由鲧禹故事演变引出的启示，本文主要内容关键词为：启示论文,故事论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1937年，顾颉刚、童书业二先生合写的长文《鲧禹的传说》与其它几篇关于夏史的文章一样，以追求真实的夏史为号召，实际却是将儒家引为楷模的史前人王事迹来了个釜底抽薪，作为“五四”反封建、反孔教的余绪是可以理解的。如果浏览一下此文发表后60余年来文史界关于鲧禹故事的态度，它的宗旨没有百分之百实现，就是说它并未将鲧、禹彻底逐出历史，而是把他们变成了两栖式的人物，在不少历史学家的笔下，他们仍然是史前的政治领袖或文化英雄，而在原始宗教信仰领域则一直杂厕于神鬼妖怪之中，或者他们自身就是非人的怪物了。
鲧殛死于羽山剖腹而产禹的故事大约形成于魏晋以后。《吕氏春秋·行论》说尧让天下于舜，鲧不得三公之位而与舜作难，“舜于是殛之于羽山，副之以吴刀。禹不敢怨，而反事之”。这里说的是杀父任子而未及剖腹生子；《山海经·海内经》郭注引《启筮》云“鲧死三岁不腐，剖之以吴刀，化为黄龙”，是前承《吕氏春秋》而又加三岁不腐，化为黄龙云云；到《路史后纪》注引《启筮》就变成“鲧殛死，三岁不腐，副之以吴刀，是用出禹”。郭璞，晋人；罗泌，宋人，二注同引一书而文义不同，恐怕《路史》注之“是用出禹”是故事的发源，但故事的创造者没有考虑，鲧死三年才剖腹产禹，将待何时而水患可息。我以为《路史》注的作者踵事增华可能是受了《诗经》的影响。其一，《生民》、《玄鸟》分别记载了商人始祖契和周人始祖弃诞生的故事，独无夏人始祖禹的传说，未免是历史的缺憾。这种试图补苴历史的意向在皇甫谧的《帝王世纪》就创了先例，不足为奇；其二，《大雅·生民》描写姜嫄始生后稷“诞弥厥月，先生如达，不坼不副，无灾无害”，注疏家都说后稷降生之时，胞衣未破，如羊生子，极其顺利。“坼”、“副”皆训“破裂”，所谓“副之以吴刀”可能从“不坼不副”联想产生的，然而鲧之身首异处的悲剧却被附会为腹破生子了。《说郛》五引《遁甲开山图》荣氏解曰：“女狄暮汲石纽山下泉水中得月精如鸡子，爱而含之，不觉而吞，遂有娠，十四月生夏禹。”《史记·夏本纪》正义引《蜀王本纪》：“禹母吞珠孕禹，圻副而生。”前者显然以简狄吞卵为蓝本，后者则杂以姜嫄圻副生子的史影，但都未说禹是父亲所生。
问题还不能到此为止，因为据当代学者说，战国文献中已经出现了这个传说，他们所据一是《山海经》，二是《天问》。《山海经·海内经》：“洪水滔天，鲧窃帝之息壤以湮洪水，不待帝命，帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧復生禹，帝乃命禹卒布土以定九州。”《天问》：“顺欲成功，帝何刑焉？永遏在羽山，夫何三年不施（弛）？伯禹腹鲧，夫何以变化？纂就前绪，遂成考功，何续初继业而厥谋不同？”“伯禹腹鲧”和“鲧復生禹”如何理解是问题的关键。秦汉时“復”“腹”确为通假字，如《睡虎地秦墓竹简·治狱程式》：“甲到室即病復（腹）痛。”《汉书·叙传上》：“復心弘道，惟圣贤兮。”肖该音义：“復，一作腹。”王逸《天问》注甚至读“復”为“愎”，闻一多《楚辞校补》说：“疑古本《天问》正作‘伯鲧腹禹’，王误读‘腹’为‘愎’，后人遂援注以改正文耳。”（注：《闻一多全集》，三联书店1964年版，第2册。 ）闻氏改“伯禹腹鲧”为“伯鲧腹禹”多为后世学者引据，但没有拿出任何的根据。我推想这在他写《楚辞校补》时好像已是学界的共识了，前揭顾、童之文中已作是说，他们引《海内经》“鲧復生禹”，在“復”字之下加注了“腹”字，而且说：“鲧死后，在他的肚子里忽然生出一个禹来（郭注《开筮》曰：鲧死三岁不腐，剖之以吴刀，化为黄龙也。《初学记》二十二引《归藏》：大副之吴刀，是用出禹。可证復即腹字）。”（注：《古史辨》，上海古籍出版社，1982年版，第七册（下）。）闻、顾二氏皆以晚出《归藏》传讹之文擅改早出的《山海经》、《天问》，其不足取法已昭昭若是，更何况改“伯禹復鲧”为“鲧腹生禹”貌似可通而违背古人语言习惯。战国《世本》叙帝王世系皆言“某生某”，如“颛顼生
（鲧），
生高密”；《大戴礼记·帝系》均作“某产某”，绝无“某腹生某”之语。事实上《海内经》“鲧復生禹”犹言“鲧又生禹”，如《楚语》之“三苗復九黎之德，尧復育重黎之后”，而《天问》“伯禹腹（復）鲧”就是伯禹继鲧未尽之业，即下文“纂就前绪，遂成考功”的同义语，它们皆本《书·洪范》“鲧则殛死，禹乃嗣兴”一语而来，因而古代解楚辞者无及于剖腹生禹之事者，郭璞注《山海经》只说鲧殛死之后“化为黄龙”，郝懿行《笺疏》说“‘伯禹腹鲧’即谓‘鲧復生禹’，言其神变化无方也”。《墨子·尚贤》有“昔者伯鲧，帝之元子，废帝之德用，既乃刑之于羽郊，乃热照无有及也”，是战国以前无有是说。
由于名人效应，后来的学者非但未匡正顾、闻之谬，反而引为典据，越走越远。前面说过自《鲧禹的传说》发表后，鲧禹父子变成了人神两栖的人物，先看看神话学。袁珂先生在他的《山海经校注》中关于鲧禹关系全盘采用了闻氏之说，并在另一本著作中写道：“（鲧）和希腊神话里普洛米修斯因把天上火种盗去给人间遂被宙斯锁禁在奥林帕斯山上叫岩鹰终年啄食他的心肝的情节非常类似。”他深为鲧之遭遇大鸣不平，说“普洛米修斯在欧洲各国文学艺术的表现里，早已成为光辉灿烂的形象了，而鲧则在我国神话历史化的特殊情况下，给封建统治者涂改污损得面目全非，背了几千年的恶名。直到‘五四’以后，神话研究的工作兴起，才又逐渐恢复其本来面貌”（注：《古神话选释》，人民文学出版社，1996年版，第295页。）。 我国古代神话的发展究竟是神话的历史化还是历史的神话化还是一个须深刻认识的问题（注：拙作《中国神话学的基本问题》（待刊）。），而“五四”以来中国神话学关于鲧禹故事研究的得失也要重新考虑。《山海经》是刘向根据战国方士驳杂不一的传说编辑而成的，其中故事本属后起，但是神话学界普遍假定它们是从数千年前的野蛮时代口传下来的，《诗》、《书》传记这些较早成书的古代文献反而被说成是原始神话进入阶级社会之后的历史化，这个假定产生的原因容后解说，这里首先需要提醒人们：我们是否过分地夸大了口传的能力。
不特神话学家给自己的思想插上想象的翅膀天空海阔地任情飞翔，生殖崇拜论者亦复如此。赵国华说鲧是鱼，禹是蜥蜴，王嘉《拾遗记》卷二有鲧治水无功，自沉羽渊“化为玄鱼”之说，它完全是《国语·晋语》“化为黄熊，以入于羽渊”（《左传》昭公七年说同）的别传，至于“化为玄鱼”，乃拆读“鯀”字的文字游戏。至如禹为蜥蜴则本于顾颉刚之说，此说始出尝引来鲁迅的批评，而近年又有为顾说曲护者。根据生殖崇拜论赵又说“远古先民以鱼为女阴的象征”，而“蜥蜴本是原始先民的一种男根象征物，尔后又发展为男性的象征”，于是他又依据被误改的“鲧腹生禹”悟出“鲧和禹并非父子，如果鲧和禹同处一个时代，当是在母系氏族社会向父系氏族社会的转变期。鲧是女性势力的代表，禹则是男性势力的代表”（注：《生殖崇拜文化论》，中国社会科学出版社，1990年版，第127～129页。）。鲧和禹经过学者的研究至此既非神亦非人，而被淡化成两种社会阶段的符号了。
鲧禹在图腾论者的笔下又怎样呢？闻一多先生曾说：“就最早的意义说，龙与凤代表着我们古代民族中最基本的两个单元——夏民族与殷民族。因为‘鲧死……化为黄龙，是用出禹’和‘天命玄鸟（即凤）降而生商’两个神话中，我们依稀看出，龙是原始夏人的图腾，凤是原始殷人的图腾。”（注：《闻一多全集》，第1册，第345～347页。 ）后人有不从其说者，或据《国语》“化为黄熊”认定其图腾为“三足鳖”者，或据《帝王世纪》禹母脩已“吞神珠薏苡，胸坼而生禹”，断夏人为苤苡图腾者。总而言之，鲧禹似乎又成了图腾物。
以上是鲧禹在原始宗教研究中的不同形态，现在再来看他们在人世间的意义。近年出版的一部著作说：“《天问》等文献中所说的‘伯禹愎鲧’，即禹是其父鲧剖腹而生。对于这一怪诞的说法，学者多以母亲生孩子，父亲坐月子的‘产翁习俗’来解释，是有一定道理的。”（注：《中国古代婚姻史论集》，吉林文史出版社1992年版，第101页。 ）另一部著作说：“《楚辞·天问》：‘伯禹愎（腹）鲧，夫何以变化？’大意是禹怀在父亲鲧的腹中，是怎样生育出来的呢？传说禹的母亲叫脩己，屈原听到鲧生禹传说，故怪而发问。其实，这就是‘产翁制’ 的遗俗。 ”（注：《中国古代文化史》， 北京大学出版社， 1992年版，第88页。）看来“伯禹愎鲧”就是“产翁制”在许多学者的心目中已是“定论”了（注：在古籍注释中也采用了此说，如朱季海《楚辞解诂》：“禹实出于鲧腹，故云‘伯禹腹鲧’。”金开诚《楚辞选注》：“禹从鲧的腹中变出来，何以会有这样的变化？”胡念贻《楚辞选注及考证》：“腹鲧，传说鲧死后，尸体三年不腐，剖腹得禹。”）。
“产翁制”之说和图腾、生殖崇拜一样也来自人类学，我国学者大多认为这种习俗是母权制向父权制过渡的标志，请借一位作者的话作为例子：
这种有趣的产翁习俗是怎样产生的呢？人类社会发展史告诉我们，在原始社会早期，由于实行群婚，是知母不知父的，孩子跟随母亲生活，属于母方族团，血统按母系计算。后来逐渐向个体婚制（一男一女结成夫妻）过渡，产生了父的观念……由于生产力发展到一定水平，男子作为物质资料生产的主要担当者，在社会上的作用和地位有了提高，各原始公社集团感到男子外居对本身不利，就要求男子留在本族，而让女子出嫁，到夫方生活，所生孩子也就属于夫方，血统按父系计算……父亲为了代替母亲取得对孩子的主要权利，就得采取一些手段，这在有的民族中，就是代替产妇来坐月子，以此来证明孩子主要由他所生。由此逐渐流行，演变为一种习俗（注：《“伯禹愎鲧”与产翁习俗》，载《文史知识》1986年第5期。）。
这是本世纪曾被重复过千万次的思想模式，然而是经不起推敲的。例如，我们知道在母权制下，物质资料生产的主要承担者也是男子，不需要等到“生产力发展到一定水平”后男子才由一个不能自养的卑微角色一下子变成有济世之才的英雄。又如，母权制向父权制转变也不全是经济杠杆的作用，母权制因有一半亲属（父系亲属）尚未认可，只有承认了父系亲属才是一个完善健全的社会细胞，社会组织趋向完善的内驱力也在促成这个过渡。关于“产翁制”，人类学内部的认识尚有分岐，如马林诺夫斯基就说：“常和‘产翁’联结的一种已死的、已消失的情境就是从母权转变为父权的设想阶段，在这阶段中，‘产翁’是被认为靠了它象征的托辞来肯定父亲的地位。但是，自从母权制不复能认为进化程序上必经的阶段，这解释也因之不能成立了。此外，还有一种‘遗俗’的解释，把‘产翁’归入一充满着交感巫术的阶段，在这阶段中，为丈夫的相信靠了他这种奇怪的行为，可以减少他妻子的痛苦。但是我们从没见过这样率直的人，而且交感巫术是一种尚存的力量，在现代文明社会中和在初民社会中一般的通行，若是‘产翁’仅是单纯的巫术作用，它仍然会这样的传至现代，但事实上并不如此。”（注：《文化论》，上海商务印书馆，1948年版，第27页。）弗雷泽讲到婆罗洲达雅克人的习俗时曾说：“当一个妇女难产时，就叫来一个男巫，以理性的态度和巧妙的手法处理产妇的身体来进行助产，而同时另一个男巫在门外，却用我们认为完全是荒唐的方式以期达到同样的目的。实际上，他是在假装那个孕妇，把一块大石头放在他肚子上，并用布连身子一起裹起来以表示婴儿正在子宫中，然后，照着在真正手术地点的那个男巫对他高声喊出的指示来行动，他移动他身上的假婴儿，模拟着母腹内真婴儿的躁动，直到孩子生出来。”（注：《金枝》，中国民间文艺出版社，1987年版，第24页。）对于产翁制来说，这也许不是典型的例子，因为在这里假作临盆的不是孩子的父亲而是一个男巫，马林诺夫斯基所说的正是类似的巫术解释。要之，采用一种意义不明的产翁制就企图划分母权制与父权制两个社会发展阶段已属猛浪，何况“伯禹腹鲧”根本就不是原始的产翁习俗！
顾颉刚先生写《鲧禹的传说》原本是要将两个传说人物赶出历史界，当他们在神话、图腾、生殖、婚姻领域巡回一圈获得各种头衔后又回到了历史中来，于是又给历史带来了“新认识”，这恐怕是顾先生始料所不及的。几年前一本装帧良好的政治制度史采用了赵国华的生殖崇拜说，以鲧禹定为夏代由母系氏族制到父系氏族制的分界线，叫作“鲧时期”和“禹时期”，并仿照生殖论者的手法，以《说文解字》“鲧，鱼也；禹，虫也”为根据，说“我们发现，这位堂堂的‘崇伯’竟然是一种鱼类生物……夏民族的祖先大禹的禹字本义是一条富有生命力的运动中的蛇”（注：《中国政治制度通史》，人民出版社1993年版，第2 卷第一章第六节。）。
看完鲧禹故事的一变再变，不能不引人沉思，如果我们把神话学家、图腾论者、生殖论者、婚姻史家和政治史家请来会聚一堂，以鲧禹故事为论题，不知他们彼此将如何沟通？这样的学问究竟是在前人基础上深化了呢？还是走上了岐路？观此景象我常感到我们正在做着比儿童们稍微严肃的游戏。如果21世纪的人文社会科学研究者坚持要站在本世纪“巨人”的肩上去攀登新的高峰，中国真正的历史在他们手中恐怕就了了无几，绝大部分是我们创造出来的新的古史了。鲧禹故事不过是小小的一例，即使是一例也足以说明今日社会科学思想的混乱和规范的软弱了。为了改变人文社会科学的现状，我们需要寻求新的道路，我将自己的一些想法条陈于下，与同好交换意见。
一、20世纪的学术环境与上世纪相比最大的不同是西学的传入，如果翻开清人的著作，他们除了在古籍中反复求证别无长物。西学的传入应该说是学术条件的改善，这些新知扩大了人们的视野，给治学带来新的方法。大概是由于前此200 余年的朴学使中国人的思维能力大幅度下降，因而无论什么新知传入，在我们手中往往被简单化。在传人的新知识里，进化论哲学对中国学术影响最深，差不多考虑一切问题皆以它为出发点，前引所谓“人类社会发展史告诉我们”云云就是最好的说明。我们知道进化论作为一种社会哲学，它描述的只是人类社会的一般趋势，而我们研究的个别的、具体的历史文化却是多种多样的，进化论认为社会是从简单到复杂，由低级向高级发展，但不能排除个别文化在特定阶段上的曲折和反复，我们昧于哲学与科学之别，常常无视历史文化的多样性，认定每个民族都要井然有序地经过一些主要的进化阶段，借用一位早期接受了进化论思想的学者的话，这种信念认为：“人类种族虽有不同，进化的途径似乎并不殊异，现代原始社会不过人类在进化大路上步行稍落后者，他们现在所达到进化大路的地段，就是我们步行稍前的民族的祖先，在若干千万年前亦曾经过的地段，我们研究他们的现在史，颇可说明我们的古代史。”（注：《中国古代社会新研》，开明书店1948年版，第2页。）可以说在整整一个世纪中， 我们的历史文化研究工作没有突破这个思路，因而凡是域外之所有就一定要在中国历史上把它们“发现”出来，因而鲧在担任了普罗米修斯的神职的同时，还得兼任夏族的图腾、女阴象征物、产翁制的执行者。不特鲧禹如此，我们每个传说的祖先现今都是身兼数职，陷入不堪重负的苦境。此外，为了对号入座将中国史事填满进化论的货架，必须打破中国历史文化原有的程序而按照野蛮与文明程度重新组织史料，因而三国时才出现在文献上的盘古被放在进化行列的最前排，女娲、姜嫄、简狄，乃至后世根据这些传说复制出来的脩已、附宝，因为她们是女性，便统统列在母系的社会旗帜下，而黄帝、炎帝、伏羲，乃至一些寓言式人物如愚公、夸父，只因为他们是男性，就并入父系社会的阵营里。如果某些男性人物的事迹不符合他们想象的父权社会特征，就通过考据改变一下他的性别，他们把复杂的历史简化成小学生都可以掌握的东西了。如果同一人物、同一事件文献上有相互抵触的记载，它们或出于讹传，或出于故意改造，我们则总是用社会形态转变的革命斗争学说来加以解释，“伯禹腹鲧”就是被解释为父权制与母权制斗争的一例。可谓天下本无事，庸人自扰之。社会进化论还有一个概念也不得不加以说明，这个概念就是“遗存”。遗存说认为早期文化因素像化石一样可以保存在以后的文化体系中。是的，如果否认文化“遗存”就是否认文化的继承和积累，任何时代也不可能把前代文化遗产打扫得干干净净，然后从头做起。但是对这个简单明白、正确无误的概念怎样理解和运用却需要高度发达的头脑和丰富的经验，我们不能靠着这条常识毫无止境地来谈“遗存”。“遗存”本指某文化因素脱离原文化体系后原样的保存或残缺的保存，因此有的学者译Survival为“残存”，如果人们应用该残存赖以产生的思维方式在后来的重新创造即不可谓之残存。例如我们从古代地层中挖掘来的器物可以叫做文化残存，而今日的仿制品其形制无论怎样与原物相象都不可称为残存。历史上文化的仿制工作在经常地、大量地进行着，如果滥用“遗存”概念，势必弄得草木皆兵，似乎遗存无处不在。将近一个世纪的研究实践表明，进化论的社会发展模式作为一种先入之见严重干扰了人文社会科学的客观性，科学研究中不能继续保留它的地位。
二、鲧禹故事的演变既是进化论的一项“杰作”，也与疑古思潮有紧密的关系，正是疑古思潮把中国的史前史弄成一片空白以后，挟带着单线进化论的神话学才闯入这块领地的。在多数人看来，疑古信古仅仅是关系到态度谨严与否的纯学术问题，实际上它却有着深刻的政治背景。本世纪古史研究领域中的疑古运动出现于清王朝既倒之后和“五四”运动爆发之际。孔子思想，更确切地说是经过历代改造之后的儒学是支配了中国2000年之久的政治意识形态，清王朝的灭亡很快便引发了封建意识形态的危机，要想彻底摧毁这种在中国文化中根深蒂固的意识，没有任何办法比宣布它是非真实的伪造更为有效，这种手法其实并非当事人的天才创造，前此不久康有为在维新运动中已经使用过，只不过由于政治环境的不同不及后者步伐迈得更大罢了，所以我们说疑古思潮乃是以学术研究为形式的“五四”反封建的一翼，它在当时政治上的功绩是不可磨灭的，然而也正由于它在政治上的功利主义给学术研究带来长久的消极影响。对于今人来说因时过境迁所能看到的更多是它学术的外表，它的政治内涵则感察不到了。王国维先生对当时这种倾向曾提出批评，他在《古史新证》总论里说：“疑古之过乃并尧舜禹之人物亦疑之，其于怀疑之态度及批评之精神不无可取，然惜于古史材料未尝为充分之处理也。”鉴于此，他在清华学校任教期间提出研治古史的“二重证据法”，拿地下出土材料与文献记载相印证，以考信来抵制疑古，并指出：“虽古书之未得证明者，不能加以否定，而其已得证明者，不能不加以肯定，可断言也。”（注：《古史新证》，清华大学出版社，1994年版，第2～3页。）大概因为时势的需要远比科学态度更能为人们所选择，疑古思潮并未因为他的反对而受到丝毫遏止。有趣的是在以后几十年中，人们也接受了他的二重证据法，并奉为法宝，甚至于到了废书不观、考古是信，以出土材料否定文献的地步，同时也有人想发展他的二重证据，提出三重证据、四重证据。事情已发展至此，于是又出现拿地下材料进一步证明疑古成果正确性的现象，正如顾先生难料被他逐出历史的鲧禹重返史坛一样，为抵制疑古而创立的二重证据法反过来又为疑古思潮服务，王氏复生一定会说他们是操戈入室了。这些情况说明在这个即将过去的世纪中，我们基本上在各自埋首于自己所喜欢的课题之中，以创造一些彼此永远无法沟通的“一家之言”为奋斗目标，不管什么方法，只要对建立那“一家之言”是有用的，就率而操来，很少反省我们的工作出了什么问题，为什么同一个问题结论却相距如此遥远。在某种意义上说，我们几乎不知道自己在干什么，名为科学研究，帮助人们了解国情，了解本土文化，实际上不过为一种哲学增添了一些中国的佐证；名为科学研究，要探索社会的规律，实际上至今没有一条经得起检验的有用规律，不过为过时了的一些政治需要进一步服务。我以为今日中国历史文化各科的当务之急，在于跨越热衷于“一家之言”的阶段，认真总结一下以往的成败得失，寻求一条足以摆脱各种非科学因素干扰的道路，使它变为真正有用的科学。