“父父子子”——论儒家的纯粹父子关系，本文主要内容关键词为：父子论文,儒家论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
2002至2004年间，中国哲学界和法学界曾就儒家以孔子所说的“父为子隐，子为父隐”为代表的所谓“父子互隐”思想展开过激烈的争论，有赞成也有反对，争论双方的文章被郭齐勇先生收在《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》（湖北教育出版社2004年11月版，以下简称《争鸣集》）一书中。郭先生在该书的序言中说：“文存于此，请读者诸君自己去鉴别、判断。本书的出版，也标志着这场争鸣的结束，因为论战双方及其主要参与者要说的话基本上都已说完，再说亦只是重复自己。本集可以作为一个标本，再过10年、30年、50年、100年，后人不会再讨论这些问题，即使要讨论亦必须通过而不能绕过我们。”①诚如郭先生所说，再作类似的讨论已无必要，但在时隔四、五年硝烟散尽之后，平心静气地坐下来再读读《争鸣集》并对这场争论作些反思还是应该的。窃以为，在这场争论中，争论双方只是站在各自的立场对“父子互隐”作价值判断而已，并且还有借题发挥、以今说古之嫌，至于对儒家所主张的作为“父子互隐”之基础的父子关系却没有作清晰的界定和分析，本文的目的就是要不揣冒昧地为《争鸣集》弥补此一缺憾，但愿不是多管闲事。
一、父子关系的三个层面
父子关系有三个层面，一是父子之间的血缘关系；二是父子之间的家庭关系；三是父子之间的社会关系。这三个层面的父子关系各有其不同的内涵和特征，那么儒家究竟是在哪个层面上来谈父子关系的呢？
首先，父子之间的血缘关系属于生物学的范畴，它体现的是父子在身体或生理上的关联性。虽然现代生物技术的发展——如“人工授精”技术、“体外授精”技术（俗称“试管婴儿”技术）乃至“克隆”技术——会使父子之间的生物学关系变得更为复杂，但父子之间传统的或一般意义上的生物学关系还是由婚内外的两性交合所导致的血缘关系。对于这种只有用科学才能解释得清楚的血缘关系，儒学自然难以措辞，儒家学者只是从“天地絪缊，万物化醇；男女构精，万物化生”（《易传·系辞下》）的角度来大而化之地比附解释导致血缘关系的两性交合而已。另外，虽然法律将血缘关系作为父子关系的铁证，但儒家由于不怎么重视法律体系，当然对此也不以为意。总之，父子之间的血缘关系并不是儒家所关注的父子关系（事实上它想关注也关注不了），它充其量也只是儒家所关注的父子关系的前提而绝非其正文。
其次，父子之间的家庭关系属于人文学的范畴，它是指父子在共同的家庭生活中所建立起来的心理关系。如果说血缘关系是潜在的、中性的，那么家庭关系就是有倾向性的，即既有正面的也有负面的；或者通俗地说，既有好的也有不好的。儒家当然是重视父子之间的家庭关系的，它所要求的父子之间的家庭关系乃是正面的所谓“父父子子”的关系。这“父父子子”语出《论语·颜渊》：
齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”
“君君臣臣父父子子”是儒家所提倡的最根本的伦理秩序，其意思可解释为：“以君为君，以臣为臣，以父为父，以子为子”；或“君要象君，臣要象臣，父要象父，子要象子”；或“君是君，臣是臣，父是父，子是子”。这里既涉及君臣关系，也涉及父子关系，因为齐景公在处理君臣关系和父子关系问题上有些混乱，“是时景公失政，而大夫陈氏厚施于国，景公又多内嬖，而不立太子，其君臣父子之间皆失其道，故夫子告之以此”②，即所谓的“君君臣臣父父子子”，其中的“父父子子”就是孔子或儒家所主张的父子之间应该有的家庭关系，甚至“《论语》及整个儒家多着重谈‘父父子子’，即父亲对子女的抚爱和子女对父母的‘孝敬’，亦即人类社会的秩序，这亦即‘正名’。‘名’之如此重要，因为它们即是礼制的现实载体。‘名’在这里规范，是义务，是行为，是活动。”③因为在具体的家庭生活中，由于种种原因会变得“父不父，子不子”，父子关系错乱，所以儒家要给父子关系“正名”，使之回复到“父父子子”的正轨上来。
最后，父子之间的社会关系也属于人文学的范畴，它是指父子在家庭以外所担任的社会角色之间的关系，因而亦可叫父子之间的角色关系④。如父亲是教师，而儿子又正好是父亲这个班上的学生，这时父子之间就是师生的角色关系；又如儿子是医生，当父亲生病时，儿子给他治疗，这时父子之间就是医患的角色关系。父子之间所形成的某种角色关系与没有父子关系的两个人所形成的相应的角色关系是完全一样的，两者没有任何本质的差别。因此，严格地说，父子之间的这种角色关系已不是父子关系，或者说，父子之间的这种角色关系掩盖了他们原本的父子关系。这种现象在现实生活和文籍作品中司空见惯，如《吕氏春秋·去私》中就记载了两则能很好地说明父子之间角色关系的例子。其一曰：
晋平公问於祁黄羊曰：“南阳无令，其谁可而为之？”祁黄羊对曰：“解狐可。”平公曰：“解狐非子之仇邪？”对曰：“君问可，非问臣之仇也。”平公曰：“善。”遂用之。国人称善焉。居有间，平公又问祁黄羊曰：“国无尉，其谁可而为之？”对曰：“午可。”平公曰：“午非子之子邪？”对曰：“君问可，非问臣之子也。”平公曰：“善。”又遂用之。
其二曰：
墨者有钜子腹朜，居秦，其子杀人，秦惠王曰：“先生之年长矣，非有他子也，寡人已令吏弗诛矣，先生之以此听寡人也。”腹朜对曰：“墨者之法曰：‘杀人者死，伤人者刑’，此所以禁杀伤人也。夫禁杀伤人者，天下之大义也。王虽为之赐，而令吏弗诛，腹朜不可不行墨子之法。”不许惠王，而遂杀之。子，人之所私也，忍所私以行大义，钜子可谓公矣。
在第一个故事中，祁黄羊荐子为官；在第二个故事中，腹朜杀子伏法，这两个情节几乎正相反对的故事却一致彰显了父子之间鲜明的角色关系，完全没有顾及父子之间的血缘关系和家庭关系，只是将父子放在特定的社会关系中并赋予特定的社会角色来完成叙事。这两个故事显然都不是儒家的“父子故事”，因为儒家的“父子故事”都只讲父子之间的家庭关系而不讲父子之间的社会关系或角色关系，如同样在《吕氏春秋·去私》中就有这么一个为儒家所津津乐道的“父子故事”，曰：
尧有子十人，不与其子而授舜；舜有子九人，不与其子而授禹，至公也。
儒家的至圣尧、舜不传位于子而传位于他人，这与祁黄羊荐子为官是多么鲜明的对照啊！而与腹朜杀子伏法形成鲜明对照的则是那个前文已经点到、下文还将述及的著名的“父子互隐”。总之，不管是“尧、舜不传子”还是“父子互隐”都折射出了儒家只在意于父子之间家庭关系而漠视父子之间社会关系的性格。
综上可知，儒家既漠视父子之间的社会关系，对父子之间的社会关系不感兴趣，又因为无力阐述而搁置父子之间的血缘关系，它只是关注甚至是过度集中地关注父子之间的家庭关系即所谓的“父父子子”而已。
二、“父父子子”：纯粹父子关系
可以说，父子之间的血缘关系和社会关系都不是纯粹的父子关系，其中，父子之间的社会关系实际上乃是父子所扮演的社会角色之间的关系而不是父子关系本身，而父子之间的血缘关系则只是表示父子关系的事实而不表示父子关系的内容。试想，连内容都不是，更遑论内容之纯粹不纯粹？因此，从内容上看，只有父子之间的家庭关系，也就是儒家所说的“父父子子”，才是真正的纯粹的父子关系——儒家所注重的就是这种纯粹的父子关系。
“纯粹父子关系”中的所谓“纯粹”，意指事物本身，如康德哲学中的“纯粹理性”，即是指独立于一切经验的理性，这种理性不同于以特定的经验为基础的工具理性和价值理性，“意味着并非来自感官，而是独立于所有感觉之外的知识，它是我们的精神所固有的性质和结构”⑤，亦即理性本身。再比如爱情也有纯粹不纯粹之分，“纯粹的爱情”也就是“真正的爱情是不考虑其他一切的，它以追求美好伴侣的热情激动着恋人们的心”，而“不纯粹的爱情”则是“为了获利、升官或求名而恋爱”⑥。还比如奥林匹克“‘更高更快更强’的体育精神也是一种让人感动的纯粹精神，……这种体育精神也不应该被赋予太多沉重的体育之外的东西。……就像对刘翔一样，在四年时间里，我们在他身上寄予了太多体育之外的东西，甚至把他当作了民族英雄。一个普通的运动员担负了太多体育之外的东西，在压力沉重、责任重大的时候，他在某种程度上已经做不了自己”⑦。此时，体育已不再是纯粹体育，已不再是体育本身，而是夹杂着体育之外的其他东西以致于变成了商业体育、政治体育等。然而，不管现实情况怎样，奥林匹克运动的初衷乃是要倡导一种纯粹体育，让体育回归体育本身。同样道理，像理性中有“纯粹理性”、爱情中有“纯粹爱情”以及体育中有“纯粹体育”一样，父子关系中也有“纯粹父子关系”，这种“纯粹父子关系”就是儒家所提倡的不同于父子血缘关系和父子社会关系的、表现为“父父子子”的父子家庭关系。
儒家可以说是一种“家庭学”，它的一切思想都是在家庭的语境中来言说的，家庭是儒家思想的唯一语境。⑧儒家“父父子子”的纯粹父子关系就是以父子之间的家庭亲情为基础的，“人情岂不各爱其父母妻子乎？”⑨父子之间的这种家庭亲情乃是人之常情，它是父子之间的一种牢不可破的家庭情结，与父子所扮演的社会角色无关，甚至也与父子的血缘关系无关（表面上看来好象是有关）。《孝经》中说：“父子之道，天性也”，这里的“天性”绝不是生物学意义上的血缘的意思。在现实生活中，我们常见一些有血缘关系的父子之间由于种种原因而毫无父子之情，难以做到“父父子子”；相反，一些没有血缘关系的人由于在同一个家庭中生活（如养子与继父、孤儿与领养者），倒是有了浓郁的父子之情，做到了“父父子子”。可见，“父父子子”的纯粹父子关系与父子之间的血缘关系并无必然的联系。总之，儒家既不在血缘关系的层面上来谈谈父子关系，也不在社会关系的层面上来谈父子关系，而只是在家庭语境中来谈父子关系，来宣扬其“父父子子”的纯粹父子关系。这在儒家所津津乐道的“二十四孝”故事中得到了最为明显的反映，因为“二十四孝”故事所说的乃是儿子在家庭中对待双亲所表现出来的二十四种美德。这些美德所体现的实际上就是儒家建立在家庭基础之上的“父父子子”⑩中的“子德”，且看其中的“尝粪心忧”故事：
南齐庚黔娄，为孱陵令，到县未旬日，忽心惊汗流，即弃官归。时父疾始二日，医曰：“欲知瘥剧，但尝粪苦则佳。”黔娄尝之甜，心甚忧之。至夕稽颡北辰，求以身代父死。(11)
南齐的庚黔娄到孱陵任县令“未旬日”，即弃官回家侍候病父，而且还亲尝父粪以验其病情，最后居然还对着北斗星叩头，祈求代父而死。很显然，站在社会的角度看，庚黔娄仅仅因为想回家侍候生病的父亲就辞官不干，因私废公，这是完全不对的，因为他没有忠实地履行其所但任的社会角色（县令）。但是，若站在家庭的角度看，以如此之孝心、孝行来对待生病的父亲乃是“惊天地位鬼神”的美德，乃是儒家“父父子子”中的“子”所应该做且也必须做的。从这个故事中我们不难看出，庚黔娄与其父之间的这种关系就是超越了一切社会关系和社会角色的完全家庭化了的纯粹父子关系，这种纯粹的父子关系是如此地密切，以至于父亲有病了，远在外地官任上的庚黔娄就会有“心惊汗流”的感应。
作为儒家的纯粹父子关系，庚黔娄之父子关系是在家庭语境中发生并成立的，实际上，不但“二十四孝”故事中的庚黔娄的父子关系，而且儒家所谈论的一切父子关系都是在家庭语境中发生并成立的，因而若离开家庭语境来评判儒家有关父子关系的命题，那就无疑于是缘木求鱼，不得要领，如本文开头所提到的那场围绕“父子互隐”的争论，争论双方都离开了家庭语境，将“父子互隐”放在社会和法律的语境中来加以考察和评判，这又焉能得其正耶？
三、“父子互隐”与“父子不责善”
“父子互隐”体现了儒家家庭语境中最典型的纯粹父子关系，典出《论语·子路》：
叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”
在叶公所说的“其父攘羊，而子证之”这个案例(12)中，父子之间已经不是纯粹的父子关系，而是两个社会角色之间的关系，其中“攘羊”（偷羊）之父在“证之”之子的眼中乃是罪犯而非父亲，这与不存在父子关系的“张三攘羊，李四证之”之间并没有什么本质的差别；相反，在孔子所说的“父为子隐，子为父隐”的案例中，父子之间就是一种纯粹的父子关系，这种纯粹的父子关系即是孔子所理解的父子之间的“直”——这“直”就是“纯粹”的意思。
孔子的“父子互隐”在孟子那里被具体化为“父子不责善”，意即父子之间不互相批评。《孟子·离娄上》载：
公孙丑曰：“君子之不教子，何也？”曰：“势不行也。教者必以正；以正不行，继之以怒；继之以怒，则反夷矣。‘夫子教我以正，夫子未出于正也’，则是父子相夷也。父子相夷，则恶矣。古者易子而教之。父子之间不责善，责善则离，离则不祥莫大矣。”
孟子支持古代“易子而教”的传统，主张父不教子，为什么呢？因为，父若教子，父子之间就是师生关系，就不是纯粹的父子关系。既是师生关系，师生之间就有可能互相“责善”，比如老师说学生学得不好，学生说老师教得不好，于是，“父子相夷”。“夷，伤也。”(13)父子之间因师生关系而互相伤害，“责善而离”，关系疏远，父子之间的那种纯粹的父子亲情就因此而被破坏了，从而就有可能进一步影响到家庭的稳定与和睦，这在儒家看来乃是“不祥莫大矣”。正因如此，所以孟子说“父子责善，贼恩之大者”（《孟子·离娄下》），意思是，“父子责善”极大地残害了父子之间的纯正感情，所以应该“父子不责善”。
无论是“父子不责善”，还是与之等价的“父子互隐”，儒家的这两个命题表面上看来似乎都有悖正义，与主流的伦理价值观格格不入，但这是我们站在社会关系的角度来评判这两个命题的结果，如果我们能够回到儒家原本的家庭语境（前文已言，家庭是儒家思想的唯一语境），从家庭关系的角度来看这两个命题，那么我们就不难发现，这两个命题所说的实际上乃是家庭内部纯粹的父子关系，与父子所扮演的家庭以外的社会角色无关，儒家所推崇的圣人舜就以自己的实际行动为此作了很好的注释，且看《孟子·尽心上》之所载：
桃应问：“舜为天子，皋陶为土，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下，犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身然，乐而忘天下。”
舜的父亲瞽瞍杀了人，此时舜该怎么办呢？作为天子，舜认为应该将瞽瞍执而禁之，但是舜并没有这样做，而是干脆弃掉王位，将瞽瞍“窃负而逃”，隐迹于天涯海角，“乐而忘天下”。舜弃掉王位，就使自己与瞽瞍之间只有纯粹的父子关系而没有社会角色之间的关系。在纯粹的父子关系之下，舜将瞽瞍“窃负而逃”并没有什么错；相反，舜若身处王位而将瞽瞍“窃负而逃”，那就大错特错了，因为这两种“窃负而逃”性质完全不一样，后一“窃负而逃”表明舜不忠实于自己所扮演的社会角色（即天子），因而属于一种渎职的行为，而前一“窃负而逃”则体现了舜对父亲纯粹的无条件之爱，这种纯粹的无条件的爱——我们通常所说的母爱也是这种意义上的爱——就是儒家所谓的“本心”。父亲犯了罪，儿子的第一反应应该是同情他、袒护他、想包庇他、希望他没事，这就是儿子的“本心”。儿子如果最后检举了父亲，那儿子已经不是作为儿子在检举了，而是作为某一特定的社会角色（比如警察）在检举了，这时的父子关系就已不是纯粹的父子关系了，纯粹的父子关系已为父子之间的社会角色关系所蒙蔽或扰乱了。不管是舜的“窃负而逃”，还是孔子的“父子互隐”，抑或是孟子的“父子不责善”，说的其实都是纯粹的父子关系，都是在展示基于纯粹父子关系的父子之“本心”，这种“本心”是没有什么错的，因为它是自然而然地存在和展现的，一切自然而然的东西都是天经地义的事，都是“天性”，无论如何不能视之为错，如果我们认为它错了，那是因为我们离开了纯粹的父子关系的语境。正因体现在“窃负而逃”、“父子互隐”和“父子不责善”中的父子之“本心”是没有错的，是天经地义的“天性”，所以儒家要赞赏它。然而，遗憾的是，“三代衰，孔氏之学又泯灭而无传，基于君臣父子兄弟之间，失其本心者多矣”(14)。父子之间的“本心”，就是父有父之心，子有子之心，若“失其本心”，则父无父之心，子无子之心，结果乃是父不父、子不子，儒家所尊崇的“父父子子”的纯粹父子关系就“皮之不存，毛将焉附”而不复存在了。
结语
“父父子子”的纯粹父子关系，与其说是体现了儒家的思想境界，还不如说是体现了处于家庭关系中的人类本有的一种“家庭良心”。这种“家庭良心”，“应该说，世界自有人类以来，……不必有人去规定，就已体现在日常生活中；不必有人去规定，去推行，自然情形就是如此”(15)。它不但见之于父子而且也见之于夫妇，见之于兄弟，总之是见之于彼此具有家庭关系的一切人身上；不但见之于中国人，也见之于欧洲人，见之于美国人，见之于世上一切之人，只要他们处于一定的家庭关系中。比如在美国，“不时在电视上看到，当记者采访犯罪分子的亲人时，虽然他们对受害人及其家属表示同情，但……总是说，‘我相信他是无辜的，我永远爱他。’……人们对这种家属的反应似乎司空见惯，甚至认为理所当然。”(16)一句“我相信他是无辜的，我永远爱他”，就是一个人对犯了罪的家庭亲人所展示的“家庭良心”，它虽然无法为罪犯开脱罪责，但却可以让罪犯感到温暖从而心生忏悔。如果这句话中的“我”和“他”恰好是父子关系，那么它就是儒家“父父子子”纯粹父子关系的最好注脚，就是“父子互隐”和“父子不责善”的同义语。而分析“我相信他是无辜的，我永远爱他”这句话，我们将不难发现，这句话显然是就“心”言而不是就“事”言，因为它说的是“我爱他”而不是“我庇护他”——“我爱他”是“心”，“我庇护他”是“事”。同样道理，“窃负而逃”、“父子互隐”和“父子不责善”也都是就“心”言而不是就“事”言，都是在“心”上立义而不是在“事”上立义。但是在文首提到的2002至2004年间的那场争论中，争论双方却都从“事”的角度来解读“窃负而逃”、“父子互隐”和“父子不责善”，纠缠于它们究竟是道德行为还是不道德行为，完全忘却了它所体现的其实是基于纯粹父子关系的父子之间的“家庭良心”或“本心”。在这一点上，我们的古人倒是头脑清醒，一点也不糊涂，如朱熹在《孟子集注》中就干脆利落地从“心”的角度来解读舜的“窃负而逃”。他说，舜“窃负而逃”这个故事是“言舜之心，知有父而已，不知有天下也。孟子尝言舜视天下犹草芥，而惟顺于父母可以解忧，与此意相发。……为子者，但知有父而不知天下之为大。盖其所以为心者，莫非天理之极，人伦之至。”(17)舜“但知有父而不知天下之为大”，这显然是在说一种纯粹的父子关系。
收稿日期：2008-12-28
注释：
①郭齐勇：《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，武汉：湖北教育出版社，2004年，第11页。
②朱熹：《四书集注》，北京：中国书店出版社，2000年，第123页。
③李泽厚：《〈论语〉今读》，合肥：安徽文艺出版社，1998年，第288页。
④当然，从广义上讲，父和子也都是一种社会角色，因而家庭中的父子关系也是一种社会角色之间的关系，但本文有意将家庭和社会区分开来，从而也就不把家庭中的父子关系视作是社会角色之间的关系。
⑤［美］威尔·杜兰特：《哲学简史》，梁春译，北京：中国友谊出版公司，2005年，第172页。
⑥［古罗马］塞涅卡：《面包里的幸福人生》，赵又春、张建军译，西安：陕西师范大学出版社，2006年，第28页。
⑦钱欢青：《丢掉包袱，享受快乐奥运》，载《济南时报》2008年8月20日。
⑧儒家的家庭有两指，一是指实态家庭，即我们通常所说的家庭；二是指拟态家庭，即在儒家的理解中，国家、天下（即世界）皆是一个大家庭。《论语·颜渊》中载，司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏曰：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内皆兄弟也，君子何患乎无兄弟也？”所谓“四海之内，古以为中国之外就是没人居住的环绕着的四个海”（李泽厚：《〈论语〉今读》，第282页），所以后来就用“四海之内”借以指中国。孔子的弟子之一子夏所说的“四海之内皆兄弟也”就是将中国视作是一个大家庭，这个大家庭就是儒家的拟态家庭。儒家往往将实态家庭和拟态家庭合而同之（甚至混而同之），谓之曰“家国天下”，这“家国天下”就是儒家的“家庭语境”。我们中国人常常称赞某人不顾自己的家庭而无条件地为国家服务是“舍小家为大家”，这其实乃是儒家根深蒂固的“家国天下”之家庭观念的反映。
⑨《陈亮集》（上册），北京：中华书局，1974年，第154页。
⑩这其中当然也包括类似于“父父子子”的“母母子子”的关系。在儒家的语境中，母子关系和父子关系的性质是一样的，说父子关系实际上就已经包含了母子关系。在“二十四孝”故事中，既有关于父子关系的故事，也有关于母子关系的故事。
(11)《孝经》，乌鲁木齐：新疆青少年出版社，1996年，第137-138页。
(12)这个案例的一个类似版本见之于《吕氏春秋·当务》：楚有直躬者，其父窃羊而谒之上，上执而将诛之。直躬（者）请代之。将诛矣，告吏曰：“父窃羊而谒之，不亦信乎？父诛而代之，不亦孝乎？信且孝而诛之，国将有不诛者乎？”荆王闻之，乃不诛也。孔子闻之曰：“异哉直躬之为信也，一父而载取名焉。”故直躬之信，不若无信。
(13)朱熹：《四书集注》，第305页。
(14)《陈亮集》（上册），第148页。
(15)和锦堂：《道德之根——信仰》，《法喜文摘》2008第3期，第13页。
(16)王笛：《大义该不该灭亲》，载《南方周末》2008-7-24。
(17)朱熹：《四书集注》，第334页。