试论民粹思想与20世纪中国文学，本文主要内容关键词为：试论论文,中国文学论文,思想论文,世纪论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
民粹主义在20世纪中国的历史话语里并未浮出历史地表，而是始终潜隐于各种叙事背后，成为20世纪中国知识分子的一种批判的武器和争相开掘的精神资源。那么它是如何转化为文本精髓、在文学创作里面多样性地反映出来的呢？又具有什么样的一种价值理性和工具理性呢？本文试图在历史的追求中对这一问题加以探讨，并以此求教于方家。
一、中国现代民粹思想的建构要素
民粹主义(Populism)（或民粹派）的概念原本是一个舶来品，有它特定的内涵所指。尽管目前史学界对民粹主义的始作俑者仍聚讼纷纭，但无论是追封为法国的卢梭还是俄国的平民知识分子（注：朱学勤在其著作《道德理想国的覆灭》（110、111页，三联书店，1994）中通过考察认为：“可以肯定的是，民粹主义始作佣者是卢梭，不是俄国那批在做鞋匠的青年军官和平民知识分子。法国人说，谁也没有像卢梭那样，给穷人辩护得那样出色。”而毛崇杰等则认为朱的观点很难成立。《辞海》也认为民粹主义专指19世纪俄国的一些平民知识分子的思想。），这一思想在20世纪中国的辐射和具有中国特色的意义生成都是毫无疑问的。具体来说，中国现代民粹思想的建构要素有两方面。一是随着马克思列宁主义的输入，俄罗斯民粹主义思想也被中国知识分子吸收过来。辛亥革命的夭折和十月革命成功的巨大反差，双重刺激了先进知识分子的宏伟救国抱负，促使一些人认识到民众在革命中的重要作用，“欲图根本之救亡，所需乎国民性质行为之改善。”而民众的“非启蒙化”则是中国革命未果的原因所在。所以，俄国革命时期风行一时的民粹主义，便成了他们注目的焦点。李大钊是中国最早号召知识青年到农村去的马克思主义者（注：参阅李大钊《青年与农村》，《李大钊选集》，第146、147页，人民出版社1959版。）。转向“革命文学”之后的郭沫若也慷慨陈词：“到民间去，兵间去，工厂间去，革命的旋涡中去。”作为这种观念的具体实践，便是五四时期风行一时的“新村运动”。新村运动的支持者普遍认为“精神劳动使躯体偏枯”，因此应该抛弃罪恶的都市，建立新农村。这和列宁在《论民粹主义》中所说的“真正民粹主义的繁荣时期”的革命者到“民间”去（到农村去）的口号是一致的。俄罗斯民粹主义者的那种浪漫和激情，深深地激动着中国知识界，成为中国现代作家中一种特有的格调（钱理群先生曾经称这种知识分子具有一种“堂·吉诃德气”）。
现代民粹思想的第二个结构要素往前追溯，古代的民本思想是中国传统文化中的准民粹思想因子。而近代中国民粹思想在孙中山和章太炎等人身上得到了较为集中的体现。列宁在《中国的民主主义和民粹主义》一文中认为，孙中山和俄国的民粹主义者“十分相似，以致基本思想和许多说法都完全相同”，而“这种战斗的民主主义思想体系，首先是同社会主义空想、同使中国避免走资本主义道路、即防止资本主义的愿望结合在一起的，其次是同宣传和实行激进的土地改革的计划结合在一起的。正是后面这两种政治思想倾向使民粹主义这个概念具有特殊的意义，即与民主主义的含义不同，比民主主义的含义更广泛。”（注：《列宁选集》，第2卷，第423页。）这是一种包含了民主主义思想的民粹主义，确切地说，是以民粹为主、并和民主主义既离异又亲合的矛盾统一。外来的民粹主义与本土的文化信念激情碰撞之后，形成的历史合力孕育催生了现代中国民粹思想，并日趋具有一种排斥精英和知识的反文化特色。
但不管是外来的民粹主义还是本土的文化信念，都有一种巨大的道德感召力，民粹主义本身就表征着一种宏伟叙事和宏大建构，一种与国家、民族唇齿相依、息息相关的道德优越性和神圣使命感。民粹主义尽管隐含着排斥现代知识分子的内在结构，但是它的道德形象则更为吸引知识分子，尤其吸引饱经忧患苦无出路的中国知识分子。
我们一般认为，五四新文化运动是中国的文化复兴，是先进知识分子觉醒之后的呐喊和抗争。面对颓败黑暗的社会现实与科学民主意识尚处于休眠状态的民众，他们以革命者和启蒙者自居。一方面他们极力倡导个性自由解放观念和人类意识，另一方面他们又尝试凭借以进化论为基础的“发展自我与牺牲自我互相制约与补充”的伦理模式，来建构新的憧憬和期待着的人民神话，走向新的由爱人而爱国的否定之否定道理。其显著表征就是启蒙主义和民粹主义的此消彼长和轮换交替。
二、知识者民粹主义实现的途径
民粹思想的核心问题是文化施众和文化受众、文化载体和文化受体之间的关系问题，两者之间的关系如何也就是区别民粹与否的质点。作为民粹主义，其最为关键的一点就在于知识分子的立场和出发点是以民众为本位，把民众当作真理的支柱而无极限地仰视、而非俯视和平视民众，搞民众崇拜。可以说，20世纪中国的发展历程，也是20世纪中国知识分子日益走向大众和民间的过程。五四新文化运动在标示着现代知识分子话语的辉煌胜利的同时，也一开始就为民间话语的生长留下了广阔空间。五四时期的“个性意识并没有如施蒂纳或尼采那样的完整学说，而只是一种精神或态度。五四人物在表述他们的个体独立性的同时，事实上，已经把个体的独立态度建立在这种个体意识和独立态度的否定性的前提——民族主义之上”（注：汪晖：《预言和危机》，载《文学评论》，1989(4)。）。即种族国家只有作为从前当做天经地义的偶像时，才成为个体意识的否定对象，超出反传统的范畴，它恰恰构成了“个体意识”形成的前提和归宿。即对立的实质在某种程度上停留于坐而论道的虚拟价值范畴里，极度浓缩在一个封闭的形而上的抽象范围内；而在形而下的实践层面分外贬值。郁达夫最具私人性的《沉沦》里，“零余者”“我”一方面以异样地暴露内心邪恶和颓废而惊世骇俗，一方面又把个人的一切苦闷都归结在国家的积贫积弱上，即为明证。
五四高潮过后，社会激进变革的影响和思想资源的复杂化，给民粹空间的增长提供了史无前例的大好机遇。一大批知识分子在“痛定思痛”的反思和寻根里逐渐靠拢大众和民间，并且不惜把丑化自身形象作为认同大众与民间的条件。实际上，认同问题关系到一个个体或阶层安身立命的根本，是判断是非善恶的标准，也是确定自我身份的尺度。在这个问题上犹豫动摇，就是人们常说的“认同危机”问题。具体到中国的这些作家来说，他们也体认着一个难以确定自我身份的存在危机。令人意外的是，他们在寻找自身价值的时候，一味地把以农民为主体的民众潜在地作为一个理想的“他者”对待，在和民众的比照中否定解构自身，建构一种认同民众的民粹化价值观（注：正如亨廷顿指出的：“任何层面上的认同（个人的、部落的、种族的和文明的）只能在与‘其他’——与其他的个人、部落、种族或文明——的关系中来界定。”《文明的冲突与世界秩序的重建》，第134页，新华出版社1998版。）。其认同途径具体表现在以下三个方面：首先，在伦理道德的维度上，反省拷打自己魂灵，认同民众道德人格；在民众面前，自身形象由崇高走向卑贱。从五四时期开始，知识分子作为一个个体，就极端地追求自我完善（把追求自我完善的问题意识和具体实践作为拯救自我与国家的途径），在确认和否定封建传统文化落后腐朽的同时，也一并排斥接受过传统文化熏陶濡染的知识分子，而且把其缺点放大提升，不自觉地使之处在了历史理性的烛照之外。面对工农大众自在自为的本色，道德总有一种自愧弗如的卑下感和来自灵魂深处的原罪意识。这样一种意识也许用道德归罪来概括更为恰当。所谓道德归罪就是依主流意识形态或宗教教条以及其他的预设真理来判断个体生活的善或恶，用道德绳索约束人身，而不是理解他的生活。用虚拟的理想道德来支配个人的生存，整饬个人的生命经纬，裁决当下的现实道德处境，使自己变成有罪的人。无论是知识分子的他人归罪还是自我归罪，都从民众（在西方是上帝）——道德法官形象那里取得这种支配权利的合法性，并完成民众伦理的大叙事。
新时期的创作里继续绵延着这一观念。麦天枢说：“中国土地上的一切社会阶层，都依傍着庄园里的人们的精神意志安身立命。”“平日里他们默不做声，把耀眼处留给那些议论天下的‘一小撮’，而在社会进程的关键时候，他们便以自己的意志安排山河。”（注：《过年》，载《中国作家》，1993(6)。）于是他通过对《中国农民》的书写，“重新开始自己的理想工程”。张宇、贾平凹、王安忆、张炜等更是或以“乡下人”自居，或自比“外来户”，张宇说“我是乡下里飘来的一只风筝”，风筝线却还缠绕在老家的房梁上。王安忆称自己是城市里的“外来户”，而张炜则坚定地融入野地，拥抱民间。这跟沈从文、师陀、废名有什么大的不同呢？之所以以“乡下人”自居，就在于他们认为乡下和民间滋养美好道德人伦，是时世清明、人杰地灵的桃花源。而城市里则龌龊肮脏，有悖人性。
其次，在意识形态以及阶级阵营的归属层面上，认同以农民为主体的民众的阶级意识，由个体走向集体，从“小我”迈向“大我”。“五四”之前的近代中国变革主要停留在器物、机械的层面，单纯的追求在物质维度上的丰富与先进。五四开始，就逐渐由器物方面的欲望而演变成制度思想的系统变革。知识分子作为社会的智囊集团，发掘、传播着一种精神的力量，“高高地悬浮在意识形态的领域”。在“晓得为自我而存在”、呼唤个性主体意识崛起之时，也一脉同源双向分流地汹涌着“人类”与“民族”神话（郭沫若诗集《女神》里，扩张的自我形象和寓言式的大我形象高度统一，即为明证）。但到了30年代前后，中国的社会革命主要集中在政治阶级斗争方面，劳动民众成为了社会改革的主体，对于他们来说，精神需求让位于生存需要而退居其次（这跟马斯洛的需要层次论是吻合的），这便使知识分子在具体现实中的地位一落千丈，并加速了向民众阶级意识的认同，由对自我和他人的道德归罪演变到对工农、对政治的忏悔。鲁迅在和创造社论战之时，曾说过：“阶级对立大抵已经十分锐利化，农工大众日益显得着重，倘若将自己从没落中救出，当然应该向他们走去了。”（注：转引自刘炎生《中国现代文学论争史》第245页，广东人民出版社1999版。）这种理性认识无论是自我生成（体认）的还是受外力的影响，都促使作家们责无旁贷地进行政治转化，寻求解放（自我→民众）的根本途径。不能否认，相对于孤注一掷、获取生存的物质条件的工农来说，多数知识分子的背叛和认同是痛苦与执著、幸福与悲哀交织的，因为这种对原有阶级的背叛不纯粹是政治阶级的背叛，也是家园与亲情的背叛疏离。在革命文学→左翼文学→解放区文学进化中，历史性地承传高扬着一种泯灭个性与自我、皈依民间和庙堂的圣洁观念。《田野的风》（蒋光赤）中的李杰，在蝉蜕的痛苦中大义灭亲。《别了，哥哥》（殷夫）中的“我”在悖论式的感情的亲和和理性的坚固中，“不能不向别方转换”，“向一个阶级告别”。然而也正是通过这一炼狱的煎熬，才更加证明其认同、归属之后的执著、坚定。同时，这种思想意识上的觉悟和其落实在实践（完善）上的不同步性，又引申出来许多文本里的农民干部形象与知识分子干部形象的冲突与碰撞主题。比如《闯关》（沙汀）、《暴风骤雨》（周立波）等。到新时期，很多作品里的老革命工农干部形象与新一代知识分子干部的摩擦和调和，仍然是这一母题的延伸。只是有了一种别一样的新式包装。
需要注意的是，知识分子向民众的阶级认同，也并不都是自发的。30年代“左联”的成立，不但标志着共产党实现了对知识分子作家们的统一领导，而且更显现了作家阶级观念分野、转化的完成。自此，作家的一切行动都与阶级挂上了钩。秉承党的方针意旨的与无视党和人民形象的，就有了高低之分、贵贱之别。很多时间，为人生文学也逐渐变成为政治而文学。比如荷兰学者佛马克等在谈到有中国特色的“改写本”现象（《骆驼祥子》、《青春之歌》等都有几种前后具有较大变化的版本）时说，“我们也许可以把中国文学的党性基本标准归结为一种产生下述原则的根源，那就是：中国当代文学作品仅仅由于其决定性的实用价值，而需要作不断修改或保持永无定本的原则。”（注：佛克马、易布思：《二十世纪文学理论》，第125页，三联书店1988版。）在这里，工具理性远远大于价值理性，实用性、服务性被不太适当地抬高。
最后是在个人情感方式上的认同，由浪漫走向实在，从高雅奔向世俗，由张扬走向平实。如果说，在意识形态的认识上、持守上，作家们还比较清醒和明确的话，那么在个人感情方式里，“血”和“水”的界限就难以一刀两断了。因为前者只靠后天的学习即可掌握，而后者是由人的教养、职业和生活方式所形成的一种精神表现形态，在内心里的生长则近似于根深蒂固。如果我们承认知识的价值，那么我们就不能否定因知识素养而使知识分子与一般民众所表现出来的在个人情感方面的不同——一种生命本体意义上的不同。可以说，这种差异是一种群体性的普遍存在，也是内与外、身与心两维度的不同。
但是既然知识分子已经把自己的头颅放在社会的天平上了，那么，他们就别无选择。风云多变的社会现实促使政治权利庙堂与大众民间牢牢的结合在一起。当在两者日趋合二为一时，知识分子的精神探求也就在趋于萎缩的道路上磕磕绊绊或服服帖帖。30年代的“革命加恋爱”小说，无疑包含了作家们从感情方式上对革命的一种朴素理解，是其革命阶级意识和情感本性综合之后的产物，革命的显性文本结构和爱情的内在文本结构之间存在着巨大的张力。他们用革命主流话语来叙述私人内心情感，既向往实实在在的革命斗争，又难以脱离罗曼蒂克传奇感情的吸引，在分裂的理与欲、错位的话语能指里，共同指向了生命本体悲剧。《冲突》（孟超）》里，革命者于博与缪英田因工作而相互吸引，又由于工作自我谴责：“革命党人！革命党人！这完全是反革命！”他认为爱情已经形成了革命的障碍，两者是没有协调的可能的。此后的《青春之歌》（杨沫）里，林道静的情爱对象经历了三次飞跃：余永泽→卢嘉川→江华，从前自后三者的知识分子气息呈递减趋势，余永泽是纯粹的小资产阶级知识分子，卢嘉川是革命性知识分子，到江华时知识分子气息几乎消失殆尽，是一个非农非知、亦农亦知的最理想的革命符号。“十七年”里此类现象比比皆是。可以说，消融作为个人的知识分子价值并向工农大众进行整体性转化，是国家意志控制之下的一种时代共名。即使文本表面看起来是围绕个人命运的叙事呢喃，最终也没有获得自足性意义，而是被那种包容一切的民粹情感所压抑，骨子里演绎的还是“民族寓言神话”。情感，这一人类最复杂最微妙的心理状态，被固定化和规范化了。
因而，这群20世纪的中国作家充满了一种“蝉蜕”的痛苦。在与封建势力对抗时，他们往往成为流光溢彩的“狂人”；而一旦与工农民众相对立时，便立刻化做黯然失色的侏儒，成为陪衬或被改造的对象。20世纪的中国知识分子正是在上述三个方面相继完成了向民众的转化与认同。
三、民粹化文学的内涵及价值匮乏
正如前面所说，民粹主义在20世纪中国的发展是迂回曲折、杂色多样的。那么作为20世纪政治、文化维度之一的民粹主义，又是如何促使创作主体揽镜自照，使它在文本中得以镜像式地反映呢？又具有一种什么样的价值理性和结果呢？所以，我想以下的赘言还是必要的。
其一、知识分子自我认同危机和主体地位的丧失、人格萎顿。如果说传统的知识分子是通过政治与文化的双重渠道“教化”民众，做民众的立言人，并与其构成一种给予者和接受者的类自然法则关系，那么现代知识分子的独特困惑语境则是他们企图摆脱这种角色，而努力把自己的利益和人民大众的利益结合在一起，并成为其代言人。遗憾的是，大众反而拒绝了他们的代言，大众——看客的残酷微笑把他们推入孤独和绝望的深渊。阶级斗争形势的日益明朗化和知识分子在某种意义上对马克思主义的误读，加速瓦解了启蒙主义作为“五四”主流话语的最后屏障，所有的历史主体们都面临一个更加迫切和实际的阶段性历史任务——反帝反封。并且这种反帝反封的当下性吁求，被无限制地狭隘化和被长时期地延宕，套牢了20世纪的中国知识分子。
原则上讲，一个常态的社会应该有庙堂（政治权力话语）、广场（知识分子精英意识）与民间（民间文化形态）三种文化形态。三者之间既彼此独立，又相互渗透，结成一个动态的共同体。作为其中之一的知识分子话语，应该首先保持自己独立不贰的个性，游离于庙堂与民间之间，并和它们保持一种必要的、适当的张力。然而中国独特的社会状况，打破了三者之间的动态平衡关系。知识分子以民间的伟大来反观自己的弱小，以民间的丰富来装饰自己的匮乏。从此，知识分子话语与民间话语取同一步调，甚至借鉴民间话语来充实、纯化知识分子话语，乃至作为目标和方向追求的高度。民众和民间成了君临一切的神，而一切知识分子的基因都成了在场的缺席者。
其二、否定五四新文学、复归民族传统和排斥西方文化，导致中国文学审美视野的寡淡和现代性发展的迂回曲折。
民粹主义在文学上的表现不仅仅指作为对象和表征的民间内容，而且更重要的是指叙事立场和视野——作家以民间立场的视角和情感方式去表现自己的民间情怀，以及由此派生出来的叙述方法和技巧等“有意味的形式”。20年代最先向着民众“开步走”的创造社和太阳社，不遗余力地拿鲁迅、茅盾和叶圣陶等人开刀，狠批鲁迅的人道主义，对鲁迅“愚弱的国民”和“第一要着，是在改变我们的精神”等启蒙话语大不以为然，并指责其“暴露了知识阶级的厚颜”和“小资产阶级的恶习性”。宣判在阿Q已经死去了的时代，“革命文学应当是反个人主义的文学，它的主人翁应是群众，而不是个人，它的倾向应当是集体主义，而不是个人主义。”（注：蒋光赤：《关于革命文学》，《当代中国文艺论集》，上海乐华图书公司，1933版。）提出“文学是革命的前驱”。郭沫若甚至说：“大众文艺的标语应该是无产阶级的通俗化。通俗到不成文艺都可以。”（注：郭沫若：《新兴大众文艺认识》，《大众文艺》第2卷，第3期。）不仅重新规定了文学的历史使命，而且对作家的思维方式和审美趣味都提出了严格限制。
在此后大众文艺运动和关于民族形式的讨论中，以小农意识和狭隘的民族主义思想排斥西方现代文化的倾向就更加明显了。本来，民粹思想具有生成接受（美学）理论的潜质，而接受美学的积极意义还是不容否认的，只是民粹简化泯灭了接受客体的多种可能性和多样丰富性。这样，他们极端强调民族形式和民间形式，把民间与传统文化看作文学之“根”，十分不满五四新文化运动的欧化倾向，并竭力排斥与反驳。而对五四的否定本质上就是对西方现代文化对中国传统文化的否定之否定。对知识分子的否定，也是通过对其载体的否定而否定以个性主义为主体的现代意识和西方现代文化；向大众认同在某种程度上就是向中国古老的文化传统认同。因为中国现代史上，五四——现代知识分子——西方文化三者是一体化。对这个整体的任何一部分的否定，都意味着对这个整体的态度，显示着在东西方文化和传统与现代之间的选择。文学的民间化运动明显地表现出一种复旧和排外的倾向。
而在文学题材方面，民粹思想的影响一定程度上造成了20世纪中国文坛都市题材文学的匮乏和肤浅（从30年代的左翼都市文学、新感觉派直到90年代，都市文学才第二次繁荣）。百年来中国作家一直都书写着“城乡恩仇录”。正如前文所述，很多作家虽身处闹市却魂系乡村，以“乡下人”、“地之子”自居，天然地拒绝欲望城市的“异化”和“压抑”。正如贾平凹在《商州初录》的结尾所说，城里的好处在商州越来越多，而商州的好处城里却越来越少。这种浓厚的乡土情结敦促作家们把乡土中国作为一个潜在的大文本，把乡村作母体，用农民作终极语汇，用温馨诗意作基调，构筑一个个高山流水般的“理想世界”：“桃园”、“果园城”、“边城”、“呼兰城”、“商州”、“清平湾”、“金牧场”、“柏慧”等，穿越“废都”欲望的地表，成为民粹神话的卓越见证。在这些乡村中心意象的营造中，作家们实现了有意义的精神聚合，人为的努力使乡村存在不再拘囿于一种有形的历史空间和社会空间，而上升为一种虚象和心象，沉淀成膨胀的意义沼泽之地和精神之塔。这种价值热望和理想人格设计几乎贯穿了80年代所有的重大文学思潮。反思文学、知青文学、寻根文学甚至先锋小说里，作家似乎都在用在现代社会里获得的视点和期待，去反思和寻找散落在乡村土地上的生命之根，进行解构异质城市的突围表演和还乡仪式。刚刚荣获茅盾文学奖的王安忆，在90年代甚至还认为“城市无故事”、缺乏格调，不仅重新把农村生活作为审美题材，更把农村生活方式上升到一种审美的形式。“它们确实是以低效率和不方便为代价的，可是，艺术和现代化究竟又有什么关系呢？”（注：王安忆：《生活的形式》，载《上海文学》1999(5)。）幸乎，悲乎？！如果真的无关，那么我们日益现代化的都市生活，是否就不配作为艺术表现的对象了呢？而90年代的新都市文学又是自哪里而来的呢？（注：《城市像框》（李洁非著，山西教育出版社，1999）和《共和国文学50年》（杨匡汉、孟繁华主编，中国社会科学出版社，1999）等书一再强调指出，都市文学首先来自社会现实，而不是来自文学内部，完完全全是社会史进化造成的。现代都市社会造就现代都市文学。此外，《上海文学》和《特区文学》里的一些文章也持类似观点。当然可以认为这里有一点把社会形态与文学形象置于单一的影响模式之下的偏颇。）
总之，20世纪中国文学的民粹思想杂色多样，既有真诚地服务民众的一面，又有排斥知识分子或精英的一面，且在百年中国文学上留下了厚厚的阴影。对此，我们应当深思。
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