而言即体现为其“自身性”，而从更深层的意义上说，就是 “存在”本身。这意味着，自由在海德格尔那里，具有“最终的源始”意义，毋宁说它 就是此在的存在过程本身。正如通过人这种特殊的存在者来显现并领悟出存在一样，自 由也通过作为其主体的人来得以展开并获得领悟。之所以说“真理的本质乃是自由”， 其根本的含义也在这里。自由不在于真理的获得即所谓对必然的认识，不应该从真理出 发来认识自由问题，恰恰相反，只有基于自由才能真正理解真理。“因为自由首先已经 被规定为对于敞开域的可敞开者来说的自由了”。“这种存在之领悟才使‘为什么’成 为可能。而这就是说，它已经包含着对于一切追问的最初和最终的源始答案”。(注： 海德格尔：《路标》，第220、219、192、198、214、220、197、203、159页。)这一“ 源始答案”，正是我们理解海德格尔自由观的基点。
二
1、自由的超越性与人的生成
作为天命的自由并不存在于此在的生存过程之先或之外，它就存在于此在的生存过程 之中，反过来，此在的生存过程也正是它的显现和展开。“自由作为超越把作为能在的 此在置于可能性之中”。(注：海德格尔：《路标》，第220、219、192、198、214、22 0、197、203、159页。)
所谓超越沿着两个层面展开。其一，是“空间”意义上的相对于存在者的“处身性” 超越，即对存在者有所作为，向着世界的超越。“人之此在作为‘空间’上生存着的此 在，除其他可能性外也具有达到对某种空间性的限制或鸿沟的空间性‘超逾’的可能性 ”。(注：海德格尔：《路标》，第220、219、192、198、214、220、197、203、159页 。)这既是对存在者的“空间”上的超越，也是人的生存活动本身的“空间”上的超越 或拓展，正是这种超越使得此在的生存成为可能。所谓的“作为”不仅仅是纯粹理性直 观性的认识，更不是像流俗的自由观所主张的那样，是对存在物的掠夺和征服，而是二 者的相互成就和升华，实质上是对传统的主体与客体之间的分离与对峙的超越。
其二是时间意义上的“筹划着的超越”，它源于其“自身性”，是对自身的超越。此 在在对存在者有所作为的同时，也对它自身有所作为，因此，“超越建构着自身”乃是 超越的更深层的涵义所在。“唯当此在在缘故中超逾‘自身’，此在才能够以此方式向 着作为它本身而存在”。“此在之有限性的本质却是在作为向着根据的自由的超越之中 揭示出自身的”。从这个意义上说，自由即意味着超越，意味着主体的生成，“只有揭 示了超越，我们才有可能去规定何谓‘主体’、何谓‘主观的’”。对此，海德格尔明 确告诫人们：“超越是不能通过一种向客观之物的逃遁而获得揭示和把捉的，而唯一地 只能通过一种必须不断地更新的对主体之主体性的存在学阐释而得揭示和把捉”。(注 ：海德格尔：《路标》，2000年，第190、204、185、189、191、217、204、221、218 、216、217、186页。)所谓人的“主体性”既由此而成就，也只能从这个意义上来理解 。
在这里，此在与自由通过超越形成一种相互映射、相互成就的对应关系：一方面，此 在由于其超越性而得以自由地展开生存过程；另一方面，正因为能自由地超越，此在才 成为一种能在。就其实质而言，三者乃是三位一体的、在此在的生存过程中生成而敞开 地统一的。海德格尔有一段话集中揭示了这种统一关系：“向着世界的超逾乃是自由本 身……在这种超越着的向缘故的自身呈递中，发生着人之中的此在，以至于人在其生存 之本质中承当自身，亦即能够成为一个自由的自身……唯自由才能够让一个世界对此在 取支配作用并且让一个世界世界化”。(注：海德格尔：《路标》，2000年，第190、20 4、185、189、191、217、204、221、218、216、217、186页。)
毫无疑问，与此在的生存是一个无限的生成过程相对应，自由就更是一个无始无终、 无限开放的绽出过程，“让存在，亦即自由，本身就是展开着的，是绽出的。”它不受 限于任何具体的形态，也绝对不能以某种有形、静止、僵死的结果来规定和度量。也正 是这一点，决定了自由总是积极的、无限“敞开”的过程。自由的敞开性使得人永远是 待完成的。“既然人作为生存着的超越超溢入诸种可能性之中，人就是一种遥远之生物 了”。(注：海德格尔：《路标》，2000年，第190、204、185、189、191、217、204、 221、218、216、217、186页。)他不可能具有任何先定或确定的本质，他的本质即是他 的未来。这一点，与萨特的自由观有着异曲同工之妙。
2、“让存在者存在”：人的到场与世界的解蔽
自由原本是不能定义的。如果非要为自由赋予某种规定性，那么海德格尔的回答是： “自由乃是绽出的、解蔽着的让存在者存在”；“自由乃是参与到存在者本身的解蔽过 程中去”。(注：海德格尔：《路标》，2000年，第190、204、185、189、191、217、2 04、221、218、216、217、186页。)
这种所谓“让存在者存在”，实质上即是自由超越过程在空间上的展开，所不同的是 ，前者体现于时间之维，而后者则是空间维度上的体现，且最终也必须归结于时间的维 度。世界作为此在所缘构的整体，是通过此在而被带到此在自身面前来的。当此在置身 于存在者中间并与存在者相对待之时，所谓此在对其可能性的源始筹划、所谓“此在超 越”也就意味着多重意义上的世界的形成：在自身超越的同时，也让存在者一起显现出 其存在性，即存在或曰敞开起来。“向着敞开域的可敞开者的自由让存在者成其所是。 于是，自由便自行揭示为让存在者存在”。(注：海德格尔：《路标》，2000年，第190 、204、185、189、191、217、204、221、218、216、217、186页。)
“让存在——即让存在者成其所是——意味着：参与到敞开域及其敞开状态中，每个 仿佛与之俱来的存在者就置身于这种敞开状态中”。一方面，人通过自己的到场，参与 到存在者之中，并对存在者有所作为，使存在者、世界得以显现、敞开出来，而另一方 面，人与其能动的历史性活动及其成果最终也通过相互调谐而被嵌入存在者整体之中， 因此也是人自身的彻底敞开。历史性的人的每一种开放性活动都总是对此一或彼一存在 者有所作为，都体现落实为“让存在者存在”；“而且，唯当这种原始历史即超越发生 时，亦即具有‘在世界之中存在’之特性的存在者侵入存在者之中时，才有存在者自行 敞开的可能性”。(注：海德格尔：《路标》，2000年，第190、204、185、189、191、 217、204、221、218、216、217、186页。)一切存在者，包括最广义的自然，倘若没有 机会进入一个世界，就绝不能成为可敞开的。换言之，如果不是筹划着的此在作为筹划 者置身于非此在式的存在者中间而存在，则后者就依然处于被遮蔽的状态之中。
所谓“自由构成真理的本质”的涵义，在这个层面上便体现为这种“让世界、让存在 者敞开”，“世界的解蔽”。“着眼于真理的本质，自由的本质显示自身为进入存在者 之被解蔽状态的展开”。所谓参与到存在者之中也就是参与到存在者整体本身的解蔽过 程之中，领悟出存在者的存在：“所谓绽出地生存就意味着：一个历史性人类的本质可 能性的历史对人来说被保存于存在者整体之解蔽中了”。(注：海德格尔：《路标》， 第220、217页。)“在这一番‘在’中，此在自始即要自由地对在者之无蔽开放、对待 、适应，这才是天地与我并生、万物与我为一的‘我在世’中的真正的自由，也才是真 理的本质、真理的根据”，而所谓历史也即“是在者整体在其去蔽过程中与此在自由的 对待浑然一体的发展情况”。(注：熊伟：《“在”的澄明——谈谈海德格尔的<存在与 时间>》，《读书》，1987年第10期。)熊伟先生的这一论断堪称是对海德格尔自由观的 精辟总结。
3、自由在于人的领悟
此在生存的过程就是它的领悟过程，对存在的领悟本身就是此在的存在规定。在其生 存的展开过程中，此在既领悟着世界，也基于它本身的可能性来不断领悟自己本身。“ 领悟，作为此在的展开状态，一向涉及到在世的整体。在对世界的每一领悟中，生存都 被一道领会了，反过来说也是一样”。(注：海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译 ，三联书店，1987年，第186、176页。)通过领悟，此在筹划自身，并在领悟的展开状 态中使生存的意义得以生成。因此，从最终的意义上说，理解和解释构成人的存在的最 根本的方式和特征。“这个此之在本质上就是领悟”。(注：海德格尔：《存在与时间 》，陈嘉映等译，三联书店，1987年，第186、176页。)
同样，自由也最终离不开主体的自我领悟。既然领悟决不仅仅只是针对世界而言，更 是向着生存活动自身内在地展开，所谓“此在在世”、存在者的敞开解蔽、自由的超越 都是通过领悟而实现的——“超越”、“敞开”离不开领悟，总是通过领悟而“超越” 、“敞开”。动物之所以没有“生存”，动物的活动之所以不属于自由，就在于不能领 悟。在既对存在者也对自身的超越过程中，“这种原始运动与我们一道实行着自由，并 且因而‘给予我们领悟’，亦即作为源始的世界内容端呈给我们。这种世界内容它愈是 源始地被建基，此在之心灵便愈是简单在行动中切入它的自身性”。
领悟是通过语言而进行的，这就使得领悟既具有本己的特征，又置根于大地之中。它 不仅在特定的境遇中、而且总是从特定的“前理解结构”、即特定的历史传统出发而展 开。“语言是存在之家，人就在其中居住着绽出地生存，而这是由于人守护着存在之真 理而归属于存在之真理”。(注：海德格尔：《路标》，第392、415页。)既然语言是存 在之家，也就同时是自由之家。而语言是置根于大地的。从这个角度说，所谓此在及其 自由的展开又决不局限于单纯的个人，本质上乃是存在的显现。
三
在自由思想发展史上，海德格尔的自由观无疑具有特殊的意义。作为颠覆、消解传统 形而上学的成果与体现，这种从本源性、境域性与生成绽出性的层面阐发的现象学自由 观使看似有限的人的自由最终得以无限彻底地敞开。自由再也不只是主体所具有的一种 特性，而是作为此在的人的天命所归，是人得以生成的根据，“在绽出之生存中，人就 离开了形而上学的home animalis(动物的人)的区域”；(注：海德格尔：《路标》，第 392、415页。)“让存在者存在”，“参与到存在者之中”，意味着自由也不仅仅局限 于主体的藩篱，而是天、地、神、人相互映射的无限境域，是天地与“我”并生、万物 与“我”合一的完全敞开的自由。正是在这种超越的自由中，一直困扰传统哲学的所谓 主体与客体、人与世界、个人与群体的分离与对峙悄然冰释。与萨特的所谓自由本体论 相比，海德格尔的自由观更堪称是自由本体论——一种有着存在之根的自由本体论，一 种存在意义上的、完全“道”化的自由观(尽管二者之间实质上不乏相通之处)。这种真 正的自由本体论“有意识地去探讨自由本身(存在本身)而不是被某种观念规范了的自由 (存在者)的生存方式。既承接了西方近代的求自由的精神，又深刻意识到自由本身的纯 构成性，因而能从方法上更准确地切入这似乎用不能被有意义地思想的非现成者”。( 注：张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，三联书店，1996年，第351页。)因而研究 者们常常将其与中国的道家、佛教的缘起说或禅宗加以比较互释。这种“对自由之本质 的更为源始的描绘”，对于深陷工具理性的牢笼难以自拔、因执著于各种存在者而越来 越远离“诗意的栖居”的当今人类来说，无疑展示了新的希望。
海德格尔的自由观不是一个孤立的现象，而是一个标志，它开启了一种通过不断消解 传统形而上学基础来重新认识一切人类价值的哲学文化趋势。沿着这一方向，哲学解释 学、解构主义等后现代思潮从不同的进路进一步对人类价值的形而上学基础展开了更彻 底的清算，其结果，在带来相对主义、虚无主义阴影的同时，将人与人的自由从单纯主 体性和主客二分的困境中彻底解放出来，使之得以无限地敞开。它明确地预示着：自由 之为自由，注定是积极的、无限的，它总是力求超越一切存在者而永远不会束缚、凝滞 于某种具体形态，更不会甘于与外在对象、异己之物的分离与对峙。一切既有的自由成 果都必然会转化为妨碍自由进一步发展的羁绊。只有沿着这一理路，破除传统形而上学 运思方法的局限，才有可能使人的自由不断超越出各种存在者的可能束缚，趋向无限的 境域。
对我们来说，海德格尔这种存在意义上的自由观及其所体现的趋势则具有另外一种深 刻的启示意义：它以彻底的姿态将一个一直内在隐含着的问题向我们明确揭示出来，那 就是自由与权利(或更确切地说自由的具体体现形态)之间的差别与矛盾问题。
正如海德格尔反复强调的那样，所谓“存在”乃是“确定的完全不确定者”，是一种 真正的“无”。“一旦超出这个严格的意义上的最具有普遍性的‘存在’概念之外，就 不再有任何东西可以用来进一步规定这个存在本身了。在这一最高的普遍性面前人们不 得不无所作为”。(注：海德格尔：《形而上学导论》，熊伟等译，商务印书馆，1996 年，第78、40～41页。)在海德格尔那里，正是通过“空间”上将人完全“境域化”于 世界之中、时间上将人作为“超越性的能在”而彻底地抛入“生成”过程之中，才使自 由在“空间”上成为天地与我并生、万物与我合一的人与存在者的浑然一体，在时间上 成为永远不在场的无限敞开过程，而且蕴示着，只有不再为存在者、为“有”所困，而 成为“无”，才能使自由实现彻底的敞开。在这样的视域之下，所谓个体的人作为自由 的主体便实质上失去了独立性与实体性，完全被消融、濡化于世界和赫拉克利特式的“ 时间之流”之中。这样一来，这种不拘形相、无执无碍、以圆融统一为旨归的自由如何 贯彻落实为权利?它会不会导致对权利的“超越”和“延异”?当然，海德格尔本人并非 为了揭示这一矛盾来思考自由问题，但由此所显示的自由与权利之间的差异与矛盾问题 则是不容否认的。这种差异与矛盾不仅仅在于概念的意义域或逻辑层次上，而且更重要 的是在致思方向上开始呈现出相互背离的趋势。
与以消解形而上学为动力的自由观不同，政治哲学意义上的权利观恰恰是以海德格尔 所要解构的形而上学运思方式为基础的，因为权利自始至终都是一种在场的“存在者” 。如果说自由为“道”的话，权利便是其“肉身化”的体现。“肉身化”的权利必须有 “肉身化”的主体即独立的、实体化的人或群体为依托，与特定时空中的作为“限有” 、“定在”的人相对应，任何“无化”的主体都不可能真正承载权利；“肉身化”权利 总是与分析精神相联系，蕴涵着“我”与“他”、自我与他人、社群、国家之间空间上 的分离、差异与对峙，在这一意义上，权利必然意味着个人的独立性，意味着空间与界 限：“自由总是参照三个方面的因素来解释的：自由的行动者；自由行动者所摆脱的种 种限制和束缚；自由行动者自由决定去做或不做的事情。”(注：罗尔斯：《正义论》 ，何怀宏等译，中国社会科学出版社，1988年，第191—192页。)更进一步的是，权利 还必然预设着一种普遍、确定且能够加以分析的关于主体的本质(需求)，即以“常人” 作为其得以确立的基点，否则，权利不仅空无所指，失去其应有的内涵，而且不成其为 普遍的权利。“上帝扎根在人类心中和刻在他的天性上的最根本和最强烈的要求，就是 保持自己的要求，这就是每一个人具有支配万物以维持个人生存与供给个人使用的权利 的基础”。(注：洛克：《政府论》上篇，商务印书馆，1995年，第76页。)从洛克直到 罗尔斯、诺齐克，自由主义的思想家们在关于个人的实体独立性及内在要求的普遍性、 客观性的认定方面基本上是一致的。从道德上将这种普遍欲求确立为正当，进而从法律 上加以确认和维护，就是现实的权利。离开了这一基础，不仅自由无从落实为权利，甚 至连权利意识也难以形成。近代西方社会从自由向权利的落实过程，与其理论思维上的 经验论、形而上学的本体论与分析方法的勃兴正好同步，决不是偶然的，二者之间实质 上有着内在的逻辑联系。
这种差异和矛盾本身并非海德格尔所导致的，它一直隐而不显地蕴涵于人类的历史与 文化之中，海德格尔的自由观只是使其鲜明地凸现出来而已。正是在共享的形而上学基 础上，古典自由主义的思想家们理所当然地将自由与权利视为一体，或确切地说，是在 权利的基础与意义上、像确立权利一样来理解、阐释自由。在近代西方历史中，二者曾 经是相互协同一致的。但随着历史的展开和人类认识的深化，二者的差异与矛盾便开始 逐渐显现出来。贡斯当的所谓古代自由与现代自由之分、伯林的两种自由概念以及国内 学术界关于文化自由与政治自由之别的种种理论，其实正是这一矛盾的反映，是源于对 这一矛盾的不同程度的认识而做出的防守性解释。从某种意义上说，当代社群主义与自 由主义论争的核心也正在于此。就自由而言，当代社群主义对自由主义的批判决非无的 放失，它不仅揭露了自由主义所谓先行的个人、“我”的虚妄性，而且揭示了由于立足 于这种孤立、自足的个人必然使人与人、人与社群日益趋向分裂冲突，同时使自由趋向 片面化和平面化的缺陷；反过来，就权利而言，如果将社群主义的立场和方法进一步贯 彻下去，将自由彻底“处境化”、“历史化”，又势必将威胁到权利得以确立的根基。 很显然，这样的矛盾或挑战不是仅仅在自由范畴之内进行所谓的区分便能有效地回应的 。
之所以提出这一问题，主要是基于对这一方面我们自身理论研究状况的思考。长期以 来，在古典自由主义思维模式的影响下，我们一直不加辨析地将二者混为一谈，以至在 很多问题上陷入了自相矛盾的困境：要么以西方文化价值体系中的某一极为尺度，像黑 格尔当年那样，认为中国文化中本来没有自由资源，甚至中国人的历史活动本身都没有 自由可言；要么坚持中国文化特别是在以庄子为代表的道家理论中有着丰富的自由思想 资源，然而却无法解释为什么如此丰富的自由思想却始终未能生发出权利的主张……也 许是为了解决这种矛盾，人们急切地引入诸如伯林的“两种自由概念”等“新”的理论 ，展开“新”的解释，得出了中国文化特别是儒家文化只注重积极自由而缺乏消极自由 的结论。结果不仅原问题依然存在，而且无意中更进一步遮蔽了问题的实质，且引出一 系列新的难以解释的问题。正因为如此，海德格尔的自由观对我们尤其具有警示意义， 启示我们应该从一个更深的层面上来认识这一系列问题。