劉秉忠及其“藏春詩”，本文主要内容关键词为：劉秉忠论文,藏春詩论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一 劉秉忠行狀：道人抑或宰相？
劉秉忠的傳記資料主要見於《藏春集》卷六《附録》所收之同朝人張文謙撰《行狀》、王磐撰《神道碑銘》、單公履撰《墓志銘》、姚樞撰《祭文》①。《元史》系“劉秉忠”條於卷一五七之“列傳第四十四”②，《元詩選》初集亦有傳略③。内典則見於南宋志磐《佛祖統記》和元念常《佛祖歷代通載》等，多從《藏春集》中摘編。楊曾文在《宋元禪宗史》中爲劉秉忠作了簡明小傳④。本文所論和劉秉忠生平甚爲相關，故再爲立傳并有意凸顯相關處。
劉秉忠生於1216年，即元太祖十一年，原名侃，字仲晦。祖籍瑞州(今屬江西)，曾祖事金，任邢州節度副使，後返瑞州，留一子於邢州，即劉秉忠祖父。元太祖十五年(1220)年，鐵木真遣“太師國王”木華黎攻克河北一帶，立都元帥府，秉忠父被推爲副都統，後遷順德路(即今河北邢臺)長官録事。秉忠因之而“質於元帥府”，時年十三。“元帥一見即云，此兒骨格非常，他日必貴命。命僚佐教之文藝，不使列質子班，置之幕司，公遂立志爲學。”自此秉忠“詩文字書與日俱進，同輩生莫得窺其涯際也。”⑤十七歲見愛於邢臺節度使，入幕府任“令史”，從事文字雜務。二十歲母喪，衣不解帶，守孝三年滿(1238年)，不堪刀筆吏，决意逃避世事，遁入武安清化。又遷滴水岩，與全真道者居，自號“藏春散人”。自丘處機1222年晋見成吉思汗，全真道是時已風靡北方。
秉忠亦於此年迎來命運的轉捩處。清化天寧寺虚照禪師素聞其名，愛其才而不能舍，遣弟子顏仲復招致門下。秉忠遂披剃爲僧，得授法號“子聰”，執掌寺中書記。自此以後二十八年間，秉忠始終以僧相示世。
當年秋蝗灾，秉忠隨虚照禪師逃至雲中南堂寺(今山西大同)，翌年虚照返邢臺，秉忠自留雲中，講習“天文陰陽三式諸書”。據《元史·郭守敬傳》，劉秉忠在邢臺期間，曾與張文謙、張易、王恂等在城西紫金山學習，郭守敬則尊父命從秉忠學⑥。《元史》亦載，秉忠“於書無所不讀，尤邃於《易》及邵氏《經世書》，至於天文、地理、律曆、三式六壬遁甲之屬，無不精通，論天下事如指諸掌。”⑦《祭文》贊秉忠曰：“數精皇極，禍福能决，誰其似之，邵君康節”⑧，秉忠儼然異代之邵康節。“象數之學”自詡“先天之學”，通“天道”、“太極”。秉忠的這一學術背景亦是生發其一生行迹的關鍵。
1242年，高僧海雲印簡應忽必烈親王之請北赴和林藩邸，經雲中時遇見秉忠，奇其才而携其同行。忽必烈問海雲印簡“佛法大意”，請授“菩提心戒”。印簡云佛法中有“安天下之法”，勸他訪求天下“大賢碩儒”，“恒念百姓不安”，“當以仁恕存心”⑨。忽必烈與秉忠對談，甚喜秉忠之“通陰陽天文之書”，遂留其輔佐軍政機要。海雲印簡獨自南返。此後二十餘年，除因父丁憂曾回邢臺兩年，秉忠一直未離忽必烈左右。
元定宗死後未確立皇位，朝野潜伏内亂。作爲忽必烈金蓮藩幕府的關鍵人物，秉忠爲忽必烈上《萬言策》⑩，諫治國之道，要義即著名的“以馬上取天下，不可以馬上治之。”大體爲：循古之“典章、禮樂、法度、三綱五常之教”以安天下；選百官，安民本，减賦税，勸農桑，濟鰥寡，禁濫殺；選賢才，開言路，興辦學校；尊舊禮，祭天地，祭孔尊儒。
1251年，忽必烈兄蒙哥繼位，即元憲宗，將漢地軍國事務全權交付忽必烈。劉秉忠薦良吏治邢州，邢州升順德府。1252年，秉忠隨忽必烈南征雲南大理，常念“天地好生爲德，佛氏以慈悲濟物爲心”以諫止殺戮。1259年，忽必烈進攻南宋，秉忠也常勸不殺，“全活者不可勝計”。爲奪王位，忽必烈倉促接受南宋求和北歸。
蒙古前四帝無國號，1260年，忽必烈即位，即元世祖。忽必烈與阿里不哥争王位，接受秉忠建議，建年號“中統”，意即“中原正統”。阿里不哥投降，秉忠又建議改年號“至元”，1264年即至元元年。其時“一切所當設施時務之宜，皆公所草定”。秉忠“萬言策”中的諸項建議得到具體實施。1267年，秉忠受命建中都，建成後遷都。1271年，忽必烈接受秉忠奏議定國號“大元”，取自《易經》“大哉乾元”。是年改中都爲大都。
1264年之前，劉秉忠位漸高、權漸重，居然能延續衲子身份，不改僧服法號，常齋蔬食，人故稱其“聰書記”。是年翰林學士王鶚奏請對劉秉忠予以褒獎，稱秉忠“野服散號，深所未安。宜正其衣冠，崇以顯秩”(11)。世祖准奏，并賜名“秉忠”。“僧子聰”正式變身“劉秉忠”，官拜光禄大夫，位太保，列三公，元代漢人官職無出其右。1274年“儼然端坐，無疾而終”，謐“文貞”(12)。
劉秉忠詩作大部分收在四庫本《藏春集》六卷中，《藏春集》是較常見的元人別集，前有四庫館臣撰寫的提要、至元丁亥閻復序；正文五卷，卷一至三收七律二百餘首，卷四收七絕一百餘首，卷五收“樂府”七十餘首，卷六“附録”，載《行狀》、《神道碑銘》、《墓志銘》等。《藏春集》只收録了劉秉忠七言近體詩，有學者考證尚有五言詩、小令散曲等散落别處。
二 劉秉忠法系：曹洞抑或臨濟？
從上述傳略可知，劉秉忠一生之大部均在僧數，只是他的經歷過於獨特，既著僧裝，又充高級幕僚，在忽必烈政權中翻雲覆雨。各種資料均顯示，劉秉忠不時静坐“小齋”，蔬食，喜讀書，時有玄遠之思。雖好酒，從某種意義上說他有不失僧相之刻意。他一生和兩位僧人淵源甚深：虚照禪師於他有剃度之恩，海雲禪師於他有知遇之恩。劉秉忠的法系傳承到底如何？澄清這一問题對禪宗史研究和劉秉忠研究均有裨益。
楊曾文在《宋元禪宗史》中斷言劉秉忠是臨濟宗徒，其論證如下：
關於劉秉忠在禪宗内的法系，度他爲僧的清化天寧寺虚照禪師在現存佛教史書中無載，然而據《藏春集》卷六所附至元十一年(1274)吏部尚書徐世隆的祭文所說：“岩岩劉公，首出襄國，學際天人，道冠儒釋，初冠章甫，潜心孔氏，又學保真，復參臨濟……”其中的“保真”當指他曾學全真道，“復參臨濟”自然是指參學臨濟禪。據此其師虚照禪師應屬臨濟宗。另外，他作爲臨濟宗禪僧海雲印簡禪師的“侍者”北上和林。據《臨濟録》卷首所載元代五峰普秀《臨濟慧照玄公大宗師語録序》：“海雲傳可庵朗、龍宫玉、頤庵儇。可庵傳太傅劉文貞公、慶壽滿。”可見劉秉忠不僅是臨濟宗禪僧，而且是海雲印簡的再傳弟子。(13)若就隨侍海雲印簡一事及《臨濟録》所載條目而言，秉忠得臨濟宗法脉事有所憑據，存疑問的是天寧寺虚照禪師的傳承——《祭文》所言之“復參臨濟”并不一定得出虚照禪師屬臨濟宗的結論。今檢索《大正藏》電子佛典，天寧虚照禪師在佛教史書中有不止一處記載，清人編的《五燈全書》、《續指月録》和《續燈正統》均作“順德弘明虚照禪師”(1251年，因劉秉忠薦良吏治邢州，邢州升“順德府”)，清僧性統編《續燈正統》卷三十六，述“大鑒下第二十四世”曹洞宗傳人中，有“報恩秀禪師法嗣”六位，包括林泉從倫、耶律楚材；僊岩德禪師法嗣一位，即“順德府天寧弘明虚照禪師”。清僧守一編之《宗教律諸家演派》載：“洞山下二十六世(雪庭下十二世)順德天寧虚照宏□禪師，爲元太保劉秉忠之師，另演派十六字，俗呼爲劉太保宗。”可見順德府天寧寺住持虚照弘明禪師雖非元最著名的曹洞宗僧人萬松行秀嫡嗣，但確屬曹洞宗無疑。劉秉忠曾得其法脉，“子聰”應當就是曹洞宗世系法號。虚照禪師可能還爲“子聰”以下另外設計了十六個字的上下排行，民間才有“劉太保宗”的說法。
綜上，則劉秉忠肩祧臨濟曹洞兩宗法脉。就臨濟宗法系而言，他得法於可庵朗禪師，可庵朗禪師得法於元代臨濟名僧海雲印簡，劉秉忠是海雲印簡的再傳弟子；就曹洞宗法系而言，他得法於弘明虚照，虚照得法於僊岩德禪師，僊岩德禪師則和元代曹洞名僧萬松行秀同屬青原行思下二十二世，其師承不詳。
三 “黑衣宰相”：有爲抑或無爲？
據《藏春集》卷六之劉秉忠《行狀》：“公生而秀異，豐骨不凡，在嬉戲中便爲群兒所推長，或舉之爲帥，或拜之爲師，居然受之不疑，隨即教令揮斥之。”秉忠似有領袖天賦，在人群中總能脱穎而出，故日後元帥府元帥、虚照禪師、海雲禪師等俱能慧眼識得，他們之於秉忠猶河中之石，秉忠被一程一程送到忽必烈面前，亦似有其天命。《行狀》描述忽必烈初見秉忠主觀感：“見公灑落不凡，及通陰陽天文之書，甚喜。公遂見留，自是禮遇漸隆。”《藏春集》原序作者閻復曰：“一旦遭際聖主，運應風雲，契同魚水，有若留侯。”姚樞《祭文》曰：“逆知天命，早識龍顏，情好日密，話必夜闌。”秉忠輔佐忽必烈長達三十二年，從二十六歲到五十八歲，幾從未疏離。秉忠圓寂，忽必烈至爲沉痛：“秉忠事朕三十餘年，小心縝密，不避艱險，言無隱情。其陰陽術數之精，占事知來，若合符契。惟朕知之，他人莫得聞也。”(14)可見秉忠續承邵康節的陰陽術數之學最契合元主心意，蓋蒙古君王素好以龜甲蓍草占卜。
《祭文》有一段贊頌忽必烈和劉秉忠關係之驪辭頗具深意：“如魚得水，如虎在山，易地諸葛，彌天道安。道人其行，宰相其心，誰其似之，黑衣慧琳。”(15)若論事功，前面已把秉忠比爲幫助劉邦打天下的張良，此處又比之爲幫助劉備打天下的諸葛亮。如果這些外典正史樹立的榜樣還不足以囊盡秉忠行藏，《祭文》作者又拈出了内典中的兩位名僧比附：道安和慧琳。道安提出“不依人主，則法事難立’，曾向前秦主苻堅出謀獻策，但似并未刻意於俗世功名；真正堪與秉忠之獨特人生相提并論的，當數秉忠之前的“黑衣宰相”釋慧琳和秉忠之後的姚廣孝(釋道衍)。
釋慧琳是南朝劉宋時僧人，與劉裕次子廬陵王劉義真交好，義真嘗云，得意之日，以慧琳爲西豫州都督。義真廢，慧琳出都，疑至虎丘。後作《白黑論》，有貶黜佛教之論，却被文帝賞識，置“通呈書佐”，竟參權要，朝廷大事皆與議。一時賓客輻輳，門車常有數十輛，勢傾一時。帝召見，升獨榻。(16)時人“慨然嘆曰，遂有黑衣宰相，可謂冠履失所矣。”(17)“黑衣宰相”從此指稱那些身爲出家人，却參與朝政且有很高官職的帝王近臣。
事實上無論教內還是教外，“黑衣宰相”都不能算一個褒義的稱呼。慧琳在皇帝召見時“升獨榻”，顏延之就趁着酒醉出言不遜。顏延之是門閥中的代表人物，雖然當時名士甚禮遇出家衆，時共談玄論道，但對僧侶直接參政還是很不滿。蓋佛教與僧人在政治上有爲不符合以儒家文化爲主流的中國封建體制给佛教的定位，唐太宗就曾詔曰：“戒行之本，惟尚無爲。”(18)佛教傳自印度，本來有遠離塵囂、追求個人解脱的傳統，出家人“攝心守道，志在禪誦，不干世事，不作有爲”(19)歷來被認爲是本分，遑論居國家政權統治核心。外典如此，即便內典如《高僧傳》，對慧琳亦多有貶詞，如“爲性傲誕，頗自矜伐”云云(20)。
釋慧琳的意義在於貢獻了“黑衣宰相”這種於僧於俗都極爲特殊的人生範型，算是“始作俑者”。其實劉秉忠之後還有一個更受争議的“黑衣宰相”，即明初輔襄燕王朱棣，策動靖難之役，成就永樂帝業的禪僧釋道衍，皇帝賜名“姚廣孝”。劉、姚二人頗多相似之處：皆起自緇流，見賞於圖謀王業的强勢藩王；皆居要津干政却堅持不脱僧衣；皆佐成霸業，又位極人臣；皆有詩才，秉忠有《藏春集》，廣孝有《逃虚子集》(21)；而兩者詩風均不失禪意，前者“平正通達，無噍殺之音”(22)，後者“清新婉約，頗存古調”(23)。甚至他們的名字亦俱是功成後皇帝所賜，一“忠”一“孝”，甚合儒家綱常。《明史》載，道衍游方時，相士袁珙見之曰，“是何異僧，目三角，形如病虎，性必嗜殺，劉秉忠流也。”(24)道衍大喜。道衍曾做北平慶壽寺住持，該寺正是知遇秉忠的海雲印簡的寺廟，有海雲禪師塔，有劉秉忠的贊語。道衍亦曾謁位於宛平城的秉忠墓，賦詩兩首。故清錢謙益在《列朝詩集》爲道衍作小傳曰：“公初侍燕邸，每夜夢與劉太保仲晦寤語，厥後現身佐命，恪守僧律，南屏西山，後先觀化。兩公之賜名，一曰秉忠，一曰廣孝，豈非宿乘願輪再世示現者歟？”(25)道衍深信自己是劉秉忠乘願再來，清人錢謙益極爲肯認。
正史對姚廣孝的評價起伏不定，畢竟姚廣孝身處方外却搶了儒生風光，他輔佐的燕王又是以親族殘殺的代價謀得皇位，由儒生執筆的正史不好鼓勵這種價值追求。同時代人單公履和姚樞恐怕都遇到了如何評價如何措辭的難題，才有《墓志銘》中的“不以出世故而虧世法也”(26)和《祭文》中的“道人其形，宰相其心”(27)。這其中的價值預設非常明顯，那就是以儒爲正，以釋道爲輔。兩位同時代人爲秉忠蓋棺定論，弱化其出家身份，誘導世人把慧琳、劉秉忠這樣的僧人權臣看做是“徒有僧人外表，却行宰相之實”的人，策略性地把“黑衣宰相”這種特殊人物納入儒家禮制名教以正世風人心。
然劉秉忠若地下有知，也許不會首肯“道人其形，宰相其心”，而寧願接受“宰相其形，道人其心”。王鹗奏請忽必烈褒獎劉秉忠，寫道：“今聖明禦極，萬物惟新，秉忠猶以野服散號，蕭條閑寂，守其初心，深所未安……”(28)可見秉忠的“初心”始終未改。這份“初心”，只能是釋子的奉佛初心了。道衍功成，帝“命蓄髮，不肯。賜第及兩宫人，皆不受。常居僧寺，冠帶而朝，退乃緇衣。”錢謙益說他“恪守僧律”，所以編寫《列朝詩集》時，特意“列諸釋氏，以從公之志……”(29)
佛教於東漢傳入中國時，儒家綱常名教已然是維護專制主義中央集權制度的主流意識形態。以治國平天下論，出世傾向的佛教和經世致用的儒學被視同涇渭。中國歷史上參與國家管理的高僧爲數不少，而“黑衣宰相”極爲特殊。大乘佛教宣揚慈悲度衆的菩薩精神，世出世間不二，解脱要在世間求得。禪宗則“不壞假名而說實相、不壞世法而入涅槃”。承續禪宗法脉的劉秉忠或以爲，若發心在向上一着，初心不有損，則盡可爲宰相身、爲大人長者身，隨緣救度衆生。
南北朝是儒佛道三教關係全面展開的時期，“黑衣宰相”慧琳的出現不足怪；宋以後，“以儒爲主、以佛道爲輔”成中國思想界底色；至元，則“元起朔方，固已崇尚釋教”，“元興，崇尚釋氏，而帝師之盛，尤不可與古昔同語”(30)。劉秉忠“初冠章甫，潜心孔氏，又學保真，復參臨濟。其藏無盡，其境無涯。鑿開三室，混爲一家”(31)，實爲個人在總體文化思潮下自然而然的選擇。元末佛教界藏龍卧虎，明太祖朱元璋即幼時爲僧，登基後大崇佛教，姚廣孝脱穎而出亦不足奇。
劉秉忠《藏春集》在四部諸集中算不上最出色。若以“黑衣宰相”爲契機，探究諸如佛教中國化問題，三教合一問題，大乘佛教慈悲、圓融、不二等核心理念，佛教戒律中的有爲無爲問題，中國佛教和王權的關係問題等，劉秉忠研究的思想史意義或可顯現。
四 “藏春詩”：“閑伎倆”抑或“切玉刀”？
劉秉忠“褐衣蔬食，禪寂徜徉”(32)，“自幼好學，至老不衰，雖位極人臣，而齋居蔬食，終日澹然，不異平昔，自號藏春散人。”(33)從傳記資料中可見，劉秉忠行迹略顯被動，總有高人相中他，推着他往前走，他也就隨緣任運，無爲而無不爲，和自己的命運合作良好。劉秉忠雖然是個傳奇主人公，史料上看不出其平生性情有何衝突之處。相比而言，史官筆下的姚廣孝則深謀遠慮得多，屢有功名向往，或二人性情本殊異。
雖然秉忠屢嘆一腔懷抱不足爲世人道，《藏春集》還是貯納了他的心聲。細細讀完，秉忠之所宗、所信、所感、所求存於依稀仿佛中。其作與其行互爲表裏，合而爲一。籠統觀之或可約略對秉忠有“了解之同情”。本文所論僅限於《藏春集》中所收七言近體詩，姑名之“藏春詩”。
“藏春詩”在詩史上的基本定位應該是禪僧詩兼士大夫詩。這是“知人論詩”，是結合劉秉忠獨特的“黑衣宰相”身份事實言的。在他之前，有很多僧人留下詩偈或禪詩，但没有一位如劉秉忠身處政治權利核心；亦有很多士大夫出身的朝廷要員留下大量禪詩，但没有一位如劉秉忠大半生不脱僧衣。“禪心”和“功名”兩者須時時兼而論之，用秉忠自己的話說就是“鵲喜舉枝鶴啄苔，能閑能宦各天才”(34)，他自己是兩種天才兼而有之。劉秉忠大概是中國詩史上第一個“以禪心建立功名”，又“以禪心遣蕩功名”的詩僧。在有爲和無爲之間，在入世和出世之間，在“宦”和“閑”之間，在“仕”和“隱”之間，如何取其“中道”，入其“不二法門”，深達“般若實相”，這是禪學的精髓所在，也是藏春詩的旨歸。偏廢任何一端，藏春詩都會埋没在傳承有序的詩歌傳統和浩如烟海的詩歌海洋中，其精微處、高明處將不得彰顯。
僧人寫詩蓋始於東晋，代有其人，唐宋以後更成一時風尚，如南宋李龏編《唐僧弘秀集》收唐皎然、齊己、寒山、拾得等五十二位僧人的五百首詩作，南宋陳起輯《宋高僧詩選》收宋六十一位僧人三百八十一首詩作。僧人寫詩於教内教外均有争議，能寫詩的僧人俱爲才人，易恃才傲物，或放逸情性、爲物所牽，或耽緬章句、因文廢道，徒增人法二執，談何一心辦道。明云栖祩宏以爲寫詩是“士大夫所有事”，士大夫舍棄之而習禪，禪僧却相反，揀彼之所棄而把“一大事因緣”置之度外，“何顛倒乃而！”(35)。宗赜《禪苑清規》卷三：“禪月、齊己，止號詩僧；賈島、慧休，流離宦俗，豈出家之本意也。”(36)詩僧則强調詩藝實踐也是禪修實踐，如齊己詩云：“詩心何以傳，所證目同禪”，錢鍾書總結：“禪悟可通於藝術，唐人爲僧侶之有才情者作詩文，每申此旨。”(37)佛教有八萬四千法門，吟詩是否專爲有才情的僧人施設的解脱法門，教内外聚訟紛紜。
禪僧之詩經常能讓人一眼識得，如蘇軾所言：“但恨其寒儉有僧態”(38)，“寒儉”二字，便是僧人詩特有的味道。這種味道，宋以後人更形象地戲之爲“蔬笋氣”和“酸餡氣”，蓋“苦、空、無我”是佛教法印，僧人作詩自然有此印記，若手法不高明，便只剩形神枯寂，氣象拘謹，題材偏狹，不免遭世人詬病。更有食而不化之人，直接拿經中法語入詩，詰曲聱牙，詩意凋零，便難怪自小承詩教的士大夫發出“頗怪浮屠人，視身如丘井。頹然寄淡泊，誰與發豪猛”(39)的感慨。然而蘇軾畢竟是有證悟的大詩人，他點出“詩法不相妨”的秘訣在於“空静”：“欲令詩語妙，無厭空且静。静故了群動，空故納萬境。閱世走人間，觀身卧雲嶺。咸酸雜衆好，中有至味永。”(40)閱世走人間，便五味雜陳，咸酸俱下，觀身卧雲嶺，便山林清潤，氣如烟霞。其實士大夫也有一孔之見的偏蔽，僧詩也未必要去盡“蔬笋氣”和“酸餡氣”，上好的僧詩可以“烟霞氣”奪“酸餡氣”。“蔬笋氣”只要真實親切發乎天然，自然會令俗世中人時向往之。
劉秉忠倒不是孜孜以詩藝、汲汲於煉句的吟者，“至於裁雲鏤月之章，陽春白雪之曲，在公乃爲餘事。”(41)他自陳：“風人托物成騷雅，未必初心在物來。”(42)秉忠詩風“平正通達，無噍殺之音”(43)。其詩少用典，多理趣，化雕琢於一派天真。不乏平淡自然的山水田園小品，有陶淵明、孟浩然之風；亦不乏體極參玄的悟道詩，有蘇東坡、黄山谷、邵康節遺響。“藏春詩”中似乎有兩個“劉秉忠”：一個“劉秉忠”是“子聰書記”，一個“劉秉忠”是“僧子聰”或“藏春道人”。“子聰書記”戎馬倥偬，隨忽必烈輾轉漠北西南，征戰殺伐。許多詩寫於行軍途中、攻城間隙，如《西藩道中》、《鳥蠻道中》、《雲內道中》、《過東勝》、《過鹽州》、《過天井關》、《滅高國王》、《滿坦北邊》等等，僧子聰則静坐齋戒，嗜讀書，喜飲酒，焚香高卧，心如止水，觀花開花落，看浮雲出岫，如不系之舟，歌舞雩風裏，如《齋中》、《醒來》、《適意》、《閑况》、《對酒》、《山居晚起》等等。“子聰書記”以禪心建立功名，“僧子聰”以禪心遣蕩功名。所以，秉忠詩題材寬廣，氣象闊達，若論“氣味”，則幾無“酸餡氣”，處處“蔬笋氣”，不時“烟霞氣”。
“詩爲禪客添花錦，禪是詩家切玉刀”，劉秉忠最推崇的同代詩人元好問這一名句用於秉忠正合適。對劉秉忠而言，詩是閑伎倆，“吟寫總爲閑伎倆，且將消遣日長天”(44)；禪是切玉刀，“許來大小如來藏，豎得俱胝一指頭”(45)。以文學傳統論秉忠詩詞成就，今人已有很好的研究文章。此處從禪學入手，看秉忠如何把禪學修爲化入其詩作中的。
“前前後後都爲夢，是是非非總未真”
佛陀立教以對人生問題的關注爲起點，以求得解脱涅槃爲終點。在佛教看來，宇宙間的一切事物和現象都由因缘和合而起，互爲條件而存在，本無自性。一切事物都没有常住不變的實體，“一切法如幻，畢竟不可執。”人生痛苦根源在於無以了知諸法實相，而產生種種執着，種種顛倒。眼耳鼻舌身意五根向外任意攀援，喜怒哀樂等種種分别、種種計較俱從此中得，不知世界本空幻，人生本如夢。《金剛經》偈云：“一切有爲法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”“夢”在佛經中隨處可見，是佛教對“緣起性空”的世界真相(“一實相”)的形象比喻。劉秉忠詩中多有“人生如夢”之嘆，如《守常》之一：“得失紛紛不必窮，一鳴一息古今同。韓侯假印元無命，李廣祈封未有功。世事百年魂夢裏，人生幾日笑談中。朝三暮四相狙戲，識破從前賦芋翁。”之二：“熏天富貴等浮雲，流水年光夢裏身。但着眼觀皆外物，不開口笑是痴人。歌臺買酒閑消日，醉帽簪花老弄春。燕燕鶯鶯莫相戲，渠應未識此心真。”(46)《醒來》：“尺蠖微蟲解屈伸，人生何用兩眉顰。前前後後都爲夢，是是非非總未真。已幸有書消永日，豈堪無酒度芳春。東風院落花梢上，午睡醒來月色新。”(47)《呈全一庵主》：“百結千圍系物繩，古根金種未忘情。莊周一夢花間蝶，圓澤三生石上僧。詩有仙風抛世網，酒藏奇計破愁城。放他少室山頭月，代祖流傳不盡燈。”(48)。散句如“熏天富貴等浮雲，流水年光夢裏身”(49)、“萬事轉頭都是夢，枉教愁擾轉頭前”(50)，隨手即可撿拾一二。
既人生如夢，所謂“功名”亦如“浮雲”、如“畫餅”、如“花梢露”、如“一局棋”，轉瞬即逝。塵世中人對“功名”孜孜以求，自是一種“顛倒”，一葉障目，徒被紅塵遮斷解脱之路，不免在生死輪回中浮沉。在世人眼裏，秉忠身得大功名，何嘗不富貴。世人之所重，秉忠之所輕，以秉忠的衲僧情懷，“富貴功名”不僅不足道哉，更是誤人之物，令人心上蒙塵、頭添白髮，驚於“寵辱”，不得“自由”。世人皆以秉忠坐擁功名富貴鄉，秉忠却早已置己身於功名之外，在他看來，處静才是真受用，得閑才是大功名。任身外紅塵滚滚，秉忠且幽隱岩中蕙帳，素食薄酒，心常無事，逍遥如天地之蒼雁、不系如江湖之扁舟。如《關外感秋》之二：“一岩幽隱幾時還，猿鶴蕭條蕙帳閑。畫餅功名誰得飽，浮雲富貴此堪攀。歸禽側畔千章木，行客前頭萬叠山。不道世人無定分，本圖何事鬢毛班。”(51)《齋中》：“畫戟朱門將相家，山間一室息紛嘩。素食得飽那思食，薄酒消愁宛勝茶。就裏静爲真受用，倒頭閑是好生涯。此身久置功名外，萬户封侯任被誇。”(52)《閑中》的“兩字功名千萬峰，紅塵遮斷海西東。”(53)《閑况》：“山有嵐光水有聲，得閑便是大功名。彼長然覺此爲短，我聖未知人所輕。幾樹好花風乍静，一鈎新月雨初晴。此心之合常無事，莫謂人間寵辱驚。”(54)《對鏡》中的“鏡中人向鏡邊羞，有底功名早白頭。”(55)《西蕃道中》之“天地春秋幾蒼雁，江湖古今一扁舟。功名到底花梢露，何事區區不自由。”(56)《春日遣懷》：“蓋世功名一局棋，千年城郭昔人非。”(57)《秋晚》：“功名果是將人誤，懷抱惟除着酒寬。”《有懷邃長老十一首》：“自是功名有歸處，等閑不肯逐閑人。”(58)
“惟有無生話無盡，何如緘口坐痴禪”
佛教把人生歸結爲煩惱的自我創造。外物都是由緣而起，因而無自性分别。一般認識却執著其爲實有，將認識和認識對象分離，區分了外在現象的各自不同，產生能所之分。兩種分别的結果，是產生我執和法執。諸法實相即真如，没有時空區別，不可名言計度。欲得無分别智，就要擺脱名言，主客一體，親證實相。禪修就是消除對名相的分别和執着，最終達到對般若智慧的運用和對本心的體認。禪宗是中國化佛教宗派，禪宗思想綜合了佛學的般若空觀和中國傳統思想中的整體主義，在禪宗，一切事物和現象處於因缘網絡中，所以“無我”，而世界是整體的，因緣和合的“一”同時也是整體中的“一”，具體事物只有作爲一個整體的有機組成部分，才能獲得其存在的依據和意義。在道家，渾然一體的“道”在個體心之外，需要主體保持虚静狀態去契合；在禪宗，萬象都爲個體本心所生，本心即本體，一切都爲本體所本有，一切都不在主體意料之外，則一切境界都恬淡自然，無得到的喜悦，無失去的痛苦。傳統止觀實踐側重守心如一，在高度集中的精神狀態下對特有的内容進行體驗和感受，六祖以後的禪宗尤其馬祖道一一脉則强調平常心是道，任運自然，明心見性，在日常生活中獲得本真感受。
“鏡衷流年髮漸皤，殷勤學道莫蹉跎。黄金斷要經燒煉，白璧元曾受琢磨。能自處心終始一，任他開口是非多。當如織女機頭錦，每日須教進幾梭。”(59)從這首題爲《自勉》的詩當可一窺秉忠的禪修生活。首聯和尾聯，作者自勉須日日精進，堅持定課，不負年華；頷聯中，作者以爲悟道途徑在於“時時勤拂拭”，如黄金經千燒百煉，如白玉受千雕萬琢。頸聯點出秉忠所用的禪修方法是“静以觀心，處心如一”。《痴坐》：“青春緣底忙忙去，白髮無端續續生。自笑行藏多錯料，却將痴坐學忘情。”(60)《遣懷寄顏仲復二首》之二：“朱顏白髮任流年，睥睨揶揄置兩邊。皆醉皆醒人豈而，一鳴一息物當然。飛騰起處須從地，智力窮時便到天。惟有無生話無盡，何如緘口坐痴禪。”(61)表達的是相似的意思。禪定本是佛教一種普遍的基本的修行方法，通過禪定可使心念沉静專一，不散亂，雖然面對刹那變化的無數現象，依然能恒定如一，不隨物遷。《莊子》中的“心齋”、“坐忘”、“虚静”也大體相當，人的自由便是人心達到虚静以後的自然結果。秉忠詩有多處涉及這種習静或禪定的日常工夫帶來的真實受用，如“就裹静爲真受用，倒頭閑是好生涯。”(62)“静裏乾坤醉裏仙，閑愁不到兩眉邊。”(63)“静守窮廬事不侵，閑中一日抵千金。傍人自任多評論，此是寥休道者心。”(64)等等。所謂“物情宜向静中觀”，他於静中悟道：“道存聖賢行藏裏，人在乾坤動静間。”(65)於静中體認虚空：“須信乾坤常肅静，龍吟虎嘯自風雲。”(66)於静中心清似水：“誰信道人心似水，無時無節不澄清。”(67)於静中守心如一：“誰解立心如砥柱，百湍衝擊只依元。”(68)
“萬事随緣真省力，何須心地冷如灰”
自然是中國傳統文化中的一個很重要的概念，自然既指稱自然界，也指人類作爲世間萬物一員先天具有的非文化屬性和人的自然而然的狀態。莊子肯定時空的客觀存在，然時空流轉太快，形如虚舟，難以把握，因此，莊子主張以物觀物，以物的眼光直觀世界和自己，物我合一，能所俱泯，衝破一切自然和人爲的桎梏，達到绝對自由的逍遥境界。佛教帶給中國文化的最重要的思想資源就是般若空觀，所謂“悟”，就是個體的人對空的覺悟。般若思想又强調對空觀本身亦不得執着，要隨時遣蕩，持中道不二的正觀。六祖慧能說，“我此法門，從上以來，頓漸皆立無念爲宗，無相爲體，無住爲本。”(69)無相即離相，就是不執着於現象，只把它們看做因緣和合的結果，故爲空。觀空，則萬事萬物脱離了時空因緣，走出了人爲的非自然的意義設定，當下所見的經驗賦予人某種獨特的感受或悟解，這個不可重復的悟解就是人生最重要最親切的經驗。馬祖道一說“平常心是道”，平常心就是無矯揉造作的、自然而然的心，渴則飲，饑則食，要眠即眠，要坐即坐，搬柴運水無非佛事。自然界花開花落，冬去春來，雲無心而出岫，鷗忘機而浮沉，無情常說法，處處皆道場。
劉秉忠有《禪頌》十首(70)，其實就是詩偈，集中表達了他的禪學觀。如其三：“鏡中影像元非我，石上精神却是誰。落盡桃花春不管，枝頭青子自纍纍。”視十方世界如鏡花水月，俱爲空幻，惟三生石上本心常存，以其無量本有功德，生世間出世間善因果，花自落盡，子自纍纍。其一：“如來妙法離文字，萬語千言何處歸？鹿園祇園空浩浩，回頭四十九年非。”其五：“見色明心方是暗，聞聲悟道轉爲遲。斷頭船子無牽緒，自在滄浪東復西。”無非道出禪悟於言語道斷心行滅處得；其八：“倚棹乍離楊柳岸，策筇又過杏花村。水聲禽語相和應，說盡觀音不二門。”其九：“春風展葉橋頭柳，臘月開花水畔梅。萬事隨緣真省力，何須心地冷如灰。”便儼然是開悟人心中所行法門。
如果說上述秉忠詩皆是重理趣一路，他還有爲數不少的山水田園小品，清寂空靈，寧静淡遠，内中無我，唯有自然。如《過田家》：“柳映長堤水浸沙，夏初騎馬過田家。鳴鳩唤住西山雨，桑葉如雲麥始花。”(71)《小溪》：“小溪流水碧如油，終日忘機羡白鷗。兩岸桃花春色裏，可能容個釣魚舟。”(72)《晚眺》：“長歌短咏流年裏，遠眺登高夕照邊。不見南山真面目，一川秋水淡林烟。”(73)《藏春集》卷四皆七绝，這樣“不時露風致也”(74)的小品尤多。秉忠的心地，果如“十方世界一袈裟”(75)，質直、真純，無可補綴，本自具足。
“舞雩風裏一僧歌”(76)是他的自况，“頂圓肩袒腹中花，老大維摩不出家”(77)是他的自况，“長教身類粘泥絮，赢得心如出水蓮”(78)是他的自况，“望見城南山色好，却回騎馬入紅塵”(79)、“只宜緘口人間事，未解含情客裏僧”(80)更是他的自况。四庫館臣以“平正通達，無噍殺之音”、“蕭散閑淡”來總括劉秉忠詩風，所言極是。究其來由，蓋秉忠已是悟道禪僧。佛教緣起性空的世界觀和守心如一的禪修實踐使秉忠於“開一代治平”(81)的赫赫功業中修得一雙“清静佛眼”，識得一顆“本具佛心”。
注釋：
①《藏春集》，(元)劉秉忠著，四庫文淵閣本，北京圖書館藏
②《元史》，(明)宋濂等著，中華書局1976年4月第一版，第3687－3695頁
③《元詩選》，(清)顧嗣立編，中華書局1985年12月版，第373頁
④《宋元禪宗史》，楊曾文著，中國社會科學出版社2006年10月出版，第597頁
⑤《行狀》，(元)張文謙著，《藏春集》卷六
⑥⑦《元史》，第3845頁、第3688頁
⑧《祭文》，(元)姚樞著，《藏春集》卷六
⑨《佛祖歷代通载》，(元)釋念常著，《大正藏》第49册，《大正藏》電子佛典
⑩(11)《元史》，第3688頁、第3693頁
(12)《行狀》，《藏春集》卷六
(13)同上，第600-601頁
(14)以上引文見《藏春集》卷六
(15)《祭文》，《藏春集》卷六
(16)《漢魏兩晋南北朝佛教史》，湯用彤著，武漢大學出版社2008年12月第一版，第285頁
(17)《南史》卷七十八，見《正史佛教資料》，《大正藏》電子佛典
(18)《全唐文》卷五，《都僧於天下詔》，轉引自《佛教戒律與中國社會》第391頁，嚴耀中著，上海古籍出版社2007年11月出版
(19)《洛陽伽藍記校釋》，(魏)楊衒之著，周祖謨校釋，中華書局2010年9月第二版，第61頁
(20)《高僧傳》，(梁)釋慧皎著，陕西人民出版社2010年5月第一版，第409頁
(21)《逃虚子集》，(明)姚廣孝著，四庫文淵閣本，北京圖書館藏
(22)《藏春集提要》，見《藏春集》，(清)四庫館臣著
(23)《逃虚子集提要》，見《逃虚子集》，(清)四庫館臣著
(24)《明史》，(清)張廷玉等著，中華書局1974年出版，第4079頁
(25)《列朝詩集》，(清)錢謙益著，上海古籍出版社1983年10月版，第670頁
(26)《墓志銘》，見《藏春集》卷六，(元)單公履著
(27)《祭文》，見《藏春集》卷六
(28)《神道碑銘》，見《藏春集》卷六，(元)王磐著
(29)《列朝詩集》，第670頁
(30)《釋老傳》，《元史》第4517頁
(31)《祭文》，《藏春集》卷六
(32)《神道碑銘》，《藏春集》卷六
(33)《元史》，第3694頁
(34)《適情》，《藏春集》卷一
(35)《雲栖法匯》，(明)雲栖祩宏著，《嘉興藏》第3 3册，見《大正藏》電子佛典
(36)《禪苑清規》，(宋)宗赜著，《卐續藏》第6 3册，見《大正藏》電子佛典
(37)《談藝録》，錢鍾書著，中華書局1984年出版，第259頁
(38)《書司空圖詩》，(宋)蘇軾著，見《蘇東坡全集》，北京燕山出版社2009年1月第二版，第5455頁
(39)(40)《送參寥師》，《蘇東坡全集》，第201頁
(41)《藏春集原序》
(42)《有感》，《藏春集》卷一
(43)《藏春集提要》
(44)《夏日遣懷》，《藏春集》卷二
(45)《禪頌》十首之四，《藏春集》卷四
(46)(47)(53)(54)(55)(56)(59)《藏春集》卷一
(48)《藏春集》卷二
(49)《春日寄友》二首之一，《藏春集》卷二
(50)《答隘客》，《藏春集》卷三
(51)(57)(61)《藏春集》卷三
(52)(58)(60)(71)(72)(73)《藏春集》卷四
(62)《蝸舍閑適》三首之二，《藏春集》卷一
(63)《適意》，《藏春集》卷一
(64)《遣懷》，《藏春集》卷四
(65)《途中寄張平章仲二》，《藏春集》卷二
(66)《爲大覺中言詩》四首之四，《藏春集》卷四
(67)《感興》九首之三，《藏春集》卷四
(68)《論交》，《藏春集》卷一
(69)《壇經校釋》，(唐)慧能著，郭朋校釋，中華書局1983年9月第一版，第31頁
(70)《禪誦》十首，《藏春集》卷四
(71)《藏春集提要》
(75)(77)《禪誦》十首之二，《藏春集》卷四
(76)《閑况》四首之二，《藏春集》卷一
(78)《寡合》，《藏春集》卷一
(79)《有懷邃長老》十一首之三，《藏春集》卷四
(80)《關外感秋》二首之一，《藏春集》卷三
(81)《藏春集提要》