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［中图分类号］B222.9 ［文献标识码］A ［文章编号］1004－518X(2014)09－0005－09 贺麟(1902—1992)，字自昭，出生于四川金堂，是个深受儒家思想熏染的学者。他1919年考入清华学堂，先后赴美国、德国留学，学习西方古典哲学。1931年回国后任教于北京大学，遂“成为中国学者研究西方哲学、尤其是德国哲学的领军人物”[1](P247)。同时，作为现代新儒家代表人物之一，他信奉宋明理学的本体论与良知说。留学期间，贺麟又对黑格尔哲学作了极有深度的研究，后翻译过黑格尔的《精神现象学》等著作，而《朱熹与黑格尔太极说之比较观》一文，则是其试图融通德国古典哲学与中国传统儒家思想的一种探讨。此外，他对杜威哲学也有一定程度的了解。他曾自述说：“因为那时我初到美国，在奥柏林大学教导我的教师多是杜威一派的，比较注重从生理学、心理学和人类学着手去讨论道德、人生观等哲学问题。”[2](P1)从他所引用的文献中，我们可看到当时进化论对他的影响之深。 贺麟有较为系统的文化观，称得上是一种以儒家学说为基础的“返本开新”的文化观。陈来近期对贺麟有个总体性评价： 贺麟则强调“以儒家思想为体，以西方文化为用”，或者说“以民族精神为仁、以西洋文化为用”，对儒学复兴进行了系统设计。……贺麟在当时表达了这种文化自觉，他认为：“中国当前的时代，是一个民族复兴的时代。民族复兴不仅是争取抗战的胜利，不仅是争中华民族在国际政治中的自由、独立和平等，民族复兴本质上应该是民族文化的复兴。民族文化的复兴，其主要的潮流、根本的成分就是儒家思想的复兴、儒家文化的复兴。”“儒家思想的命运是与民族的前途命运、盛衰消长同一而不可分的。”[3]这里，陈来强调了贺麟的“文化自觉”，且指出了这一自觉中最核心的价值所在：儒家思想与儒家文化的复兴。陈来当然特别看重这其中的“儒家文化”概念，而柴文华则以“创建新的民族文化”来表征其价值指向：“贺麟的‘儒家思想新开展’所展示的是他的中国现实文化观和未来文化观，试图在融合中西文化精神的基础上创建的民族文化。”[4](P55)这里既提出了贺麟文化观的源头——儒家思想的新开展，更重要者，则在提出中西文化融合基础上的民族文化之创建。 此外，值得一提的是，贺麟倡导“学治”即“学术治国”的概念，这源于他学术文化的视角与思维。他曾十分恳挚而沉痛地说：“老实说，中国百年来之受异族侵凌，国势不振，根本原因还是由于学术文化不如人。而中国之所以复兴建国的展望，亦因中华民族是有文化敏感、学术陶养的民族，以数千年浓厚的文化基础，与外来文化接触，反可引起新生机，逐渐繁荣滋长。”[5](P26)因而，他亦十分强调德治必须以学治为基础；要有以真理与学术作基础的真正德治，就要在整个民族生活中形成崇尚真理、尊重学术的爱智氛围与学术文化。 一、乐观的文化进化观 贺麟和他那一代文化人一样，将达尔文进化观的影响烙在了对文化的认识上，故在总体上，我们能较清晰地看出他乐观的文化进化论思想之理路。这首先与他融通中西从而逻辑地得出“文化乃人类的公产”[2](P354)这一理念，有极大关系。可以说，这一理念，是其文化进化观之前提。这里需要指出的是，其实贺麟并不赞成“中国本位文化”观，对某些认为贺麟实为“中体西用者”的学者来说，确须重加考索与确认贺麟的思想。让我们首先来看看贺麟自己是如何宣称的：“我们无法赞成‘中国本位文化’的说法。因为文化乃人类的公产。”[2](P354)他视文化为取之不尽、用之不竭的宝藏，故不能以狭义的国家作本位；而要以道，以精神或理性作本位。应以文化之“体”作为文化的本位，而无论时间之或古或今，无论地域之或中或西。总之，只要一种文化能够启迪我们的性灵，扩充我们的人格，从而发扬民族精神，就理所当然是我们需要的文化。因而他认定我们既不需要狭义之西洋文化，亦不要狭义之中国文化，我们需要的是“文化的自身”，是真实无妄有体有用的活文化、真文化。这就要考究他所谓“文化的自身”、“真实无妄有体有用的活文化真文化”了。 这里我们尤其要强调的是，不主张中体西用，并不等于不主张以中国儒家精神为体，对贺麟来说，这是要严加区别的。在贺麟看来，儒家之道德理想及其宗教精神仍将对人类社会发生积极作用，并具备普遍的哲学意义。因而在他那篇发表于1941年，被称为“20世纪上半期现代新儒家的理论宣言”[1](P246)的《儒家思想的新开展》一文中，就明确主张科学可引进，民主则可从儒家传统之民本、民治主义开出。这个话题我们稍后再说。 让贺麟深感痛惜的是： 中国数千年来大都在“退化观”的思想笼罩之下，一般人大都把黄金时代放在远古，认为历史的演变，总是一代不如一代。所谓魏碑不如汉碑，唐碑不如魏碑，宋碑不如唐碑，这种种退化的看法，使得我们无论在政治上、道德上、文学艺术上，都觉得今人不如古人，后人不如前人。[5](P116－117)所以在他看来，要抱进化观实在不是一件容易事。因为从中国历史看，今不如古的客观现象亦多有存在；而这铁一般的事实也确让人们难免用所谓退化论来解释历史。然而，贺麟强调的是，要以长久的历史眼光看文化的多方面，他刻意指出了历史悠久性与文化多面性。他以为只要受过进化论洗礼的历史家，就不难寻出历史发展的线索并看出逐渐进化的阶段。[5](P117)显然，这其中的要义即在历史现象的表层，发掘出真正的历史深层之线索，从而以进化观划分出历史阶段。这当然是一种乐观的文化进化观！据此，在退化观与进化观二者之间，可以说他是极主进化观的；当然，此中更深一层的理由还在于进化观是让人“创进”的。诚如其所言：退化观使人不思上进，而进化观则鼓励人努力创进。[5](P117) 当然，也要从思想、学理上去透视这一真理。贺麟曾自述说，他写过一篇关于“自然目的论”的文章，其意在表达他对怀特海老师教诲之感激： 最重要的是，怀特海教授提出，达尔文进化论创立以来，人们多推演出“生存竞争和自然淘汰”的悲观可怕的结论。怀特海欣赏亨德森的《自然的适合性》一书，并且有所利用改造，从而正确回答了“生存竞争和自然淘汰”的悲观说法。按照亨德森的看法，自然物并不都是达尔文所说的“生存竞争”，更为重要的是存在着互相适应的一面。怀特海倾向于亨德森的观点，他认为“有机体能创造自己的环境”，及“人增强了对环境的适应能力”。但怀特海还认为，“高等有机体还能主动地适应和控制环境”，因而在这一点上，他又和亨德森所谓环境与有机体互相适应或配合及自然的适合性是有区别的。[2](P4)从中我们可看到他对进化论合理性依据的寻求，尤其是对怀特海“适应能力说”的接受。可以说，正是在这一学理追究过程中，贺麟培育出自己对进化论的乐观态度： 假如一个人能够在变动生长的过程中，看出发展的阶段，进步的程序，他就会养成一种逐渐向上、日新不已的乐观态度。近代西洋进化思想的盛行，不论是达尔文生物学上的进化论，或是黑格尔辩证法和逻辑上矛盾进展的进化论，都带有强烈的乐观色彩。[5](P116)贺麟是黑格尔原著的翻译者，他深知黑格尔螺旋式上升的辩证观是其逻辑学基础，故他称其为“辩证法和逻辑上矛盾进展的进化论”，这其中深刻的哲学基础就在于，矛盾是事物发展的源泉，是绝对理性的表现；因为在黑格尔那里，逻辑学的真理不仅反映出了矛盾，而且矛盾就是绝对理性本身之规律，故矛盾自身就成为了事物前进的源泉。这里，我以为最重要者，是贺麟透现出的无论是达尔文的生物进化论，还是黑格尔的矛盾辩证的历史观，均为一种具备强烈乐观色彩的进化论。 其实，贺麟是在告诉我们，对中国和世界的未来要有信心，有希望。他称“信心观”为“希望观”。他说：“一个人对自己和别人之前途，乃至世界之将来有信心，就是具有希望。而这种对于未来的无穷信心与希望，将自然形成对世界与人生的乐观之看法。”[5](P115－116)不错，信心与希望当然会带来乐观，但信心又何从而来呢？贺麟深究其内涵而指出：“乐观又可以叫做‘信心观’。”[5](P115)其所谓信心实包含三方面，对自己有信心、对别人有信心、对天道或宇宙法则有信心。而贺氏所谓相信天道，也就是相信天道公正，相信全宇宙法则里，善人终必战胜恶人、理性终必战胜无理性、公理终必战胜强权。他深信有了这种由体验、由学养而达至的信心，也就是乐观态度的出发点。显然，贺麟是在学理上，逐层上升到相信“天道”的最高层面；而有了这种由学养而达致的信心，当然就有了乐观的最深刻之基础。 但我们仍要追问：我们为什么会相信天道是公正的？我们怎样相信天道是公正的呢？这里，贺麟给出了一个判断：“至圣至仁就是至乐观之人，未有不仁的人而会成为真正的乐观论者。”[5](P115)然而这只是一个确定性的判断而已，仍须追寻出为什么仁者、圣者会成为乐观者。看来，贺麟仍是从儒家的“恻隐之心”即同情心来解答这一问题的。他分明看到了人类最高尚、最纯洁、最普遍且与快乐不可分的情绪，即为爱或仁爱，亦即同情心或恻隐之心。如此，人生最真纯的快乐即出于仁爱，而在此意义下人生真正的乐观当为“仁爱观”或“同情观”。所以，一个人用同情、仁爱的态度来观察人生、欣赏事物，就当为真正的乐观了。谚语所说的“为善最乐”，在他看来亦可说是仁者最乐。这里，贺麟最想说的是仁爱为快乐之本。[5](P114)此中的逻辑关联，是将“乐观”内在地联结于“仁爱”或人类最普遍而纯真的“同情心”，中国早期儒家特别是孟子，是最深刻而透彻地探讨并张显过这一“恻隐之心”的。从这里我们完全可看出，贺麟为什么最终会将新时代中“儒家思想的新展开”，作为其理论宣言了。 二、“道德的进化”与“理想、现实的合一” 道德不是一成不变的，道德也是进化的。贺麟不仅承认这一事实，且十分中肯地说：“近代的人受了达尔文进化论的洗礼，特意用进化论的逻辑或方法，去搜集、整理、组织、解释道德方面的事实，则其所整理出来的事实之符合进化的理论与理想乃自然之理。”[2](P338)他以人类的婚姻为例，考察道德的“演化之迹”： 道德事实与自然事实不同，自然事实的变迁，即使有条理有秩序，但亦无所谓进步。而道德事实乃人的意识活动精神生活的产物。人的意识是有理则的，人的精神是有理性、有理想，有向上奋勉的驱迫力的。研究道德事实的进化，直不啻考察人类意识的奋斗，精神的努力，以自求发展实现的阶段与业绩，因此道德事实不仅是表出演化之迹，必且表出进化之迹。换言之，人类道德史上，若果有一星星点点进化或进步之可言的话，则此星星点点的进步，必是这有理性的动物，精神上奋斗努力，自求进展的收获。[2](P338－339)可见，在他眼中，进化亦代表着进步，尽管可能是“星星点点的进步”，但仍然是理性人精神生活之重要表征。 这里，我们需要注意的是，贺麟强调“道德事实”这一范畴，不是因为他要讨论虚构的道德征像，而是因为这是他研究道德进化问题的重要前提。而若讨论事实，则事实是否合于理论，又是对理论的考验。贺麟清醒地认识到： 逻辑或理论本来是解释事实，整理事实，指导事实的方式或原则，所以真的理论必是合于事实的理论，真的逻辑必是合于事实、有充实内容的逻辑。因此可知，关于道德进化的理论、或逻辑上道德进化的阶段的分析，只要理论是正确的，必定是合于道德事实的，所谓先经验而经验弗违，亦即此意。[2](P338)诚然，正确的理论确实是“先经验而经验弗违”的，但正确的理论本身可能是艰难的、反反复复的实践中抽绎、提升出来的。所以贺麟不仅直接从不同人类婚姻阶段的“道德事实”中揭示其“自然之理”，更从费希特、黑格尔等德国著名哲学家的理论中寻绎其理论轨迹，从而作出了自己的总结： 概括地说，逻辑上道德进步的历程，已如上文所述，是由无自觉以进于自觉，由无理性以进于理性，由漠视人格以进于尊重人格的道德。但受过辩证逻辑训练的人，便知道道德进步的历程究不是直线式的那样单纯的进展，而乃是经过正反的矛盾而进展的。换言之，道德的进步必是征服恶的或超过不道德的而达到的功绩。[2](P326－327) 显然，其所谓“正反的矛盾而进展”一说，即来自黑格尔的辩证法。贺麟概括了黑格尔提示的社会道德进化的五个层次：一是由忠国家与孝祖先的两相冲突而进入到忠于君主的帝国时代；二是由服从专制君主与持个体自由的两相矛盾而进入到自由平等时代；三是由无限度的自由平等的民主进入共同立法、共同遵守制度的宪治；四是由宪治进入而为德治；五是由德治而进入到艺术宗教哲学等文化学术基础的社会生活。贺麟深以为： 黑格尔的这种分析，鲁一士称之为道德逻辑平行论，又称为逻辑与历史或逻辑上的矛盾进展与人文进化的平行论，实甚切当。盖因黑格尔的事实是具有逻辑的必然性的。而他的逻辑是符合人类文化变迁演化的事实的。[2](P331)注意，这里两次提到了“人文进化”、“人类文化变迁演化”，足见贺麟的文化进化观视角。而这一视角足以让他得出逻辑理则的道德进化观：道德的进化必系由无自觉而进入到自觉；由无理性进入到理性；由蔑视个体人格而进入到尊重个体人格。然而事实上，这是人类理想逐步展开、逐步实现的理想境界。 贺麟由此而谈到“理想”层面：“进步或进展是一理想。是意识的努力或精神的奋勉所达到的收获。所以进步是循理想的活动，是逻辑的，是合于理则的。”[2](P325)但重要的是，“真正的理想，同现实应当是合而为一，不可分离的”[5](P107)。强调理想与现实合一，乃贺麟的理论旨归。然现实往往与理想矛盾而悖离，这就需要有“应付现实”的理据。贺麟以为： 假如我们不愿意和现实妥协，为现实所束缚，又不愿意陷于幻想梦想，逃避现实，那么我们必须要应付现实、改造现实、征服现实。但是要达到这一个目的不能不有理想。第一，因为理想基于人类的本性。理想出于理性，人类是理性的动物，理想是构成人格的要素，人类所以异于禽兽，伟人所以异于常人，全看理想的有无和高下。人类能够凭借他的理智，构成一理想的世界，以提高其生活，改造现实，征服现实。在一个人用理想来指导他的行为的时候，也就是他发挥他最高的灵性以实现其自身的时候。第二，因为自由是人格的本质。要有自由的人，我们才承认他有人格。同时争取自由，争取政治、社会、宗教、经济上一切的自由，是西洋人近代的根本精神。然而理想是争取自由最不可缺少的条件。无理想就无自由的标准。行为合于理想，就是自由，不合于理想，就是不自由。[5](P107)这里需要注意的是，贺麟的逻辑理路：一是在“从理想基于人类的本性”切入，二是在“自由是人格的本质”，所以他将“理想”与“自由”两个范畴内在地关联起来，得出的结论自然是“理想是争取自由最不可缺少的条件”。 当然，贺麟也看到，在实践中要真正达到“理想与现实合一”的境界，谈何容易！一方面，他认识到这需要音质修养及精神上的努力。另一方面，他还提出“要有反抗现实的力量”： 就行为方面而论，要求理想与现实的合一，我们须要有反抗现实的力量。现实是盲目的，不合理的，我们应当要有力量来反抗它，反抗貌似消极，然而与逃避不同。反抗现实不外下列几种途径：第一，以历史的教训、将来的目标，来反抗目前现实的压迫。历史上圣贤所昭示我们的是理想的，而我们所企求的将来的目标，也是理想的。这就是以理想反抗现实。就时间上言，是以过去和将来，反抗现在。第二，以关于全体的理想，来反抗当前部分的压迫。引诱人的富贵、威迫人的武力，都是当前部分的事实，而社会的福利、人民的公益、世界的公理、理性的律令，乃是关于全体的理想。只有对于全体的理想，有了真切的认识，才能够收反抗部分的效果。第三，以人格的尊严、良心的命令，来反抗外界现实的压迫。凡是不合理想、违反良心、妨害人格的现实事物，都要拒绝承认和签字，这是以内反抗外，理想属内，现实属于外。必须先反抗不合理理想的现实，不为它所束缚压制，以争取理想的抬头，进一步才可以积极地本理想以改造现实、征服现实，达到理想与现实的合一的境界，举凡百折不回，失败后不灰心，不丧气，仍然鼓起勇气，奋斗不懈的革命精神，都基于理想反抗现实。[5](P109－110)他称这种看法为乐观的看法，并指出乐观的态度，大都基于理想。这里我们仍有必要强调的是，他强调反抗现实的三层理据：历史之教训、全体之理想、人格之尊严与良心之命令，实与他的儒家圣贤观内在地、逻辑地关联着。因而，下文我们必定要落实在贺麟昭示的儒家思想上。 三、儒家思想的新开展与中华民族的复兴 贺麟始终认为，百年来中国的危机，根本上可说是文化的危机；西洋文化的大规模输入，对中国文化特别是儒家思想，是一个绝大考验。而对贺麟个人而言，中西文化的学养，早已陶熔出他极鲜明的价值取向：以复兴中国文化为职志。他深以为民族复兴须有文化复兴的基础，也就是说，中国文化的复兴，首在复兴儒家思想。他坚认儒家思想在中国文化生活上若失去自主权，也就丧失了生命，这才是中华民族的最大危机。[5](P12)进言之，复兴儒家思想又决非简单地回到儒家，而是要在新的时代“华化西洋文化”。所以他主张中国文化能否复兴的问题，也就是华化、中国化西洋文化是否可能的问题，就是以民族精神为体，以西洋文化为用是否可能的问题。[5](P13)当然，他坚信，就民族而言，中华民族就是一个自由自主、有理性有精神的民族；当能够继承先人遗产，应付文化危机的民族。他甚至自信中华民族儒化西洋文化、华化西洋文化的可能性也是存在的。[5](P13)正是在这般乐观的基调上，他宣称： 中国当前的时代，是一个民族复兴的时代。民族复兴不仅是争抗战的胜利，不仅是争中华民族在国际政治中的自由、独立和平等，民族复兴本质上应该是民族文化的复兴，儒家文化的复兴。假如儒家思想没有新的前途、新的开展，则中华民族以及民族文化也就不会有新的前途、新的开展。换言之，儒家思想的命运，是与民族的前途命运、盛衰消长同一而不可分的。[5](P12) 但接下来，则有何为主体，如何“华化西洋文化”的问题。所以贺麟进一步强调指出，若中华民族不能以儒家思想与民族精神作为主体，去儒化或华化西洋文化；那么中国将可能失掉文化上的自主权，从而陷于文化上的殖民地。在他看来，这无疑是让五花八门的思想与不同国别、不同民族的文化，漫无标准地输入进中国，从而各自寻找其倾销场并各自施展其征服力，但我们却不能归本于儒家思想而对其加以陶熔统贯，如此，我们又如何能对治这些纷歧庞杂的思想而达于殊途同归、共同合作以担负起建设新国家、新文化的责任呢？[5](P14)儒家思想的主体，就这样被贺麟隆重推出了，而且担负着“华化西洋文化”之重任。 当然，中西文化碰撞对儒家的重大考验，贺麟甚至提到了“生死存亡的大考验”、“大关头”这样的高度，实在让人有些吃惊；又说儒家思想如不能通过此考验就会“消亡、沉沦”，确有些言之过激。西洋文化之输入，对儒家思想是一个考验，是一个生死存亡的大考验、大关头。而若儒家思想能够把握、吸收、融会并转化西洋文化，从而充实自身发展自身；那么儒家思想则能生存、复活而有新的发展。若不能经此考验，度过这一关头，那么它可能就会消亡、沉沦而永不能翻身。[5](P13)言之凿凿，似能预见其局面，然而事实如何呢？ 贺麟说这话时是1941年，至今已有70多年了，这期间中华民族是几经灾难，即便是经过“文化大革命”这样的文化摧残，儒家思想照样延续下来了，在海外甚至有发展壮大的势头。事实上，作为一种传承了两千多年的思想体系，它必然包含合理内核与思想精髓，一时的危机，决不代表它会“消亡、沉沦而永不能翻身”。当然，贺麟的担忧亦不无道理，儒家思想如长久沉寂而不能发扬光大、不能为民族文化的复兴提供契机，不能在时代条件下有新的展开，那么，它被时代所抛弃的可能性还是存在的。所以，实质的问题是，如何就儒家思想的内涵，在新时代条件下，作出新的展开。 贺麟以为，儒家思想大致包含了三个大的层面：一是在“理学”层面可格物穷理、寻求智慧；二是“礼教”层面可磨炼意志、规范行为；三是在“诗教”层面可陶养性灵、美化生活。如此，儒家思想的新开展，是合情合理的、自然而然的。当然，他仍希企以西洋的哲学而有理致地发挥儒家的思想；同时，又吸收基督教的精华逻辑地充实儒家的礼教；此外，还须领略西洋的艺术以发扬儒家的诗教。由于“儒学是合诗教、礼教、理学三者为一体的学养，也即艺术、宗教、哲学三者的谐合体。因此，新儒家的开展，大约将循艺术化、宗教化、哲学化的途径迈进”[5](P16)。 需要提及的是，贺麟虽极重儒家的道德价值，但他认为，决不能忽略了宗教价值与科学艺术价值：“我们仍妨循着注重人伦和道德价值的方向迈进，但不要忽略了宗教价值，科学价值，而偏重狭义的道德价值，不要忽略了天(神)与物(自然)，而偏重狭义的人。”[2](P363)如此展开儒家的思想，就成为一种较系统的展开了。注意！贺麟此处可谓独具慧眼地提出了“狭义的道德价值”一说，笔者以为这是他确有深刻体验之处。一旦步入狭义的道德价值，而忘忽了真、善、美作为一种文化的体系性存在，就很可能泯灭人的灵性与创造力。 那么，我们要问，什么是“狭义的道德价值”呢？这要从他的另外一篇也几乎具有宣言性质的极重要文章《新道德的动向》中去透见： 那过去抱狭隘的道德观念的人，太把道德当作孤立自足了，他们认为道德与知识是冲突的，知识进步，道德反而退步。他们认为道德与艺术是冲突的，欣赏自然，寄意文艺，都是玩物丧志。他们认为道德与经济是冲突的，经济繁荣的都市就是罪恶的渊薮，士愈穷困，则道德愈高尚。此外道德与法律，道德与宗教，举莫不是冲突的。中国重德治，故反对法治。中国有礼教，故反对宗教。简言之：只要有了道德，则其他文化部门皆在排斥反对之列。这种道德一尊的看法，推其极则将认为道德本位的文化，根本与西洋整个文化，与西洋近代的物质文明，与希腊的科学的求知精神，与希伯来的宗教精神，与罗马的法治精神，皆是根本不相容的。[2](P355－356)抱狭隘道德观，必致道德于偏枯迂拘之地步而违逆人性。据此，贺麟以孔子的诗乐文艺观，一反这种偏枯拘执而狭隘的道德观。旧道德之所以会偏于枯燥迂拘而违反人性，一是因为道德尚未经艺术的美化，此即礼教未经诗教的陶熔，亦可谓是道德未能契合于孔子所谓“兴于诗，游于艺，成于乐”之理想，未从感情上去培养熏陶，未从性灵上去顺适启迪，而只是执着于人我界限的分别，并苛责以森严的道德律令与冷酷的是非判断。[2](P356)作为一个深具传统学养的哲学家，贺麟竟反复强调性灵、真性情，甚至提出有“意趣”的“乐生”观，倡导“解除礼俗的束缚，争取个人的自由，发展个性，扩充人格，实为今后新道德所必取的途径”[2](P357)。须知，他建设“新道德”的这种价值取向，当然建立在融通中西的真善美的哲学基础上。 另一方面，贺麟还提倡一种真正的基于大智慧、大悲悯的“宗教的或道德的信仰的养成”，即便在他那一代新儒家中，也少有此说。贺麟认为，真正伟大的宗教或“道德信仰”之养成，多出于大智慧、大悲悯，亦出自真知灼见和理性的直观。故每每须经历极大忧患、极深怀疑，有看破一切、超脱世俗的襟怀之人，如大宗教家、政治家、诗人、哲学家及科学家们，才可能达到那种极深刻的宗教或崇高道德之信仰。此信仰是建筑在深厚的爱人类与爱智慧两大基石之上的，而绝非科学和无神论所能动摇。[5](P97)此中“道德信仰”一说，极似梁漱溟提出的儒家以道德代宗教一说。而倡导“爱人类”、“爱智慧”，则是宗教道德信仰建立的基石。这里需要提及的是，贺麟将宗教与迷信从根本上区别开来了，他以为迷信起于愚昧，是未开化民族的表征；而信仰乃基于知识，唯有受科学教育洗礼与启蒙开导之文明人，方足以言信仰；因而科学知识反可增强人们的信仰力量。这种理念，恐怕也是他饱受中西思想熏陶而持有的。 然而，重要的是，我们必须从贺麟乐观的文化进化观视角，切入他复兴儒家思想的策略。一方面，贺麟有极深的儒学修养，饱含着热切的对儒家道统的续统意识，甚至力秉“自尧舜禹汤文武成康周公孔子以来最古最旧的思想”[5](P11)大旗；另一方面，他则极主阳明“动的哲学”，凸显其“力行精神”，以图对儒家思想如何作“新开展”。必须看到的是，他首先是为着应对新的时代危局，而希企儒家思想能以儒家思想为主体去儒化西洋文化。此主体“儒家思想或民族精神”，对民主、科学，既须引进，又要与儒学各于“独自领域”发展；且须从儒家传统之民本、民治主义开出西方民主精神。同时，他也认为儒家本有的法治精神，亦几近于西方民主；同样，西方民主亦有契合儒家所谓王道之处。 如前所述，《儒家思想的新开展》一文被视为“现代新儒家的宣言书”[6](P21)，应该说，此文确表现出对儒家道统的续统意识。诚如其文开篇所言： 在思想和文化的范围里，现代决不可与古代脱节。任何一个现代的新思想，如果与过去的文化完全没有关系，便有如无源之水、无本之木，绝不能源远流长、根深蒂固。文化或历史虽然不免经外族的入侵和内部的分崩瓦解，但也总必有或应有其连续性。[5](P11)看来，他是十分强调这种统绪传承的。然而什么是儒家的传统思想？贺麟认为就是自尧、舜、禹、汤、文、武、成、康、周公、孔子以来的古代思想。然而，就其在现代以及今后的发展来看，就其在变迁发展中适应新精神需要与文化环境有机体而言，亦可说是最新之思想。贺麟坚信在儒家思想的新开展里，我们可得到“与古代的交融，最新与最旧的统一”[5](P11)。好一个新旧统一，且是“最新与最旧的统一”！然此种统一岂能一蹴而就？从方法论上说，总还得有个切入点。这点我们在下文还要稍作展开。贺麟显然意识到这点，故指出如果在“文化上有失调整，就不能应付新的文化局势”[5](P12)。实质上，他所说的“调整”，又首在“适应”二字上，也就是他指出的，是针对在变迁发展改造中以适应新的精神需要与文化环境有机体而言。这当然是一种符合“中国现代的文化动向和思想趋势”的“儒家思想的新开展”。故他又断言：“广义的新儒家思想的发展或儒家思想的新开展，就是中国现代思潮的主潮。”[5](P11)当然，这一主潮同时也就是“源远流长、根深蒂固”的、“有其连续性”的、“自尧舜禹汤文武成康周公孔子以来最古最旧的思想”的“新开展”。 然而，重要的是，儒家思想的新开展之主旨，必落实于现实问题的解答之中。贺麟宣称： 只要是能对儒家思想有善意同情之理解，得其真精神、真意义之所在，就能于现代生活上，政治上，文化上诸多重要问题，均不难得其合理、合情、合时之解答。而如果无论政治、社会、文化、学术上各项问题均获解决，且都能契合儒家精神、都能代表中国人的真意思与真态度，同时又善汲取西洋文化的精华，而从哲学、科学、宗教、道德、艺术、技术等方面加以发扬和改进，则儒家思想的前途是光明的，中国文化的前途亦是光明的。[5](P23)这无疑是站在儒家的立场，予以合理、合情、合时而得其中道的新解答。在他看来，儒家思想的新开展，在根本上也就是民族文化复兴的新机运。 最后，我们必须再度提及的是，贺麟认定中国文化的光明前景，认定儒家思想新开展是民族文化复兴之新机动，同时又意识到切入点主要是从哲学、宗教、艺术等方面来发挥儒家思想，这一切当然都是其中西融通的进化文化观使然。如前所述，贺麟对儒学有一个基本界定：“儒学是合诗教、礼教、理学三者为一体的学养，也即艺术、宗教、哲学三者的谐合体。因此，新儒家思想的开展，大约将循艺术化、宗教化、哲学化的途径迈进。”[5](P16)所以这个迈进途径，必须使儒家精神中涵括科学精神，而使儒家思想足以培植并孕育科学思想，从而不致与科学思想混淆不清。所以他又强调：“今后新儒家之兴起，将与新诗教、新乐教、新艺术之兴起，该是联合并进而不分离的。”[5](P16)此中，我们分明看到贺麟对新儒家兴起前景是充满信心的，当然，他没有忽视具体方法等问题。 对于文化范畴下各不相同的领域，贺麟深感要让其得到独立的发展。他认识到，欲求儒家思想之新开展，要点在融会吸收西洋文化的精华与长处。而西洋文化之特殊贡献是科学，但我们既不必求儒化之科学，也不须求科学化儒家思想。科学以研究自然界的法则为目的，自有其独立的领域。事实上，没有基督教的科学，当不会有佛化或儒化的科学。而一个科学家在精神生活方面，也许会信仰基督教，也许会皈依佛法，也许会尊崇孔孟，然而他所发明的科学，则属于独立的、公共的科学范围。故此，“无所谓基督教化的科学，或儒化、佛化的科学”[5](P14)。贺麟的高明之处，实际上就在既提到“独立”，又提到“公共”；文化领域内各个不同范畴，既须独立发展又属于公共范围。自然，儒家思想自有其指导人生、提高精神生活、发扬道德价值的特殊效准，无须迎合自然科学的律则，但它当然要符合总体上的科学精神、逻辑与理性，这是没有问题的。只是在各个领域的特殊层面，无须附会、曲解、牵合，否则将会混淆不清而产生冲突，这是在方法层面上须加以注意的地方。 和大多新儒家人物一样，贺麟深信儒家传统之民本、民治主义可开出西方民主精神。对中国传统的儒家法治，他有个极为特殊的看法：儒家之法治，亦即所谓诸葛亮式之法治，是法治与礼治，法律与道德，法律与人情相辅而行、兼容并包的。而“法律是实现道德的工具”，是人之自由本性的发挥，绝非违反道德而桎梏自由的。西方古代柏拉图、近代黑格尔倡言的法治，以及现代民主政治中的法治，均与儒家精神相近，同时又与申韩式法家精神相远的。[5](P20)注意，这里贺麟提出了一个重要命题：法律是实现道德的工具，是人的自由本性的发挥。这就将道德与自由本性内在地关联起来了。可以说，大多新儒家仍坚持这种“为仁由己”的道德自由观。但将“法治与礼治、法律与道德、法律与人情相辅而行、兼顾共包”起来，则颇有贺氏特色。然而贺麟确实是将现代法治与儒家民治主义联系上了，此即儒家“‘天视民视、天听民听’和‘民贵君轻’等说的真精神”，与“美国罗斯福总统的许多言论，就代表我所谓儒家式的民主政治”。他甚至还看到，美国大政治家中的华盛顿、富兰克林、林肯等人皆有儒者气象，而“美国政治特别注重道德理想，比较最契合儒家所谓王道”[5](P21－22)。 这里，笔者特别要指出是，在谈到复兴中国文化问题上，贺麟与钱穆极其相似的一点是，他们都极为推崇孙中山。贺麟认为孙中山的革命事业，契合于儒家合理、合情、合时之思维取向，其所创立的三民主义，亦能立于儒家立场而作出可应付民族需要与世界局势发展之新解答。一言以蔽之，在儒家思想新开展与中华民族的复兴事业中，孙中山最能代表其理想人格；而孙中山的三民主义思想，亦是最能代表时代需求的新方案与新解答。这就达到了贺麟最终所谓“返本开新”之说——“内圣”“曲折”地开出“新外王”，也就是既承续传统儒学之“灵根”，又吸纳近代西学的民主、科学思想，从而在儒家“道统”中真正发掘中华民族现代化事业的文化源泉和精神动力。 四、结语 综论之，在对儒家思想的新开展中，贺麟最为关注的焦点即为“新道德的动向”，主张走“穷则变”的路子，倡言一个“新”字尤其倡言一个“变”字。而这变动之方向，只能往博大深厚之途前行：在学术知识中求取开明的道德，在艺术陶养中求取具体美化的道德，在物质建设中求取经济富裕与利用厚生的道德，在法治中为德治建立健全的组织和机构，在道德中为法治培植建树人格的精神基础。“从宗教的精诚信仰中去充实道德实践的勇气与力量，从道德的知人工夫进而为宗教阶段的知天工夫，由道德的‘希贤’进而为宗教的‘希天’。如是庶道德不惟不排斥其他各文化部门，而自陷于孤立单薄，且可分工互助，各得其所，取精用宏，充实自身。而西洋文化的介绍与接受，亦足以促进道德的进步。”[2](P356)看来，贺麟最终还是把儒家思想的开展，落实在真善美基础上的新道德建设。如我们在开头指出的那样，贺麟是始终不忘学术文化救国的一个开明知识分子，其学术特点在总体上呈现为一种返本开新的文化哲学，这当然也是他那一代新儒家学者的基本特色之一。标签：儒家论文; 国学论文; 黑格尔哲学论文; 炎黄文化论文; 中国宗教论文; 人类进步论文; 天道论文; 道德论文; 哲学家论文;