两种政治观的对话——关于哈贝马斯与罗尔斯的争论，本文主要内容关键词为：马斯论文,两种论文,政治论文,罗尔斯论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
罗尔斯对政治观念的使用主要体现在《政治自由主义》第一讲对政治正义观的三个典型特点的刻划之中。
首先，虽然政治观念同时也是一个道德观念，但它是为一个特殊的主题，即包括一个社会的主要的政治、社会和经济的制度的基本结构制订出来的道德观念。在这里，说一个观念是道德的，罗尔斯是指该观念的内容是由某些理想、原则和标准所给定的，就这些规范表达了某些价值而言，作为道德观念的政治观念所表达的是政治的价值。因此，“一种政治的正义观首先注意的是基本制度的架构、其所适用的原则、标准和准则，以及那些规范将如何表现于实现着社会理想的成员的品性和态度之中。”（注：Rawls,Political Liberalism,New York:Columbia University Press,1993,Pp.11～12.）
其次，政治的正义观的第二个特点与表达(presentation)的方式有关。“政治的而非形而上学的”所意谓的就是正义即公平是一种“免除了立场”(a freestanding view)的观点，这里的立场是指任何有争议的哲学和宗教学说，如关于普遍真理的断言，关于人类的本性和人格的同一性的断言。罗尔斯分别启用“一般性的”和“整全性的”(comprehensive)来形容政治的正义观与之相区别的道德学说。前者是指适用于一切主题的道德学说，后者是指包括人生价值观念、个性理想、友谊理想、家庭关系和社团关系理想以及许多其他的指导我们的行为乃至我们的整个生活的理想道德学说。功利主义就是这种一般性的和整全性的道德学说的典型。罗尔斯把政治的正义观与这类学说的区别刻划为一个观念所适用的主题的范围上的区别和那个较大的范围所要求的内容上的区别。“政治观念的一个突出的特点在于：它被表达为独立的东西，对它的解释摆脱了，或无需参照任何更宽泛的背景。”（注：Rawls,Political Liberalism,New York:Columbia University Press,1993,Pp.12.）罗尔斯把这种政治观念理解为把宽容原则运用于哲学本身的产物。
第三，因为正义即公平是作为民主社会的政治的正义观提出来的，其内容是以潜在于民主社会的公共政治文化中的某些基本理念来表达的，这种公共文化包括一种宪政体制的政治制度、为之提供解释的公共传统（包括司法传统）以及成为共同知识的历史文本和文献。罗尔斯在这里一方面指出，正义即公平之所以被称作政治观念，部分原因正在于它是以一种特定的政治传统即自由民主传统为起点的，一句话，它是政治现代性的自我理解和自我表达，是现代性的政治理论；另一方面，鉴于这一传统本身并非铁板一块，而是包含着深刻的内在冲突，即洛克传统和卢梭传统的冲突，前者强调人权、法治、私域自律和消极自由，后者强调人民主权、民主、公域自律和积极自由，分歧的焦点则集中在“立宪民主的基本制度应如何安排才能满足被视为自由平等的公民间的合作条件”或“自由和平等的价值如何才能在社会基本结构中得到最好的实现”这一根本的问题上，而正义即公平就是用来在两种传统之间进行调和以求解这一根本问题的，其论证策略即是《正义论》和《政治自由主义》这两座如七宝楼台一般的概念框架，其理论原则即是人们耳熟能详的正义两原则。
二
相应于罗尔斯对“政治的”一词的三种使用，哈贝马斯区分了它所包含的三种意义（注：Habermas,Reconci liation through the Public Use of Reason:Remarks on John Rawls's Political Liberalism,in The Journal of Philosophy,Vol.XCII,No.3,1995,Pp.129.）。一是理论意义上的使用，比如，当就正义观对不同的世界观保持中立时说它是“政治的”而非“形而上学的”就是这样的使用；二是日常意义上的使用，“政治的”用来对公共利益的内容进行分类，说政治哲学的任务是对制度框架和社会基本结构进行辩明时就是指这种意义；三是指在罗尔斯把前两种意义结合在一起谈到所谓“政治价值”时的使用，这时，“政治的”既是公民共享的确信的储备(a fund)，又是用来区分一个对象领域的视点的储备。
对于罗尔斯通过在证明的程序本身之中引进规范性内容即关于道德人的两种最高阶的兴趣，把正义即公平塑造成对相互冲突的世界观保持中立并能够在无知之幕越掀越高后依然无可争议的政治的而非形而上学的正义观的论证策略，哈贝马斯质疑的焦点在于罗尔斯把可接受性(acceptability)的检验等同于参照良序社会的自我稳定的潜质而提出的一致性（或相容性）(consistency)的检验（注：Habermas,Reconci liation through the Public Use of Reason:Remarks on John Rawls's Political Liberalism,in The Journal of Philosophy,Vol.XCII,No.3,1995,Pp.119～126.）。
哈贝马斯认为，罗尔斯这种方法论上的平行是成问题的。这是因为可接受性论证是不能以内在的方式、在理论内部完成的。考虑到相互冲突的世界观，基本的规范性观念的中立性的检验是与对一个已经按照正义原则组织起来的社会的再生产的能力的假设性检验不同的。也许正是有鉴于此，《政治自由主义》在理论形成的“两个阶段”之间进行了区分。在第一阶段得到辩明的原则必须在第二阶段加以公共讨论。只有当多元主义的事实得到考虑，原初状态的抽象性撤除后，理论设计才算完成。就是说，整个理论必须服从公共理性论坛中的公民的批评。但这时的公民已不再是理论构造的正义社会中的虚拟的公民，而是有血有肉的现实的公民了。因为尽管哲学家可以尽其所能地预先反思真正的商谈会在多元社会条件下展开的方式，但对真正的商谈的一种或多或少带有真实性的模拟不是能等同于从潜在于正义社会中的前提向自我稳定的可能性的推演的。因此可接受性检验的问题在罗尔斯那里仍然没能得到解决。
在哈贝马斯看来，罗尔斯应该在可接受性和接受之间进行更尖锐的区分，这是因为只有当公民首先被所建议的正义观说服，共识才能产生，这一事实就使得对理论的纯粹工具主义的理解归诸无效。正义观不应当在那种无涉于真的意义上是政治的，正义观亦不仅仅是权宜之计，它应当以认知性术语加以解释。
无论在《正义论》还是《政治自由主义》中，所谓基本结构都是作为正义即公平的主题提出来的，而对基本结构的区分则对应于正义两原则的两个基本部分，植根于政治体制中的平等自由原则保护对政治参与的平等权利，差别原则主要负责调节私人领域中产生的不平等。但是，在罗尔斯对基本结构的探讨中有这样两个缺点（注：Kenneth Baynes,The Normative Ground of Social Critisism,Kant,Rawls and Habermas,New York:State University of New York Press,1992,Pp.162～163.），一是他没有考察包含在基本结构之中的制度之间的相互作用，它表现在罗尔斯认为社会正义可以通过福利国家对私人领域或市民社会的积极干预而得以实现和坚持的预设中；二是没能对什么样的制度可以包括在（或排除出）基本结构之内（或之外）进行批判性讨论，这就使得历史的预设和传统的范畴常常会进入他对原初状态的描述之中并且对各方的选择产生影响，这一点尤其表现在他没有清楚地认识到为了限制国家的调节性力量，包含在市民社会中的自主的、自组织的联合的必要性。如果说前一方面可以通过引入哈贝马斯对福利国家危机的诊断得到说明，那么，后一缺点则可以通过阐发哈贝马斯的公共领域概念的理论潜力得到弥补。
在哈贝马斯那里，与罗尔斯的“基本结构”概念大致相当的是他在《作为意识形态的技术和科学》中提出的“社会的制度框架”以及《合法化危机》中阐述的蕴含在抽象的“组织化原则”(principles of organization)观念中的制度网络。但是，与罗尔斯接受基本结构中的主要制度的实在性相反，哈贝马斯把通过揭示基本结构的历史进化及其相互作用以确定蕴含其中的危机趋势作为其社会理论的主要论题：他分析了市场在从自由资本主义到发达资本主义的社会进化中的变动着的重要性；探索了基本结构的不同制度之间的变化着的互动，比如国家、经济和市民社会的关系；阐明了社会理性化不只意味着在社会子系统和工具理性的扩张之间的不断分化，而且意味着从社会子系统的功能性强制命令中释放出来的生活世界（市民社会）中的道德合理性的新的可能性。而罗尔斯那种以为通过福利国家的干预就可以实现社会正义的理想之所以过于简单化，就是由于正义即公平对基本结构的探讨固守传统自由主义对公域和私域的两分法，没有正视市民社会中的公共领域的地位和作用。这在理论后果上就表现为民主参与（包括政治的和非政治的）在罗尔斯正义论中的地位变得暧昧不清了。
根据哈贝马斯的后传统的市民社会观，三分模型取代了潜在于自由主义传统中的公私之间的模棱两可的区分。这一模型包括经济和行政国家这两个子系统以及生活世界（市民社会）的（非形式化）机构。在这一图式中，市民社会不再等同于经济子系统，对后者的任何调节似乎都会被视作侵犯私人领域或主体权利，公共领域也不等于行政国家或形式化的政治系统。毋宁说，在一个或多或少理性化的生活世界中，与政治的和经济的子系统相对的公共领域的制度性基础得以确定。正是在市民社会的这种重构性观念中，可以发现一种商议性的民主模式。
哈贝马斯对《政治自由主义》的长篇评论的第三部分是其整个批评的焦点，在这里，哈贝马斯认为罗尔斯对“政治的”的第三种使用，即把政治价值领域视作现代社会中与其他文化和价值领域相区别的这种给定的(something given)政治概念是他用公民的政治认同和由对好的个别性观念塑形的私人的非公共认同把道德人的概念一劈为二的根本原因。
哈贝马斯尖锐地指出：“公域自律和私域自律之间的先天区分不但与共和主义关于人民主权和人权是同一根基上被滋养出来的这一直觉相矛盾，它也与历史经验相冲突，特别是，从规范的观点看，私人领域和公共领域之间的历史地变化着的界限是成问题的。”（注：Habermas,Reconci liation through the Public Use of Reason:Remarks on John Rawls's Political Liberalism,in The Journal of Philosophy,Vol.XCII,No.3,1995,Pp.129.）一方面，福利国家的发展已经表明公民的私域自律和公域自律之间的界限是流动的，另一方面，如果公民要想具有坚持对其自由的“公平价值”的合法要求的机会，私域自律的分化就必须服从于公民的政治意志形成。
在这里，哈贝马斯重申了在《事实与有效性》中得到集中阐述的程序主义政治观对私域自律和公域自律之间、人权和人民主权之间的相互预设关系的论证。一方面，公民只有在其私域自律受到平等的保护的基础上充分独立时，他们才能适当地利用其公域自律，就是说，个人的权利和自由是人民公开地参与公共舆论和意志形成过程的法律前提；另一方面，只有在（作为具有普遍权利的公民）恰当地运用政治自律时，他们才能在私域自律方面达成双方同意的调节，而且，人们对这种权利和自由的理解本身也只有通过公共领域中的合理商谈才能获得合理的辩护、澄清和改进。
三
对哈贝马斯关于政治自由主义在赋予现代人的自由权利的优先性的同时贬低了民主过程的地位的批评的回应是罗尔斯对哈贝马斯的答复中最有新意也最令人感兴趣的地方。罗尔斯的回答从具体到一般，分为两个步骤，一是通过阐发政治自由主义从中汲取政治智慧和理论资源的美国宪法的二元模式断然否认正义即公平把公民的政治认同和非公共的认同截然两分从而把政治领域一开始就当作先于所有政治意志形成的指责；二是通过基本自由体系的证立肯定包括政治自由主义在内的自由主义传统同样达到了古代人的自由与现代人的自由的平衡。
首先，从具有背景文化的公民的观点看，在原初状态中择出正义原则之后的制宪会议阶段，我们采纳了带有权利法案和其他条款的宪法，这一宪法通过担负起如良心自由、言论自由和思想自由这样的基本自由对多数立法及表现在其中的人民主权施加了限制。从这一角度看，“正义即公平中的这些基本自由并不属于前政治领域，非公共价值并未如在理性直觉主义和自然法这样的整全性学说中那样被视作具有本体论的优先性并基于此而优先于政治价值。”（注：Rawls,Reply to Habermas,in The Journal of Philosophy,Vol.XCII.No.3,1995,Pp.157.）
在这里，罗尔斯通过结合美国宪法的历史阐发由洛克奠基的二元论的宪法民主观深化了他关于基本权利的宪法保护并非优先于哈贝马斯所谓意志形成的论点。就是说，现代人的自由并未被当作在先的限制强加后者。反过来，政治自由并非只是保护其他自由的工具性手段，而是至少在以下两种意义上具有内在政治价值的：一是政治自由在以这种或那种方式从事政治生活的许多公民的生活中发挥着重要的甚至是主要的作用，二是政治自由是公民自尊的社会基础之一，并以这种方式成为基本好（注：Rawls,Reply to Habermas,in The Journal of Philosophy,Vol.XCII.No.3,1995,Pp.157.）。
其次，哈贝马斯在阐明公域自律和私域自律的共为基原这一政治哲学的最高问题时，认为作为历史性学说的自由主义面临着这样的两难处境：一方面，人权不能被视作对民主政体的公域自律的行使的外在强加；另一方面，不管这种自律如何重要，它都不能运用法律合法地侵害人权。罗尔斯从为自由主义奠基的高度从三个方面回应了哈贝马斯的批评（注：Rawls,Reply to Habermas,in The Journal of Philosophy,Vol.XCII.No.3,1995,Pp.163.），首先，罗尔斯否认自由主义让政治自律和私域自律成为一场未得解决的竞争；其次，哈贝马斯所谓两难并非真正的两难，因为两个命题都是同样正确的；最后，在正义即公平以及对可以追溯到洛克的自由主义传统的恰当解释中，公域自律和私域自律同样存在着共为基原的关系。罗尔斯把重点放在第三个方面，其论证策略则是阐明正义即公平和哈贝马斯的商谈理论之间的三个平等之点（注：Rawls,Reply to Habermas,in The Journal of Philosophy,Vol.XCII.No.3,1995,Pp.163～167.）。
第一，哈贝马斯把“如果自由和平等的公民想要运用实定法或强制法的合法手段调节其共存关系，必须相互赋予什么样的权利”这样的基本问题当作解释自我理解的民主(the self-understanding democracy)的出发点。罗尔斯认为这一点是与正义即公平所谓市民社会中的公民对原初状态以及从那里推定地择出的原则优点的讨论相平行的。在正义的第一原则中，公域自律和私域自律这两种自由是并排地给出的，并无优劣之分。进一步，两种自由都植根于两种道德能力即具备正义感的能力和好的观念的能力，而自身具有更高阶利益的两种能力都是关于人的政治概念的根本组成部分，两者并无高下之别，因此，两种自由在正义即公平中亦是共为基原的。
正义即公平和哈贝马斯的商谈伦理的第二平行之点在于两者都具有两个阶段的构造。问题在于，当哈贝马斯认为自由主义的权利并非固有的而是由相互让与的自由转化而来时，他所指的权利是指植根于宪法之中的反对政府的权利即第二阶段的权利，他并没有讨论人们最初在第一阶段相互让与的权利，而后者是自由主义的讨论从中开始的固有的权利，正义的第一原则所包含的基本权利正是在这种意义上是固有的，也只有这种权利或基本自由是在制宪会议中把权利写进成文宪法的依据。而后一种权利就是哈贝马斯所谓转化而来的权利。与哈贝马斯所谓最初让与的权利相平行的基本自由是固有的，对立法的限制或作为这种限制之依据的权利则不是固有的。一旦这一点得到澄清，哈贝马斯的立场似乎与罗尔斯没有根本的差别。他们都认为，是否要将现代人的自由包含到宪法之中去是一个由民主的人民的宪法制定（修改）权去决定的问题。与此相关的一个进一步的问题是把这些自由包含在宪法之中是否能使它们得到更好的保护。在罗尔斯看来，这是一个宪法设计的问题，对它的回答既预设了权利和正义的原则，又要求具体的历史研究以把握民主制度在特定的历史、文化和社会条件下的运作。就是说，宪法设计并不是只通过一个哲学的民主概念——不管是自由主义的、商谈理论的还是其他的——就可以得到解决的问题，也不是可由缺少具体的个案分析和对所探索的社会的特定政治历史和民主文化的考虑的政治和社会研究所能解决的。因此，无论对正义即公平，还是对商谈理论，并不存在古代人的自由和现代人的自由的未得解决的竞争，存在的是想方设法对不同的证据进行权衡。
第三，对哈贝马斯来说，两种自律的内在联系依赖于商谈理论对民主的法律的合法性的重构，而在正义即公平中，两种自律的内在联系是通过阐明政治概念的相互联系并把它们组合成一个理想的模型而达到的。比如，基本权利和自由体系的来源可以追溯到社会作为一个社会合作的公平体系的观念以及选择服从于合理的合作条件的公民的理性代表的观念。关于人的政治概念就是用来刻划这种合作的参与者的。
具体来说，罗尔斯通过以下六个步骤把基本自由与自由的两种类型的充分恰当的体现联系起来（注：Rawls,Reply to Habermas,in The Journal of Philosophy,Vol.XCII.No.3,1995,Pp.167～168.）：(1)指定所有公民在两种基本情形中恰当发展和充分、明达地运用两种道德能力的社会条件。(2)确定保护和允许这两种能力在两种基本情形中之运用的权利和自由：第一种情形是关于正义原则对社会基本结构及其社会政策的应用，政治自由以及政治言论和思想的自由是根本的。第二种情形是关于审慎的理性(deliberative reason)在指导一个人整个生活的行为中的应用，与结社自由一样，良心自由和更一般意义上的思想自由在这里是关键。(3)审查在一个可行的基本结构中，每种自由的主要范围能否同时得到实现，这里的关键是指定这些自由的主要范围并表明它们如何在满足正义两原则的可行的制度中得到调和。(4)用历史的和理论的两种方法确定基本自由的名目（内容）。(5)为进一步确定正义原则的细节，引进基本好以使原则在正常社会条件下具有可行性。这样建立起来的正义的政治和社会制度系统将使所有自由（包括古代人的和现代人的自由）的主要范围得到保护。(6)最终表明这些原则会被理解为政治的人的公民在原初状态中的委托人所采纳。
罗尔斯认为，通过把正义即公平建构成政治的正义观，两种自律的内在联系同样得到了阐明。因此，自由主义并没有让两种自由处于未得解决的竞争之中。当然现实生活中经常出现自由之间相互冲突的情形，但没有一种宪法的或其他设计的图式能够一劳永逸地避免这种冲突，这一点无论对正义即公平还是对商谈理论都是一样的。
四
既然哈贝马斯和罗尔斯都认为只有自己的理论才是对政治哲学的最高问题的最好回答，那么究竟应当怎样把握两人的争论，或者说如何说明两者的差异，以及这种差异的意义何在？哈贝马斯曾经说，罗尔斯对政治观念的第三种使用是前两种使用的综合。从这个角度，对第三种使用的批评也就在相当程度上是对前两种批评的综合。鉴于此，以下的评论只限于这种批评及罗尔斯在这方面的回应。
首先是关于政治自由主义是否把公民的政治认同和非公共的认同截然两分从而把政治领域一开始就当作先于所有政治意志形成的问题。尽管罗尔斯声言他明了哈贝马斯并不是在和他辩论美国宪法的正义性，诉诸这种二元的宪法民主观仍然是罗尔斯使出的杀手锏。在这里，把握哈贝马斯和罗尔斯对理性的公共使用的不同理解是阐明两人的分歧的关键（注：Thomas McCarthy,Kantian Constructivism and Reconstructivism:Rawls and Habermas in Dialogue,载《中国社会科学季刊》（香港），1994年2月，总第6期。）。
哈贝马斯区分了理性之公共使用的形式结构和实质内容，通过对人们日常道德活动和社会化过程的重构来论证这种形式结构之跨文化、跨价值的普遍性，并以此为基础来理解康德传统中的“道德”问题或“道德观点”。如同在康德那里，道德的观点仍然只同普遍的形式有关，但这种形式不再被归结为独白式个体的道德意识的形式，而被归结为处于共同体中的主体间的语言交往的形式。在哈贝马斯看来，立宪民主制度就是这种被公共地使用的道德理性（而非反思理性）的制度化。自由而负责的公民对于公共事务进行自由、平等之讨论的民间的公共论坛是“人民主权”的基础。哈贝马斯强调，对这种论坛中的讨论不应有任何先验的限制——即使立宪原则本身也不应排除在理性的公共使用之外。
罗尔斯则主张对“理性之公共使用”在内容和形式上作一些限制，即在一个秩序良好的社会中，在一些基本的政治问题的公共讨论中，应当尊重包含在“公共理性”范围内的公民共有的正义观和价值观，遵守共同的推理规则、相关性标准和验证规则等等。特别值得注意的是，罗尔斯把稳定的考虑纳入政治的正义观的考量范围，从而使其政治自由主义的构造主义特征的内在缺陷暴露得更加充分。
其次，基本自由及其优先性的证立是罗尔斯作为一个自由主义政治哲学家的最高成就。对罗尔斯试图通过基本自由的最广泛的（或充分恰当的）体现的证立来避免消极自由和积极自由的两分法所制造的尖锐对立，提练自由民主传统的全部精义的努力，哈贝马斯肯定是举双手赞成的。分歧的焦点在正义的第一原则对第二原则的优先性以及公域自律与私域自律的排序问题上。
就前者而言，虽然两人同属义务论自由主义阵营，但在罗尔斯那里，正义原则的争论只是以基本好的公正分配的形式出现的。恰恰由于罗尔斯把通过权利构成的公民自律依附在正义观上，就使他的分配范式产生了困难。这是因为权利是只有当它被行使时才能被享有的东西，不可能不丧失权利的义务论的意义而又把它同化在基本好之中。哈贝马斯认为这一切导致了罗尔斯把强制性或职责性规范(obligatory norms)的义务论意义同化在所偏好的价值(preferred values)的目的论意义上，而罗尔斯赋予正义第一原则对第二原则的优先性正是为了正视被接受基本好的概念所抹平的义务论区分。但问题是，平等自由对由第二原则调节的基本好的绝对优先性是难以从以自己的利益或价值定位的第一人称视点(first-person perspective)中得到证明的。对哈贝马斯来说，正义的问题和好生活问题之间的区别最终是一个在商谈本身中才能引出的区别，依赖于冲突是否包含普遍化的利益。
就后者而言，正如罗尔斯所指出的，哈贝马斯对两种自律的内在联系依赖于“行使政治自律的方式的规范性内容”(the normative content of the mode of exercising political autonomy)的强调似乎意味着在阐明两种自律的共为基原关系之后仍然赋予政治自律以第一位的和基本的地位，而这一点恰恰是正义即公平不能同意的。
“在无论哪种情形中，正义即公平都坚持，即使私域自律的自由是与公域自律内在联系着并奠基在后者之上的，这些自由并非只是这样奠基的。这是因为，正义即公平中的现代人的自由自身的独特基础正在于确定好的观念（尽管这一观念在原初状况并非已知）的第二种道德能力之中。进一步，第二种道德能力和与之相联的两种更高阶的利益独立地表现在基本自由的体系对具有自己的社会、文化和精神生活的市民社会的一员的个人自由的保护之中……后者才是私域自律的权利的充分和不可或缺的基础。”（注：Rawls,Reply to Habermas,in The Journal of Philosophy,Vol.XCII.No.3,1995,Pp.169.）
总括如下：第一，政治自由主义和程序主义（商议性）政治观的差别在很大程度上需要通过寻求它们与西方近代政治史的基本经验的内在关联得到说明。前者以及更一般意义上的自由主义的“历史起源，乃是宗教改革及其后果，其间伴随着16、17世纪围绕宗教宽容所展开的漫长争论。”（注：Rawls,Political Liberalism,New York:Columbia University Press,1993,Pp.XXIV.）政治自由主义正是基于这样的历史经验为当前的多元主义现实提出的以宽容为中心价值的政治模式。哈贝马斯的商议性政治观则是由其对民主的公共领域在18、19世纪的历史起源的反思所驱动的。与宗教教义不同，建立在所有合理的人都能理性地接受这一基础上的观点是不必要被私人化或被宽容的。这当然并不是要否认自由的权利和宽容的原则的必要性，而是说，一种自由民主的理论应当把它们与关于公共舆论和意志形成的同等强度的概念整合在一起（注：Thomas McCarthy,Kantian Constructivism and Reconstructivism:Rawls and Habermas in Dialogue，载《中国社会科学季刊》（香港），1994年2月，总第6期。）
第二，如果说对人民主权的无主体的但却是互主体的(subjectless but intersubjective)还原为社会实践保存的是反事实的理想(counterfactual idea)，其对自由民主政府的最深层理想的理性重建似乎由于缺乏与特定社会的传统和实践的联系从而使得它在更具有批判性的同时也更具有乌托邦色彩，那么，尽管罗尔斯反复声称正义即公平是政治的自由主义，但由于他似乎认为分歧和差异只与宗教和哲学问题有关，而只要避免了这些争论，就有可能在社会基本制度应当如何组织的方式上达成共识，这使得罗尔斯的政治自由主义亦有“至善论的自由主义乌托邦”的嫌疑（注：Chantal Mouffe,Rawls:Political Philosophy without Politics,in Universalism and Communitarianism:Contemporary Debates in Ethics,ed.by David Rasmussen,Cambridge:MIT Press,1990.）。同样，如果说哈贝马斯的模式要成为社会批判的有效工具就需要与特定的传统和制度更加紧密地联系起来，那么罗尔斯所谓基本自由和基本好的名目就应当进入关于需要和利益的解释的商谈，应当服从于所有参与商谈的人都能同意的标准——合理商谈的语用学条件。
第三，无论罗蒂关于桑德尔对罗尔斯的批评和罗尔斯的思想转向的才情横溢的解读有多少六经注我的成分，在政治的而非形而上学的自由主义和把启蒙的两个面向即作为政治谋划的自我肯定(self-assertion)与作为认识论谋划的自我奠基(self-foundation)分开，但仍然把现代性的政治谋划与包含资本主义和民主在内的含混的自由主义概念相等同并以之捍卫富裕的北大西洋民主制度和实践的后现代主义的资产阶级自由主义之间的亲和性的确不是罗蒂所杜撰的；与此相反，“哈贝马斯为了支持自由体制的政治理念，虽然清楚地知道整体性哲学存在着许多问题，还是坚持不肯放弃。”（注：罗蒂：《哈贝马斯与利奥塔德论后现代》，译载《后现代主义文化与美学》，北京大学出版社1992年版。）从这个角度，虽然哈贝马斯坦承商议性民主观与存在于美国最优秀传统中并通过实用主义明确表达出来的那种激进民主精神是一致的，我们仍然可以把杜威、罗尔斯、罗蒂称作自然化的黑格尔主义者，而把哈贝马斯定位在自然化的康德主义之中，这对罗尔斯（考虑他的康德情结及《政治自由主义》第七讲第十节“答复黑格尔的批评”肯定有些不公，而对哈贝马斯（他把自己的立场命名为“准先验”）则是实至名归，尽管罗蒂会把这种区别只当作“纯粹哲学的区别”而忽略不计（注：参见罗蒂：《后现代主义的资产阶级自由主义》、《民主先于哲学》两文，译载黄勇编译：《后哲学文化》，上海译文出版社1992年版。）。
最后，极端的义务论自由主义坚执正当、正义和规范的绝对优先性，具有浓郁的前自由主义色彩的社群主义则陷入了目的论的幻念，试图单维、直接地以共同的好、德性和价值来规整道德生活和政治生活，哈贝马斯和罗尔斯都以扬弃这种抽象的对峙为职志，但是，既然罗尔斯认为政治自由主义同样达致了对公域自律和私域自律的共为基原的关系的理解和把握，他又愿意与古典共和主义携手认肯政治生活本身之好，有时甚至是一种重大的好，而且如果哈贝马斯对公域和私域的边界的动态的刻划具有相当的说服力，那么罗尔斯之仍然坚持私域自律之自身奠基要不是由于他缺乏哈贝马斯的辩证眼光，就只能归结为意识形态的先见——尽管在我看来，它同样是一种符合历史发展真相和人性基本需要的先见。
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