有无之境：价值论美学辨析，本文主要内容关键词为：价值论论文,美学论文,有无论文,之境论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
同昔日那种学派兴旺、新见迭出的盛况相比，今天的美学界早已是门可罗雀，各种旧论新说纷纷偃旗息鼓。但尽管如此，将“美”归之于一种独特的审美价值的“价值论美学”观，不仅成了当今美学领域的最后一道风景，而且在某种意义上多少还为日趋衰退的现代美学，赢得了一份迟到的尊严。所以，不但前哈佛教授桑塔耶纳在其名扬一时的《美感》一书里，曾开门见山地提出，“美的哲学是一种价值学说”；而且像开了现象学美学之先河的盖格尔，也同样将他的理论构架定位于价值论的基础上，郑重表示：“美学是一门价值科学，是关于审美价值的形式和法则的科学。它认为审美价值是它的注意焦点”（注：盖格尔：《艺术的意味》，华夏出版社1999年版，第78页。）。
事出自有其因。“‘价值’这个普遍概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的”（注：《马克思恩格斯全集》，第20卷，人民出版社1974年版，第516页—517页。）。马克思的这一表述，准确地揭示了价值现象的基本特点：凡存在着主体需求之处，也就必然有“价值”的踪迹可寻。而对于人类活跃的审美需求，人们早就有认识。古人所谓：食必常饱，然后求美；衣必常暖，然后求丽。“第三思潮”的代表人物马斯洛根据其多年的临床实践，不仅得出了“在人那里比在其他动物那里更强烈的需要，是对信息、对理解、对美的需要”这样的结论；而且他还进一步认为，所有这些的原因在于“价值生命是人的生物学的一个方面，它与‘低级’的动物生命是处在同一个连续统一体上，有明显的遗传上的遍及全人种的定性”，“精神的（或超越的、价值论的）生命明显地植根于人种的生物本性中”（注：马斯洛：《人的潜能和价值》，华夏出版社1987年版，第195页—224页。）。不管怎么说，人类繁荣的艺术活动昭示着我们审美需求的旺盛。马克思早就说过：“一个歌唱家为我提供的服务，满足了我的审美需要”，“音乐家给我一种美的享受”（注：《马克思恩格斯全集》，第47卷， 人民出版社1974年版，第152页。）。审美需要在人类生活中的这种普遍性，无疑为人困马乏的美学界从价值论的方位切入美学思辨，提供了一个现成的契机。
但价值论美学的主要价值还在于它对客观论美学的挽救。“西方文化的巨大成就正是客观主义的功劳”（注：鲍亨斯基：《当代思维方法》，上海人民出版社1987年版，第21页。）。鲍亨斯基的这番话同样适用于包括中国文化在内的东方文化。因为作为文化基本构架的语言总是社会性的，并不存在个人语言这样的东西，掌握一种语言也就意味着加入到一个社会约定俗成的游戏规则里去。语言的力量就在于其所拥有的公共性，所以，只要我们承认语言是人类文化的底座，而主观性又表示个人私有性，那就意味着必须正视这一事实：人类文化中真正有意义的现象无不具有客观性的品质。作为人类文化一个重要组成部分的审美活动自然也不例外。虽然从古典客观论向现代主观论的转折，被认为是美学发展的一个里程碑，而且主张美有“自在性”的实在论美学的覆灭也势在必然，但这并不意味着美学就此得以在主观论美学的地盘上安营扎寨。事实表明，迄今为止依然拥有生命力的美学思想，仍然是那些为审美客观性留下了一席之地的学说。比如康德美学。正像阿多诺所指出的，《判断力批判》之所以迄今仍能赢得美学界人士的尊敬，便在于其与那些审美态度论者和鉴赏趣味主义美学观不同，“康德想把审美学客观性建立在主体基础上，而不是以主体来取代客观性”（注：阿多诺：《美学理论》，四川人民出版社1998年版，第284 页。）。
何谓“客观性”？按照黑格尔在其《小逻辑》中所作的归纳，“客观性一词实具三个意义。第一为外在事物的意义，以示有别于只是主观的、意谓的、或梦想的东西。第二为康德所确认的意义，指普遍性与必然性，以示有别于属于我们感觉的偶然、特殊、和主观的东西。第三为刚才所提出的意义，客观性是指思想所把握的事物自身，以示有别于只是我们的思想”。以此来看，审美活动中的客观性主要指第二与第三义。比如说，审美活动总是一种对象性的活动：在艺术欣赏里这个对象是体现为某种物质形态的艺术品，在欣赏自然美的过程中则是一种表现为某种意象的意向客体。总之我们不能否认，“审美愉快是给予我们的，它确实是对象所唤起的”（注：杜夫海纳：《美学与哲学》，中国社会科学出版社1985年版，第15页。）。“真正的审美感受是以客体为导向的，它是对客体的感受，并非观赏者的某种主观反射。”（注：阿多诺：《美学理论》，四川人民出版社1998年版，第284页。 ）除此之外审美经验也体现出一种普遍性。尽管桑塔耶纳曾经提出，“在审美中是找不到多少一致性的”，但事实并非如此。审美趣味与一般生活口味的差异就在于：在日常生活中，我们不会指望别人与自己拥有同样的饮食习惯与喜爱口味；但在审美经验里，我们总是期待着能与别人分享自己的审美发现、互相交流各自的欣赏所得。
这并非否认审美活动常常表现出一种文化上的相对性。比如“在日本禅寺里或观看歌舞伎表演时，一个西方人可能毫不动情，但那些日本人却能带着愉悦的表情全神贯注地观赏数小时。一个欧洲人可能无法从非洲雕刻中找到任何的愉悦美，或者，一个非洲人也可能无法在欧洲人的抽象画中看出愉悦美来”（注：阿德勒：《六大观念》，团结出版社1989年版，第126页。）。如此等等。但这只是说明， 审美体验的普遍性并非一种既成事实而是一种可能性：也即在一定的条件下，这种因文化差异所致的障碍，完全有可能通过一种“跨文化勾通”而得以超越。而不像那些日常生活口味方面的差异，无须作类似的超越。就如同阿德勒所说：即使全世界最优秀的酒类专家一致同意，法国波尔多出产的一种红葡萄酒是这类酒中的佼佼者，“这也并不是说，某个更喜欢白酒而不喜欢红酒或更喜欢白高地酒而不喜欢葡萄酒，或更喜欢威士忌酒而不喜欢别的酒的人，他也必须去喝专家们评定为第一的酒并从而感受到愉悦”（注：阿德勒：《六大观念》，团结出版社1989年版，第128页。 ）。这无非在于，日常生活口味纯属个人私有空间，而审美活动有其公共性。这是那些伟大艺术家尽管一生倍受冷落仍不愿放弃寻觅知音的原因所在，也是许多曾生不逢时的优秀之作终究能获取后人迟到的赞颂的缘故。那种永远只能为作者自己孤芳自赏的艺术杰作，是一种形迹可疑的说法。
所以说，“有关美的相对性的知识并不能消除美的客观性”（注：盖格尔：《艺术的意味》，华夏出版社1999年版，第85页。）。价值论美学所具有的理论魅力也就在于，其凭据依托于人类需求的相对稳定性而形成的价值的客观性，替审美客观性奠定了一个牢固的基础。这也并非无视人类价值活动的表现形式的主观性，正是这种主观性导致了所谓的“趣味无可争论”，并使得人们在把握价值现象时不能回避这样一个事实：任何一个主体的需要始终可能是与另一个人不同的。价值的客观性在于其存在基础的先验设定。对此，阿德勒的理论发现能给我们以启示：在我们通常的需求活动里其实存在着两种既有联系又不相同的欲求，它们分别是代表我们先验自然欲求的“需要”（NEEDS ）和代表我们后天获得的欲求的“想要”（WANTS）。因而， “所有的人都是有同样的人类特定需要，但他们想要的事物却因人而异”（注：阿德勒：《六大观念》，团结出版社1989年版，第77页。）。落实到我们的讨论里可以认为，价值现象的主观性在于所有先天的“需要”都只能以后天的“想要”为舞台来得到展示；而价值现象的客观性则在于需要作为人类的自然欲求，是一种普遍的先验设定。
无庸讳言，出于对本质主义抽象人性的否定，长期以来不少学者对人类是否存在着一种相类同的本性设定持怀疑态度，但现在看来这已有些矫枉过正。因为人主要地是一种自我创造物，具有独特的发展潜能。人的本质规定性也就表现为一种潜力，也即“可能性”，而并非某种既成事实的东西。因此，由后天的文化背景与生存环境所致的具体社会群体之间的种种行为差异，并不意味着这种可能性的消亡，大量的实际事例表明，透过这种种差异我们常常能够感受到一种共同的生命追求，人类也因此才能走到一起。事实正是这样：“如果道德哲学要拥有一个可靠的事实基础，那么这个基础就是人性而不可能是其他什么”（注：阿德勒：《哲学的误区》，上海人民出版社1992年版，第125页。）。 马斯洛也曾表示：“文化相对论夸大了民族与民族之间的差异，实际情况并非如此。就像印第安人首先是人，个体，人类，然后才是黑足印第安人。虽然区别的存在无可置疑，但与共同点相比，差异是表面的”。在他看来，“人的欲望或基本需要至少在某种可以察觉的程度上是先天给定的”（注：马斯洛：《动机与人格》，华夏出版社1987年版，第92页—109页。）。
诚然，这样的见解仍然属于波普尔所说的关于真理的一种猜想。其意义仅在于：至少迄今为止，我们对此仍无法轻易地予以否定。爱默生说得好：大自然满足了人类的一个崇高需求，即爱美之心。无论在荒蛮的远古时期还是在已经人心不古的当今时代，“一片树叶、一束阳光、一幅风景、一片海洋，它们在人们的心目中留下的印象几乎是类似的，所有这些东西的共同之处就是美”。以至于我们会不由自主地认为：“世界是为了人的灵魂而存在的，其目的是为了满足他对于美的欲望”（注：爱默生：《爱默生集》，上册，三联书店1993年版，第14页—20页。）。凡此种种无不意味着，虽然美只是为拥有审美需要的主体而存在，但它不属于私人的情感世界，而属于一个普遍的人性世界。美因此而具有一种永远不可被动摇的客观性，对于这种客观性，“审美价值”无疑向我们提供了一个十分有力的依据。
二
问题是，承认审美判断属于一种价值判断，以及在审美活动中存在着一种可以被我们称之为“审美价值”的东西，这是否便能就此澄清关于美的种种困惑，使我们对美的本体论思索就此打住？看来难以做到。首先一点是，在价值论美学的背后，常常徘徊着实在论美学的幽灵。事实上在许多美学家那儿人们都可以发现，他们标举“美是一种价值”的用意，自觉不自觉地都是为了让迄今已失去逻辑依据的实在论美学能够收复失地。前苏联美学家卡冈的这番话颇具代表性，他认为：“审美现象作为价值被理解，也就是作为仅仅为主体而存在的客体的属性被理解”（注：卡冈：《美学教程》，北京大学出版社1990年版，第71页。）。只要我们环视一下美学史，就能发现诸如此类的观点相当的普遍。盖格尔曾予以概括：“虽然各种理论形式有所不同，但是基本思想却一直没有什么变化；价值是一种我们在客观对象中发现的，存在于我们面前的特性”（注：盖格尔：《艺术的意味》，华夏出版社1999年版，第86页。）。
在某种意义上，这样一种见解是如此的“自然”，以至于人们似乎无法对它“说不”。因为在通常的语境里，我们的价值评价总是指向某个实际事物。比如象“好”与“坏”这两个词，虽然在一个孩子的世界里用它来表示“好人”与“坏人”的二元对立，说起来似乎显得幼稚，但事实上这样的用法即使在“大人们”的世界里，也早已习以为常。唯其如此，在我们的日常生活里，“价值”一词总是与“对象”联在一起，构成“价值对象”这样的词组。其言外之意是将价值归于作为评价对象的客体。正如阿德勒所指出的那样：“我们可以肯定，一个人作价值判断时，其中有些判断把善的属性归于某对象是基于这样的事实：他对该对象有所欲求。我们也可以肯定，其中有的判断把善看作是对象本身具有的属性，而这种属性使该对象成为应该被欲求的东西”（注：阿德勒：《六大观念》，团结出版社1989年版，第65页。）。
诸如此类的现象作为一种“自然经验”有其强烈的心理方面的依据。德国心理学家韦太默在本世纪初所作的运动幻觉试验颇能给人以启示：在一个暗室里让两个处于不同位置的光点，在一段极短的时间内相继放光。尔后观察者报告说，自己不是看到了两个互相分离的光点的间隙性出现，而是同一个光点从一个位置向另一个位置作出了移动。与此同时，在观察主体身上还能感受到一种“力”的存在。这里的情形正如阿恩海姆所指出的：虽然这些力实际上是发生在大脑皮质中的属于观察主体的一种生理现象，“但它在心理上却仍然被体验为是被观察事物本身的性质”（注：阿恩海姆：《艺术与视知觉》， 中国社会科学出版社1984 年版，第11页。）。在桑塔耶纳看来，美作为一种价值的特点也就在于其能够被人们如此这般地予以客观化。用他的话说：“美是一种价值，不能想象它是作用于我们感官后我们才感知它的独立存在。它只存在于知觉中，不能存在于其它地方。或者，用不大专门的话来说，美是被当作事物之属性的快感”（注：桑塔耶纳：《美感》，中国社会科学出版社1982年版，第30页—33页。）。换言之，美的客体化只是一种心理错觉，并非真正的事实。
诚然，“价值”的特殊性似乎在于，同一般的知觉经验相比它有着显著的“及物”性，因为我们的需求总是针对着某种具有一定实在性的事物。但需要认真斟酌的正是，究竟何谓“事物的属性”？马克思曾经指出：一物的属性不是由该物同他物的关系产生，而只是在这种关系中表现出来。这说得很精辟。“产生”与“表现”作为“物与物之关系”的结果都不是“自在之物”，但二者却存在着本质性的差别：前者由于是双向的因而不具有“自足性”，而后者却是单向的，因而具有某种自足性。不妨以事物的色彩与质态等为例。根据现象学的“映射与被映射之物不属同类”的原则，诸如事物的色彩与质态等作为事物的感觉材料，已并非事物自身的因素，而是事物的“自然因素”相对于映射主体所具有的一种“表现方式”。所以胡塞尔写道：“事物性的颜色、声音、气味与滋味等等，无论它们如何‘真实’地附在事物上，就好像它们是事物所具有的那样，但它们本身并不像它们所显现的那样是现实的，而仅仅是某些第一性的质的符号”（注：胡塞尔：《胡塞尔选集》，上册，上海三联书店1997年版，第401页。）。众所周知， 正是对这一点缺乏认识导致了反映论的搁浅。
但进一步来看，颜色等现象作为事物的质的符号毕竟是对事物自身的某种因素的“指示”，因为其所依托的“感觉材料”虽已进入到“观念世界”，但毕竟同实在事物有着密切联系。因而人们有可能以它为媒介，通过提炼出诸如“色素”这样的物质，来开辟出一条通往该事物的认识通道。这也就出现了阿恩海姆曾指出过的情形，即：“虽然色彩事实上是神经系统对具有特殊波长的光线所作出的反应，它仍然被归结为外部事物本身的性质”（注：阿恩海姆：《艺术与视知觉》，中国社会科学出版社1984年版，第11页。）。因为在某种意义上，色彩成了事物某种属性通过其与我们的视觉神经发生“关系”而被我们所把握的媒介。不难发现，将价值与色彩相提并论的想法，在于将一事物所具有的价值同其所具有的效用混为了一谈，进而又将事物的效用归于其自然因素与特点。在许多涉及价值问题的论述中，我们常常可以看到这样一条逻辑轨迹：事物属性——效用——使用价值——价值。的确，马克思曾经有言：如果去掉使葡萄成为葡萄的那些属性，那么它作为葡萄对于人的使用价值就消失了。但问题在于，如果假设有一天医学证明，饮食葡萄会诱发胃病，那么它目前作为水果的使用价值就会不复存在，尽管其自然属性依旧。
这就表明，对于事物的价值（无论是使用价值还是交换价值），事物自身的属性充其量只是一种前提条件，而并非决定性的。这进而也意味着依托于事物属性的“效用不可能是价值的来源”（注：维塞尔：《自然价值》，商务印书馆1991年版，第51页。）。分析起来，问题的关键在于：效用依托于物的自然性，但价值却是由人“赋予”物的。对此马克思也早有认识，他曾表示：“人们实际上首先占有外界物作为满足自己需要的资料，……他们在实际地利用这些产品，这些产品对他们有用；他们赋予物以有用的性质，好像这种有用性是物本身所固有的，虽然羊未必想得到，它的‘有用’性之一，是可作人的食物”（注：《马克思恩格斯全集》，第19卷，人民出版社1974年版，第406页。）。 “价值”与“效用”的分离有许多表现方式：其一，同一样东西对于不同的人会有不同的价值。比如一件脏衣服对于一位富有的人可能是无价值的，但对于许多衣不遮体的穷人却很有价值。其二，同一样东西对于同样的人在不同的时间里也会有不同的价值。比如一件毛衣，在冬天和夏天里，会表现出不同的价值。其三，在某些情形里，同样的事物其价值随着其数量的增大而递减，所谓“物以稀为贵”。其四，事物在效用方面的程度同其价值之间，常常呈现出一种反比例。比如就实际用途而言，铁比金子要有用，但在价值方面正相反。
概言之，虽然价值无法脱离效用而独立存在（凡有价值之物必有效用，无效用就无价值），但并非具有效用之物也就必有其价值。因为价值并非就是效用，而是对于效用的需要。这也就是说，只有在一个具有某种效用的客体能够满足我们的需要时，我们才认定它是“有价值”的东西。所以，价值不仅不像色彩那样，只是单向性地指向实际事物自身，而是双向地涉及需求主体和被需求客体；而且在主体需求与客体对象之间，存在着一种手段与目的关系。所谓“价值客体”，也即是“相对于主体一定的目的是有用的事物”。在这里，只有作为目的之主体某种明确的需求，才处于支配性的位置。用马克思的话说，也即：“使用价值表示物和人之间的自然关系，实际上是表示物为人而存在”（注：《马克思恩格斯全集》，第26卷，人民出版社1974年版，第326页。）。 对于这作为价值关系的主宰的主体需要来说，作为手段的事物自身的自然特征常常并无意义。比如在人们的信仰生活中，那些被作为神圣的偶像来对待的事物，其所拥有的价值同其自身作为物质的实在性因素并无关系。即使一面国旗只是由一块普通的布粗糙地做成，一座亲人的塑像也只是由一块普遍木材所铸出，在一位具有强烈认同感的战士和亲属那里，它们都拥有不可取代的价值。
显而易见，决定这些事物的价值的，只是它们作为文化现象在主体那里具有什么样的精神意义，而并非它们各自所拥有的自然品质。这表明，如果说色彩是事物的某些内在因素在同主体视觉发生关系时的一种“表现”，那么价值却是主客体需求关系的“产物”，它只有在这种关系得以真正建立之际才存在。所以，价值并非事物的属性，所谓“价值客体”是一个十分暖昧的概念。因为在眼下的不少论述里，这个概念常常被理解成本身已拥有某种价值在内的“价值载体”；而实际上所表示的，只是作为手段能够为主体某种需要提供满足的“价值媒体”。对于那些具体事物，并不存在所谓“天然的价值属性”。比如石灰，同诸如金子这样的事物相比，它看上去似乎缺少一份审美的自然品质。但其实并非如此。明代诗人于谦曾对它作过这样一番吟咏：“千锤万击出深山，烈火焚烧若等闲；粉骨碎身全不顾，只留清白在人间”。通过这首著名的《石灰吟》我们可以清楚地确认，在这个特定语境里存在着的审美价值，并不属于石灰本身，它只是借石灰这个对象为媒介而存在。因为这里的石灰已不再是一个自然物，它是在被诗人作了拟人化处理后才成为一个审美对象。对于后者，自然意义上的石灰仅仅只是一种道具。审美价值只是“通过”它而“出场”，但并非就“存在”于它身上。
所以说，“没有什么自身足备的价值，只有与有待实现的功能和需要相关价值才会存在”（注：阿恩海姆：《艺术心理学新论》，三联书店1996年版，第440页。）。以此来看， 那种试图通过将某种“审美价值”赋予某个客体对象，来为实在论美学的东山再起寻找逻辑依据的愿望，是难以实现的。这不仅是因为任何价值都并不单方面地属于作为“价值媒体”的被需求对象，还在于“审美价值”的特殊性：它常常超越事物的所有效用，仅仅属于作为现象被给定的范围。事实正是这样：无论在舞台上扮演角色的演员的实际年龄多少、相貌是否丑陋，只要由服装式样、化妆术，以及舞台灯光等这些因素所产生的综合效果，能让他们显得具有朝气与魅力。总之，“在这里重要的是外表，而不是实在”。审美活动这种“就现象舍实在”的特点，在于其属于一种由感觉所激发的精神享受，其乐趣往往随着想象力的自由自在的展开而提升。
唯其如此，人们在审美活动中不仅可以置对象的实在特点于不顾，而且必须这么做。也就是说，“审美价值是以排斥属于这个作为实在‘世界’的一切事物为代价，来争得它对人类存在所作出的结论”（注：盖格尔：《艺术的意味》，华夏出版社1999年版，第195页。）。 因为只有在排斥了实在事物的前提下，我们才有可能为人类的想象活动，开辟出一个广阔无垠的空间。比如一再被人引用的李白名句：“瑶台雪花数千点，片片吹落春风香”。雪花本无气味，何言花香？但这乃是诗人感觉里的真实，不仅可以不作计较，而且正因为写出了这种主体感觉世界里的这种存在，此诗才具有一种独特的情趣。又如宋祁《玉楼春》的名句“红杏枝头春意闹”。连身为大文人的李渔都曾表示“此语殊难著解”，正如其所言：“争斗有声之谓‘闹’”，红杏只是一植物，怎能发声？这里的关节仍在于审美对象与实在事物的“间离”：后者属于真实的实际世界，而前者则属于主体感觉世界。
三
凡此种种再次表明了，“美的价值的一个最显著的特征，就在于它是在和感觉的联系中获得的”（注：牧口常三郎：《价值哲学》，中国人民大学出版社1989年版，第96页。）。由它所代表的审美对象同样地既由我们的审美知觉所构成，也只是存在于我们的审美体验活动中。因此，对“审美价值”的承认并不意味着我们相应地可以将美再重新归于实在世界，赋予其一种“自在性”，相反倒是进一步确认了审美活动的人类学依据。用盖格尔的话说，也即：“我们确实在我们面前发现了审美价值，发现了美。但是，这种我们所发现的、在我们面前的美，只存在于它与体验它的人类的关系之中”（注：盖格尔：《艺术的意味》，华夏出版社1999年版，第213页。）。
而分析起来，价值论美学的真正魅力所在，也正在于其以作为“审美关系”的产物的“审美价值”，来最终承担起“审美的主客观统一”这一历史命题。诚然，价值就意味着主客体之间的一种需求关系，因而“审美价值”也就代表着一种“审美关系”。这些都没有疑义，需要进一步予以落实的是：诸如“美是一种价值”这样的表达究竟意味着什么？毫无疑问，对审美价值的强调并不只是一般地重申“美在（主客体）关系中”，这样做早已失去了意义。波兰美学家塔塔科维兹早就指出过，“作为一种关系的美的观念是始于基督教美学的，亦即始于希腊教父，特别是巴赛尔”。因为在他明确地提出“光的比例并不存在于它的各部分之间，而是和视觉有关，光由于这种关系才令人感到愉快”（注：塔塔科维兹：《中世纪美学》，中国社会科学出版社1991年版，第30页。）这样的见解里，我们确实已看到他对审美体验同主客体的关系，有了一种虽然初步但已十分到位的认识。
但问题也正在于，仅仅指出“美在关系”虽然正确但并未能澄清关于美的困惑，人们真正想知道的是“美”究竟是怎样地存在于“关系”之中，向我们奉献出美的现象的关系到底是怎么回事。对此，“关系论”似乎无法解答，无论是以前苏联美学家卡冈为代表的“燃烧说”，还是由美国学者门罗提出的“营养说”，都语焉不详。比如卡冈在其代表性著作《美学教程》里写道：“燃烧是物质和氧结合的产物，在它们双方没有相遇、没有形成直接接触之前，就不会有效果——燃烧。‘审美’也是自然和人、物质和精神、客体和主体相互作用所产生的效果，这种效果既不归结为物质世界的纯客观性质，又不能归结为人的纯主观感觉”。而在《走向科学的美学》一书中门罗则提出：“食品所固有的任何性质并不等于营养，营养存在于食品的这类性质和某些肌体生长的需要之间的关系之中。同理，离开了有意识的机体的审美需要，可知觉的客体的任何特征和类型就都不会被感觉为是美的。”显然，两说虽然采用的比喻不同，但殊途同归，都只是强调了审美现象产生于一个适当的客体与一个适当的主体的适当的“相遇”时。因此，正如有的著述所指出的那样，面对关系论美学“人们有理由问：当某一客体与某一主体相遇时，美究竟是从什么地方产生出来的呢？回答只可能是：美产生于某个不知道的地方”（注：朱狄《当代西方美学》，人民出版社1984年版，第224页。）。
以此来看，价值论美学的本意所在只有一条，也就是向我们推出作为审美关系结晶的“审美价值”本身：所谓“美”就是一种被我们以审美予以界定的“价值”。但问题仍然存在：该如何对这种“审美价值”作出把握？如前所述，不能将其归于客体对象，因为价值并非是物的属性。但我们是否又能转而将它仅仅归于需求主体的需要呢？看来这也很难：从现象学的意向理论来看，需要总是面向着某种具体客体对象。这不仅因为“需要永远是对于某种东西的需要”，而且也是因为“只是由于对象被发现，需要才获得自己的对象性”（注：列昂捷夫：《活动·意识·个性》，上海译文出版社1980年版，第139页。）。 在这个意义上，虽然主体需求在价值关系中处于一种支配性位置，但人们对于这种关系的把握却必须借助于具体的需求客体，因为只有在它们那里，主体真切的需求内容才得以显山露水地明确起来。这正是“价值”作为“关系”的涵义之所在：“价值表现的既非人的存在，也非世界的存在，而是人与世界之间不可分割的纽带”（注：杜夫海纳：《美学与哲学》，中国社会科学出版社1985年版。第33页。）。
不言而喻，关于价值把握的思辨活动至此陷入了一个逻辑的循环圈。要走出这个循环我们只能像盖格尔曾提醒的那样，“通过阐明审美价值的存在方式来开始对审美领域的研究”（注：盖格尔：《艺术的意味》，华夏出版社1999年版，第79页。）。如此来看，虽然价值作为需求关系的产物，只能存在于这种关系之中；但它却并非作为一个既成的“事实”，而仅仅只是作为一种“可能性”存在于这种“关系”中。这里的关键在于，将“需求东西”同“需求客体”作出区分。后者总是指向某个实际存在的事物，而前者指的是为主体真正所需求的内容，它并非是作为需求客体的某个实际事物本身，而是由这个事物向主体提供的服务。这就意味着我们的需求总是同未来相关联，指向一个有待于实现的状态，因为它总是某种“缺乏”的显示。因而虽然需求的意向性总是朝着某个客体事物，但其真正的对象并非是该事物自身，而是它所能为我们提供的一种满足。正如维塞尔所说：我们对于财物的欲望并不是为了财物本身，而是为了它们所给予的满足，我们只是为了那种满足才认为它们有价值。
所以，李凯尔特曾指出：“价值决不是现实，既不是物理的现实，也不是心理的现实。价值的实质在于它的有效性，而不在于它的事实性”（注：李凯尔特：《文化科学和自然科学》，商务印书馆1991年版，第78页。）。如果说“存在”意味着具有一种现实性的状态，那么作为一种有待于实现的东西，价值就只能被归属于“非存在”而不是存在。正是在这个意义上，黑格尔以其所特有的辩证法表示：“应当有的东西既有，同时也没有”（注：黑格尔：《逻辑学》， 上册， 商务印书馆1982年版，第130页。）。价值作为“应当”是一种“有”， 指的是它作为“可能性”属于“潜在的现实”，它拥有一种向现实转化的因素和依据，这使它与“不可能”相区别。但价值同时又是“无”，因为它从事实维度讲，是一种“缺席”和“不在场”。所以李凯尔特还表示：关于价值我们不能说它们实际上存在着或不存在，而只能说它们是有意义的还是无意义的。因为“没有绝对的、象存在一样存在着并且能够公开的价值”（注：斯托洛维奇：《审美价值的本质》，中国社会科学出版社1984年版，第33页。）。
从以上所述来看，“审美价值”的实际所指，也就是受主体“审美需要”所制约的“审美关系”。这种关系作为一种“可能性”是客观存在着的“有”，因为事实正是这样：“不管我们自己是否意识到，也不管我们实际上是否欲求我们所需要的东西，需要总是存在着”（注：阿德勒：《哲学的误区》，上海人民出版社1992 年版， 第101页。）。 但也唯其如此，诸如“美就是一种价值”这样的表达就显得似是而非了。因为价值不“在”，而美这种现象却是真切地存在着。正如诗人们所说，只要你的眼睛善于去发现，你便能看到：“哪里大雪纷飞，长河奔流，百鸟飞翔，哪里的昼夜在暮色中相逢，哪里的蓝天上浮动着白云，或者缀满了星斗，哪里的形体玲珑剔透，哪里有进天宇之路，哪里有危险、有敬畏、有爱情，哪里就有美。美像雨水一样充足地为你洒落，哪怕你走遍世界，你也找不到一个没有美而让你憋闷晦气的地方”（注：爱默生：《自然沉思录》，上海社会科学院出版社1993年版，第197 页。）。
不难发现，“美”之所以是一种存在，因为它属于一种心理事实，它作为一种“现象”而存在于我们的精神世界。在这个意义上，它也属于一种观念形态的存在。因此我们可以说，美是审美价值的实现，但不能认为美就是一种可以称之为“审美价值”的东西。美学的目标便在于通过对这种具体实现方式与特点的把握，来揭示审美活动的奥秘，而不是费尽心机地去琢磨某个处于一种“审美关系”中的神秘的东西。否则的话，我们便会重新落入思辨的陷井。桑塔耶纳的经历在此仍可以作为一个例子：他在结束其《美感》时写道：“美就我们感觉它来说，是难以形容的东西；它是什么或表示什么，是说不清的”。从这番对“美是难的”这一古典名句的回声里我们不难总结出，那种试图通过将美归于一种价值来终结关于美的本体性把握的思路，是行不通的。