谈世纪之交的中西文化和艺术，本文主要内容关键词为：世纪之交论文,中西文化论文,艺术论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
李泽厚：我不准备讲什么，主要是和大家见见面，很多朋友，10年没有见面了。我也好奇，想看看，现在的中国美学和艺术有些什么样的问题。我离开美学已经10年了，出版了《美学四讲》以后，就基本上没有再搞美学，不了解美学的情况。虽然我每年回国一次，但是毕竟出去7年多了，所以，我主要是想听听大家的发言。当然， 有些问题也可以交换一下意见，或者尽我所能发表一点个人的看法。
关于你们这个会的题目，比较艺术和中西文化的比较，我先讲几句。我对中西艺术的比较考虑得比较少，而对中西文化的比较，这个时期想得多一些。我多次提到，文章里也写过，有一次外国学生问我：你们中国人不相信上帝，怎么还能维持这么久？这问得很有意思，是一个大问题，牵涉到中华文化一些根本性的问题。假如把中国文化和西方文化说得非常粗浅和非常简单的话，我说，中国文化的特点是一个世界，西方文化是两个世界。在西方，无论是Bible（圣经）也好， 柏拉图也好，康德也好，都是强调理念世界或现实世界，本体界或现象界，一个是灵的世界，一个是肉的世界，灵肉的区分比较明显。中国则是强调身心合一，即使在宋明理学那里，它的心也不离开身，包括王阳明、朱熹都是这样的。中国出不了陀斯妥耶夫斯基的那种东西，出现不了那种对灵魂拷问的东西。中国总是强调人际关系里的和谐，人与自然的和谐，让灵魂在那里得到安息，认为这就是本体、实在。这是一个重要特点。我在思想史里讲的实用理性、情理合一、乐感文化，便正是相对于西方的那种罪感文化和思辨理性来说的。而它的根源，我在最近一篇文章里讲，是“巫”的传统。“巫”字，巫术的“巫”字，甲骨文写作
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，后面那个字也是“舞”字，跳舞的“舞”。跟大家搞的艺术有关系。所以，在“美”字字源学上，我同意“羊”“人”为“美”。“美”就是人拿着羊头的mask（面具）在跳舞。跳什么舞呢？跳通神的舞。这个舞带有很大的神圣性和神秘性，它可以请来“神”。神就在这个舞蹈中间，也就是说，巫术化的神不是一个对象化的存在。你看，跳着跳着，神就在舞蹈中间出来了。中国艺术都强调过程，以音乐为指归，都与此相关。包括中国建筑，它不是一个很大的空间，不像梵帝冈的教堂，走进去就会感到灵魂的震撼。中国建筑是把它化到时间里面去。中国文化的本质是“舞”、“乐”，是becoming（变），不是being （在），它没有对象化为一个外在的世界，它就在过程中间。这与我讲的一个世界、两个世界有关。我就先讲这一点吧。大家有什么问题，可以讨论。
马肇元（《文艺研究》副主编、编审）：有一个问题大家都很关心：世纪之交，全球经济一体化的趋势日益加强，文化交融日益明显，在这样一个背景下，中华艺术如何面对21世纪，如何在交融中保持既有的民族特性而不被吃掉？李先生学贯中西，又在国外多年，很希望能听听您的意见。
李泽厚：这个问题太大了，不知从何谈起。怎样面对21世纪？我的一些看法，很多人大概不会同意。我在国外只是作为教授上课，一点也没有奢望去搞中西文化交流之类的事。我在德国讲过，在美国讲过，也在书上写过，我讲我们中国了解你们西方比你们西方了解中国不知要多多少倍。拿知识分子来说，从古希腊到当代，哲学也好，艺术也好，历史也好，我们能够说出很多很多西方人的名字来。我说，你们知道几个中国人的名字。当然，不是指汉学家，因为汉学家的专业就是汉学。我说，包括一般的教授学者，你们能数出几个中国人的名字呀？鲁迅，有人知道吗？知道的人极少，几乎等于零。《红楼梦》没看过，也不喜欢看，尽管有几个翻译版本。他们大概知道老子、孔子、《易经》，然后是毛泽东、邓小平，最多也就能数出10个人的名字吧。这完全不是夸张。我讲为什么呢？很简单，就是他们不需要知道，中国的存在或不存在与他们没什么关系！但是中国人必须了解西方。我们一直挨打，不了解不行。我们在汉唐盛世的时候，大概也可以不了解西方，但到近代不行了，我们必须得去了解。所以，假设有一天中国的存在到了使他们一般人感到非了解不可的时候（当然不是说去打他们），文化交流的基础就奠定了。这是一个很简单的看法。我说，你们现在了解中国是一种玩古董似的兴趣。这个好玩，这个挺有意思呀，茶余饭后之类的猎奇玩赏。与他们真正的生活，与他们现在的生存，没有直接的关系。他们对中国的文学艺术的了解，还停留在欣赏京剧大闹天宫的水平，那个猴子打的好看。这能代表京剧艺术吗？能代表中国艺术吗？让他们听一段清唱，他们根本受不了。他们不了解，也没有强烈的愿望去了解。当然，我不是指所有的人，也不乏一些人是有兴趣的。但是，从根本上说，欧洲中心论轻视中国文化或外来文化，包括对中国非常友好的人士，包括非常好的汉学家，下意识里仍然存在着他们自己文化的优越感。
当然，即使在这种情况之下，千里之行始于足下，我并不反对做一些交流工作。中国这样大的一个时空体，一直没有断。我们这个文化可以推到8000年前，甚至10000年前，这在世界上的确是没有的。 这么长一个历史，这么长一个文化，这么大一个面积，这么大一个人口，当它在全世界起到应有的作用时，那个时候的中国文化就不一样了。现在，他们对中国文化的表面都不了解，何况那些真正好的精彩的呢，他们更不了解。所以，现在不能抱太大的奢望，总想一下子让人家了解中国，那是不切合实际的。但是，我深信我们这个文明将来在世界上是会有很大影响的，因为这个文明之所以能够存在到今天，不是偶然的。可以想想，为什么那些古文明都消灭掉了，只有我们的文明存在下来了，而且还在不断地更新和发展？
但目前一个很大的问题是，商业化、Globalization（全球化）。 全球化带来同质化。生活的方式、节奏、人们的趣味、习惯，都逐渐趋同。不但大家都吃麦当劳，而且好莱坞、迪斯克、网络游戏在全世界风行，无远弗届。所以现在的交流基本是单向的、片面的。我们翻译了外国不少书，外国翻译了我们几本？！但不能因此便搞国粹主义，义和团式的妄自尊大，盲目排外，说什么在文化上21世纪是中国的世纪，同时又说别人是西化、同化等等，其实中国文化是不会被人家化掉的，是化不掉的。中国有这么多的人口，还有很多落后的地区，中国还保留了很多真正传统的东西。问题在于怎么样把保留在普通中国人中间的一些东西挖掘出来，并且逐步地在50年到100年以内，创造出新的东西出来， 这是需要我们努力去做的。搞艺术或艺术理论的也如此，只科学是个例外。科学上的2加2等于4，任何地方都是等于4，不会等于5。 科学可以“同质化”，但是艺术可就不一样了。怎样才能够发挥每个人的特长呢？艺术的发展与人类的发展是相协调的，因为人类最后的东西就是实现个人的潜在的能力，潜在的一切。人生的意义就在这个地方。每个人是不一样的，你的能力和我的能力，你的风格和我的风格，中国的和外国的，是不一样的。怎样能把这个实现出来，这是人类也是中国的一个远景。这个问题就讲到此为止吧，我不知道回答没回答，大而化之吧。
丰林（中国艺术研究院助理研究员）：不知道李先生是否注意到，国内近10年来一直在讨论中国古代文论的现代转换问题，可以说，这一问题也还是世纪之交中国学界的一个理论热点，我想请李先生就此谈一下自己的看法。
李泽厚：我不太知道。中国古代文论的现代转换都有些什么问题？有些什么争论？
杨乃乔（首都师范大学教授）：中国古代文论的现代转换这一问题的提出，与您当时写的《美的历程》是很有关系的。就是说，对中国古代文学现象、对中国古代文学批评的一整套话语，把它放在汉语语境所接受的西方话语这样一个context（语境）下进行现代诠释，那么， 中国古代文论已经退出了过去时的语义场，它只成为了一种当下学者所研究的对象。所以，问题由此而生。比如，原义问题。是否存在原义？如何理解中国古代文论中的原义？怎样在现代诠释下使中国古代文论获得新生？
高建平（中国社会科学院文学所博士）：很多年前，我们对原有的那种文学理论模式开始产生怀疑。那么，我们以什么样的模式来建构我们的新设想呢？有这样一些看法。搞古代文论的人认为，中国古代文论是我们的根，要以古代文论为基础；搞现代文论的人说，我们已经走过的这一段历史不能跳过去，要以这一段为主；搞西方文论的人认为，西方文论代表先进的东西，要以那个为基础。所以，存在着很多很多的争论。
丰林：要么保留传统，要么走向现代化，而这个现代化从目前来看就是西化，这是中国传统文论的现代转换所面临的困境。中国古代文论不转换，它在现代的地位和价值在何处呢？它的作用在何处呢？如果转换，它失掉了它本来的基本的东西，也就是说，本体的东西，它还能叫中国的古代文论吗？这是一个尖锐的矛盾。怎么办？这一问题大概也是与林毓生先生的观点有关吧？
李泽厚：关于中国文化的改造问题，林毓生先生提出了“创造性的转换”的思想。这里可能有人知道有人不知道，我把它改了一下。我说，不是“创造性的转换”而应该是“转换性的创造”。为什么呢？因为“创造性的转换”是以一个既定的模式为转换对象，也就是说以西方的模式为转换对象。当然，他不是讲艺术，是讲整个的中国文化，经济、政治都包含在内了，就是说，整个的中国社会都应该有一个“创造性的转换”。相反，我讲“转换性的创造”，倒过来了。我说，我们不能以一个既定的模式作为前进的目标，而要创造新的东西出来。这种创造不是革命性的。以前一讲创造就是革命的创造，认为只有打碎旧的才能创造新的，不破不立，破了以后才能立。我是主张改良主义的。大家大概也知道。我以为旧的东西不必经过彻底打碎，而可以通过各种形式逐渐转换变成新的东西，这个新的东西不一定就是西方世界已经有的或既成的模式。因此，这里的重点是在创造。比如，现在中国经济上的有些东西就是没有先在模式的，什么乡镇企业之类，根本与西方不一样。所以，这既不同于全盘西化，也不同于国粹主义。我对目前国内这场文论的争论不清楚，但我觉得或许也可以用到这个方面来。
刚才高建平说，争论的焦点之一是到底应以古典为基础、现代为基础、还是西方为基础呢？我想，恐怕还是要以12亿中国人的现代生存为基础。这个基础到底是古典的，是现代的，是西方的？恐怕都概括不了，因为它既是中国的又属于现代生活。这牵涉到现代性和民族性的问题。我强调现代性。你是生活在现代生活里面，不是生活在100年以前， 不是生活在宋元明清画山水画的那个年代。比如，我们讲的“理”呀“气”呀这些哲学概念，与西方的概念相比，有它的优越性，但是你现在不能还用那些概念，还是老讲“气”呀“理”呀，而不用现代概念、范畴。“哲学”这个概念传到中国有100多年了。 这个概念其实不很合适，因为中国没有西方意义上的那种哲学。说得夸张一点，中国没有“哲学”。“哲学”这个词是西方翻译成日文，然后，王国维、梁启超他们引到中国来的。中国没有“哲学”这个词，只有“哲人”、“圣哲”。100年来拿西方的这个模式套，老套不进去。讲中国唯物论、唯心论， 就套不进去。现在搞了很多范畴，也套不进去，因为中国“哲学”跟西方哲学不是一个东西。西方哲学史上，比如Locke（洛克）， 他的政治理论非常重要，但在讲他的哲学时可以一字不提。但是，讲中国哲学史，讲孔子、老子。不谈他们的政治思想行吗？那就没东西可讲了，你不讲“仁”，不讲“礼”，不讲“正名”，那怎么讲呢？中国没有那种先于经验的形而上学，没有那种逻辑学。他们有，我们没有。老实讲，“哲学”、“宗教”这种词对于中国都是不合适的。但是，你能废掉这些词吗？现在不用“哲学”这个词语，行吗？不行的。只有我们在用到这个词的时候，注意哪些地方是不合适的，哪些地方是合适的，就好办。所以，这本身就说明还是必须以现代生活为基础。
刚才提到原义问题，西方解释学里有好几派。有的认为原义可寻，有的认为根本没有原义，有的认为视界融合解释古人。总是从现在出发，因为现在说的话总带有这个现代的horizion（视野）。克罗齐讲一切历史都是当代史，也是类似的意思。 你脱离不了这个时代。 就好像你20年前和现在来评价毛泽东，那是不一样的。每个时期带有它那个时期的东西，那是免不了的。要防止两种倾向：一种是一定要弄清“原义”，其实“原义”是很难彻底弄清的。另一种倾向，就是现在比较流行的新历史主义，那就是没有什么历史、什么原义、真实可言，随便编都可以，现在在西方很时髦。在这方面，我是比较保守的。我经常是在这两种倾向之间挨批。我还是讲中国这个传统，就是“中庸之道”，这个度的把握很难，掌握得恰当才好。对“原义”也如此。
假设你抓住了中国传统的基本精神，就不在乎外在形式的变化。我说，中国人在某种意义上说是最善于变化的了。只要是合理的，就接受。这在衣着上就表现得很清楚。我一再讲过在大学一年级的时候，学生中好些人仍然穿长袍，但说变就变，第二年就没有一个人穿长袍了。这并没有人强迫，政府也不管这些，但因为穿长袍毕竟在现在生活中不方便，你要赶公共汽车，在大操场坐着听报告，长袍就不行了。实际上，中华民族精神的特点就是能够变化。有一些人害怕西方的东西传来，中国的东西就会丢了。我说不会丢的。重要的是要创造，创造出新形式，“转换性的创造”便是这个意思。不是说要与西方对话吗，只有自己创造出新的东西来，不管是哪个方面，你才能够有一个对话的条件，你才能够表现自己的特点。如果和对方是一样的，如何对话？根本一点就是把握中国文化的基本精神，包括文学和艺术。我记得10年前，《文艺研究》访问我，我讲不在乎强调保存一些什么词汇，什么“意境”啊，等等，不一定。关键在于你要作出新的解释，创造性的解释。
廖奔（中国戏剧家协会副主席、研究员）：我想问一下李先生对国外汉学家的印象，尤其是对美国的汉学家的印象。是否能给我们作一些介绍？他们的成就和局限如何？
李泽厚：在美国的华裔汉学家，特别是搞文化思想史方面的，我接触过一些，有的还是很好的朋友。在这里要评论他们的成就和局限，不知道应不应该。不过，问题提出来了，我就简单说一下吧。大家都知道，华裔汉学家搞的领域，包括他们的成就，是不完全一样的。余英时、刘广京、林毓生、杜维明、张灏、成中英、汪荣祖，这么一批人吧，其实也不是很多。杨连升、肖公权等上一辈大都已经死了。总的来说，余英时被公认中学功底相当好，远远超过其他人。他的文章大部分是用中文写的、出版的，英文的当然有，他现在Princeton（普林斯顿）。 另外一个跟他恰好相反的是杜维明。杜维明中文写得少，英文写得多一点，在洋人中间比较有名。Pope（教皇）搞的世界宗教对话，请了六七个人吧，他是被邀请的其中一个。他经常参加各种会议，包括北京的会议。他主要是学术活动家。林毓生主要是搞政治学自由主义，在台湾有影响。他是哈耶克的学生。哈耶克当然是了不起的。张灏现在香港，大陆不太熟悉他，他是搞中国近代思想史的，学问相当不错。我刚才说了，整个汉学在西方学术圈里，从某种程度上说，只是个小角落。整个水平也不见得很突出。我觉得，大陆的希望比海外大。不管怎么说，大陆人多，人多总会有好东西出来的。我在香港、台湾、美国都呆过，在台湾呆了半年。台湾搞新儒学搞了几十年，大陆才搞了几年。十年前或者十五年前，大陆都不知道牟宗三为何许人。牟宗三有许多弟子，他的弟子称为牟派。大陆搞了几年，出了几本书，质量就相当高。所以，他们请大陆学者过去开儒学会，都是年轻的学者，你们这一代的。我跟杜维明在理论上是有分歧的，不仅是杜维明了，我对牟宗三也一直持批评态度。我最近在香港出版了一本书，年内会出大陆版、台湾版，大陆版的书名是《己卯五说》，其中一篇文章讲到了他们。牟宗三的说法是儒学有三期，第一期是孔孟，荀子不算；第二期是宋明理学；第三期以熊十力、牟宗三为代表。杜维明鼓吹这个三期说，他在中文和英文书里都这么说。外国人，包括有些中国大陆的学者，如刘梦溪先生，在文章里也同意三期说。我是不赞成的。我认为儒学不是三期，而是四期。我认为孔孟荀是一期，不能把荀子排在外面。第二期是汉儒，汉代儒学不能排除。三期说把汉儒排除在外，因为他们认为只有讲心性论才算儒学。我认为这样来概括中国儒学是片面的，是不对的。第三期，我认为是宋明理学。而牟宗三他们只是宋明理学在现代的“回光反照”。这个词用得也很重。十年前我就说过，新宋明理学即现代新儒家到牟宗三这里就差不多完成了。他们在理论上、在整个的格局上并没有超过宋明理学多少，不过是用现代西方的哲学语言作了一些解释，这些解释还构不成一个新时期，而且在社会影响方面，差得很远。我讲，现代要儒学的话，必须另起炉灶，开辟一个新的时期，就是我讲的“转换性的创造”。这里一个根本的理论分歧是，我不赞成用心性理论来概括儒学。这个争论刚刚开始，大概还要继续下去。详细内容可看我那本新书。当然，杜维明先生是很热心的人。他负责的哈佛燕京学社经常邀请中国学者（我除外）去那里搞学术交流。说到林毓生，我跟他的分歧，他是“创造性的转换”，我是“转换性的创造”。他不赞成我的“西体中用”，我强调我的“西体中用”。还有余英时先生，他对康有为、对鲁迅、对马克思、毛泽东，基本持否定态度，但对康、鲁未在文章中明确说。我基本持肯定态度。总之，我跟他们都是朋友，特别是林、余，但是学术上是有分歧的。我想，这应该属于孔老夫子讲的“君子和而不同”吧。
杨光华（中国艺术研究院副研究员）：现在有一个口号，越是民族的东西越能走向世界。这个口号到底对我们的发展有什么样的影响？
李泽厚：越是民族的越能走向世界？我完全不赞成这个口号。这口号实际上是抵制接受西方的东西。当然，这里有政策问题，我就不说了。现在需要的是接受，原封不动是不行的，是没有出路的。这个口号也不符合中华民族的精神。中国儒家讲“日日新”。“日日新”才能生存！我强调创造，这个创造不脱离民族基础，但要以现代生活为根本。所以，我讲“西体中用”。但我的“西体中用”不是全盘西化，我讲的“西体”，是说社会存在是根本性的。现代化这个东西，哪儿来的？西方来的！你不靠这个，你怎么办？因此，接受西方，不可避免。所要注意的是，不要被它完全化掉了。我倒不相信被化掉。只要汉字不灭亡，就不会被化掉。当然，我们也面临新的问题。Internet（因特网）的出现，还有刚才讲过的经济的全球一体化，都会使整个的生活方式，包括文化方式，发生很大的改变。这个改变现在才刚刚开始。在这个改变的过程中间，能保留多少民族的东西？我想，只有创造出新的东西才行。我一直在强调创造，包括理论上、学术上、思想上。照搬，行不行？照搬后现代这种东西，行不行？尽管它们有合理的部分，但原封不动地搬过来，行不行？这些问题都是值得考虑的。艺术方面，我不太了解情况。怎么样能够一方面不是亦步亦趋，另一方面又不是固步自封，这个掌握起来很难。从整体来说，仍然是一个强调“转换性的创造”的问题。
章利国（中国美术学院副教授）：现在有这样一种说法：一个世界多种声音。这无非是要强调我们自己也有声音。但是，我们看到的却恰恰相反，其实是多种世界只有一个声音，说得绝对一点，这个声音就是西方的声音。西方，它的根本的东西体现在理性至上里面，而理性至上的必然结果是科学惟一。我们现在讨论的艺术是属于感性领域的，是感性的。所以，在这样一个大的理性至上、科学惟一的背景下，艺术的发展会受到怎样的负面影响？
李泽厚：“西体中用”讲的正是精神文化的多元性。今天，任何一个国家、任何一个民族、任何一种宗教，都不可避免地在物质领域越来越走向同一。为什么？因为大家都希望物质生活好一点。记得大约十年前有一个西方人跟我说过，他很赞成毛泽东的政策，说你们知识分子就应该到乡下去，跟农民住在一起，“三同”嘛。你们发展汽车干什么？自行车不是挺好吗？有些教授的确也是这样做的。我认识一个教授，他每年要到自己买的一个地方去，那个地方在山上，有一个小屋子，没有任何现代化的东西，没有电。他说那是真正的生活。其实，他也只能在那儿住一个月，住一年不行。我想，知识分子到农村去也是一样的，短期可以，你让他长期在那里，那不行。我还举过这样一个例子。我到过内蒙古一次，原来住蒙古包的人，改住了楼房，他们很高兴。蒙古包不是很romantic（浪漫）吗？不是很好吗？为什么要改住楼房呢？因为毕竟没有楼房舒适。所以，衣食住行一定会走向同质化。理由很简单：大家都希望改善生活，都希望生活好一点。这也就是我的“吃饭哲学”。梁漱溟当年说，外国的火车、汽车虽然快，但是我的马车呀坐着很舒服。我讲，到广州到北京，你现在还是要坐飞机，坐火车，不坐马车，是不是？这是很简单的道理。这是现代生活必需的物质生活水平。大家都是人，都有感性的存在，都希望衣食住行好一点。
现在的问题是，物质世界一元化带来了精神世界的一元化。科技本身带来了它的一整套文化，侵入到几乎所有领域。这种现象是很突出的。在某种意义上，提倡多元化有两种我不赞成的情况：一种是提倡多元化而反对物质一元化，另外一种是提倡民族主义。我不赞成任何形式的民族主义，包括文化民族主义，主张文化心理或文化结构的多元。多元就比较丰富。当然，要多元文化，首先要了解自己的文化，了解自己的文化并不是文化民族主义。只有了解了自己的文化，才能够知道其他文化中的哪一部分能够接受或不能够接受，才可以作出选择。选择就是创造。从思想史这个角度来看，从“五四”或者更早一点的时候起，传来了那么多的思想，哪些思想中国人比较容易接受，哪些思想中国人不大容易接受，从中可以看出我们民族的选择。拿哲学界来说，分析哲学，中国始终很少人懂，传播很难，但是海德格尔一传过来，接受率就大得多。这是很奇怪的事情。这并不见得是好事情，它暴露了我们民族的弱点。弗洛伊德二三十年代就传到了中国，几乎和马克思主义同时，马克思主义很快被接受了，而弗洛伊德则没有。为什么？为什么中国选择这个而不选择那个？学习这个而不学习那个？这到底有些什么好处，又有些什么坏处？这些问题都值得认真研究。我刚才讲，大概中国不喜欢太极端的东西，中国总想保持整个的社会系统和自己的身心系统处于一种比较稳定的状况。深刻的片面，尽管深刻，但因为太片面了，中国人不易接受。中国人喜欢把两个深刻的片面搞一个折中。中华民族之所以存在这么久，发展这么大，正在于既接受、吸收了很多很多外来的东西，又能折中、创造的原故。我跟国外学者讲，中国这个概念是一个文化概念，不是种族概念，因为我们的血液没有那么纯粹，我们的身体里都有少数民族的血液。先秦以前就是这样，何况“五胡乱华”以后。中华文化所以能够存在，能够发展，能够维持下去，就是它能不断地吸收新的东西，这个吸收是有选择的。传到日本去的禅宗，就是中国的创造，印度没有这个东西。玄奘翻译了那么多佛经，他那唯识论，只流行了几十年。近代的杨文会继续提倡，但影响仍然不大。这些问题都值得研究。对我们中华民族特性的自觉把握，如何扬长去短，要有一个比较清醒的、比较明确的认识。
杨乃乔：外国学者似乎希望中国学者能在中国自身的文化中寻出一个本体，我觉得这个很有意思。我一直在思考，为什么中国五千年的文化没有产生一个最高存在，以至于每个朝代的emperor （皇帝）都可以享受到上帝一样的神圣和权威，把自己的形象作为上帝？这是很可怕的。李先生对这个问题如何看呢？
李泽厚：中国儒家文化特征之一是宗教、政治、伦理三合一，这是从先秦开始的。这当然带来很大的问题。任何一个文化总有好的方面和坏的方面。好的方面同时就是坏的方面。现在出土的郭店楚简，其中有一篇东西说鲁穆公问子思，什么是忠？子思讲，常讲君王的恶的为忠，就是说，常常批评君王的人就是忠。孟子也讲，君王不好，便可以背叛。所以，有汤武革命。日本就没有这个观念。因为日本的天皇是半个神，那是不能动的。所以，日本的那些大儒家批判孟子，因为孟子讲可以讨伐君王。“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”孔子讲君君臣臣，君要是不君就不是君。所以，在儒家原典理论中，君王并不是至高无上的。儒学成为没有宗教的文化。我在西方讲，中国没有人格神，但它能维持，因为中国有一个天人system（系统），这个系统本身就是God （上帝）。天人即包含自然、社会、人际、身心在内而互相牵制作用的人与自然的和谐、人际关系的和谐等等，这才是至高无上的。
钱岗南（中国艺术研究院副研究员）：关于信仰，我觉得，西方和东方有很大的区别，西方大概是靠宗教，中国是靠迷信。这是不是中国特色？
李泽厚：中国的民间宗教，包括佛教，是儒家化了的，它的很多教义都是儒家的东西。我在《论语今谈》中说过，在台北我曾遇到一个出租司机，他信佛，他讲佛怎么怎么好，他也给我看了一些佛教宣传品，孝敬父母啊，与人搞好关系啊，帮助穷人啊，完全是儒家的东西，儒家的东西与佛教完全融合在一起了。儒家的厉害在于，它不一定特别声明反对什么，而是不声不响地把自己的基本东西放进去，把别的东西同化掉。基督教从明中叶以后就进入中国，也有三百多年的历史了，却始终很难在知识分子层传播。我在美国听说现在中国农村一亿多人信基督教。但在知识分子里面要大量推广，却仍然比较难。为什么？因为它没有和儒家融合，中国知识分子还是在采取孔老夫子对鬼神的态度，敬而远之，也不是不信，也不是信，既不讲它存在，也不讲它不存在。干脆把它搁在旁边。什么时候理它呢？自己碰到困难的时候。那还是为着你自己的现实利益、现实生活，不是为了拯救你的灵魂嘛。西方的宗教是拯救灵魂，它可以和改善现实无关：你越受苦，你越能够得救。
丰林：我有一个感觉，中国的传统文化为什么在现代化过程中会如此地陷入困境，而西方的传统文化为什么在现代化的过程中能够保存得很好，这是什么原因造成的呢？
李泽厚：这个说来话太长了。我想，重要的是，他们有希腊文化中的个体精神。中国的传统文化是不强调个体，这是一个根本的原因。基督教强调在上帝面前人人平等，父亲跟儿子是一样的。在中国，父亲就是父亲，儿子就是儿子，所谓“父父子子”是不平等的。现代化在西方经过了几百年，中国才经过了一百年。从历史上看，100年算什么！ 当然，在现代化的过程中， 中国文化会发生巨大改变， 汉语比较难学，300年以后全世界的统一语言恐怕是英语， 但即使如此汉语所奠定下来的文化心理结构仍将存在。特别是，大家不要轻视汉字，汉字在塑造中华民族的文化上，功劳极大。假设没有汉字，我想中国现在绝对不是这个样子，至少是十几个、二十几个国家。汉字是中华文化的载体，是汉字把大家联系起来的。我从50年代起就不赞成文字改革。我认为改不了。我赞成汉字的简化，不赞成拼音化。当然，这个世界发展很快，现在的因特网大都是英文。但是，中国有12亿人，12亿人在讲汉语，这是汉字长久存在的基础。当下的中国某些方面已经很现代化了。我这次回来，发现一个现象，就是很多电视台都有英语广播的节目、英语新闻，包括好些省级电视台。这种现象，在好些国家，都是没有的。而且，这个做起来似乎一点障碍都没有，说明这个民族是乐于接受外来事物的。中国在变。我希望，中国真正来一个“转换性的创造”，走出自己的路子来。只有这样，未来的中国文化才会对全人类作出巨大的贡献。
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