现代性与他者，本文主要内容关键词为：现代性论文,与他论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、从鲍曼的观点谈起：现代性的他者
按照齐格蒙·鲍曼的看法，社会学意义上的“他者”（other）是现代性的产物，或者说，是现代性与生俱来的伴生物。
这是什么意思？这当然不是说，在现代世界来临之前，在西方社会中不存在与众不同的、与环境格格不入的另类，我们知道，“异端”（heterodoxy）以及对付“异端”的种种实践在西方历史上源远流长。说“他者”是现代性的产物，是现代性与生俱来的伴生物，实际上是说，这个“他者”的意涵与过去的“异端”全然不同，质言之，这个“他者”实际上指的是“现代性”的“他者”。
什么是现代性？不同的学者有不同的理解与回答，但绝大多数都强调现代性与“理性”、特别是与“建构式理性”的紧密关系。鲍曼将现代性定位于这样一个历史时期：这个历史时期“肇始于西欧17世纪的一系列深刻的社会结构和思想转型，并成熟为：（1）一项文化筹划——随着启蒙运动的发展；（2）一种由社会完成的生活方式——随着工业的（资本主义的，以及后来的社会主义）社会的发展。”① 由这种“文化筹划”和“生活方式”形成的现代文明的三个根本特点是：“在远处行动的能力，对行动进行道德约束的失效和它的‘园艺姿态’——追求人为的、理性地设计的秩序。”② 而就关于现代之“他者”观念的形成而言，这里最值得注意的——也是三个特点中最根本的——是最后一个特点。
鲍曼认为，在“现代”之前，人们生活于一个既不知必然也不知偶然的神定世界之中，这是一个不用考虑如何使自己存在的世界，一个先于秩序和混乱的二元对立的世界，一个没有思虑的世界。这个世界既难以其自身的术语加以描述，也难在我们的描述中认出自己。它不理解我们所谈论的一切。③ 也就是说，这是一个没有任何“反思性”的世界，从来不曾想到要去“理解”自身“秩序”的可能与不可能，确定与不确定，因此，这个世界中的人们既没有认同的自觉，也没有疏离的焦虑，相应地，也就没有与“认同”如影随形的、作为“类”“他者”的范畴。“理解”，是这个世界消逝前的最后一声叹息，是新生现代性的第一声啼哭。
现代性诞生于人们试图以理性去反思、理解自己生活于其中的世界。自从有了这种反思、理解，便有了“秩序”的观念，以及作为“秩序”对立面的“混乱”的观念。而“只要存在分为秩序和混乱，它便有了现代性。只要存在包含了秩序与混乱之抉择，它便有了现代性。”④ 当然，现代性不会停留在既有的“秩序”与“混乱”之间的抉择。“现代精神”的梦想是一种完美的社会，一种清除了人类现有各种弱点的符合理性原则的社会；⑤ 现代精神的基本特点，是坚信人类凭借理性能够设计和建立起这样一种具有完美秩序的社会，⑥ 这也就是鲍曼所说的“造园姿态”：
在整个现代时期，哲学家的立法理性（the legislative reason）与国家（states）的过于物性的实践非常合拍。现代国家是作为一种整治性、传教性和劝诱性势力而诞生的。这一势力决意要使被统治的全体民众接受一次彻底的检查，以使他们得到改造从而进入有序的社会（近似于理性戒律）。以理性的方式设计的社会是现代国家公然的终极因。现代国家是一种造园国（gardening state）。其姿态也是造园姿态。它使全体民众当下的（即野性的、未开化的）状态去合法化，拆除了那些尚存的繁衍和自身平衡机制，并代之以精心建立的机制，旨在使变迁朝向理性设计。这种被假定为由至高无上且毋容置疑的理性权威所规定的设计，为评价当今现实提供了标准。⑦
正是在这种评价标准之下，所有不符合建构理性秩序（这是一项全球性的“社会工程”）之要求的事物，就通通被归为营造中之理性秩序花园中的“杂草”，成了“他者”。现代国家（modern state）的“他者”是无人之地或纷争之地；现代智力（modern intellect）的“他者”是多义性、认知失调、多价定义、偶然性。⑧ 当然，我们还可以在这个“他者一览表”上继续往下添：情感是“理性”的他者，自然是“人为”的他者，不确定性是“确定性”的他者，民俗传统是“科学知识”的他者……一言以蔽之，现代性是对人为的、理性设计的秩序的追求与生产，现代性的他者，就是这种人为理性秩序的他者。
不言而喻，这种人为理性秩序的代表，是西方现代社会，因此，非西方社会，是现代西方社会的他者。
二、他者意义的两重性
作为现代精神所追求的人为理性秩序的对立面，“他者”无疑首先是一种否定性价值。因此，在现代性的“造园姿态”之下，那些不符合理性设计之美好社会蓝图的因素，那些有碍建构理性秩序花园的事物，不论是自然的存在，还是某种生活方式、生产方式，甚至某个被认为有问题且难以控制或改造的人种，就都成为应该并且必须铲除的“杂草”。就此而言，对“他者”的不宽容乃是现代性实践的自然倾向。鲍曼指出，在现代史上，全球性“社会工程”中那些最极端的案例，尽管伴随着种种暴行，但它们既不是尚未被理性的、文明的秩序完全消灭的前现代野蛮文化的发作，也不是为不同于现代精神的乌托邦所付出的代价，甚至不是“异端恐惧”——对陌生的、外来的、不熟悉的事物的自发而不合理的恐惧与怨恨——那长久而尚未完成的历史中的一章。相反，它们是现代精神的合法产物，是那种急于要迈向理性设计的美好、健康、有序的社会的自然结果，是那种乐观的现代信念——即科学和工业的进展能够消除对日常生活中可能实施的计划、教育和社会改革的一切限制——的合理结果，是对所有的社会问题最终都能得到解决且世界能按照人类理性的标准进行重塑这种极端自信的自然结果。纳粹的那种建立和谐、有序、无偏向社会的幻想，其合法性和魅力，实际上来自于经过一个半世纪的后启蒙运动之后早已牢牢植根在公众心中的那些观点和信仰。⑨
不过，带来现代性实践中的这种不宽容的否定性价值，乃是“他者”之意义的一个方面。实际上，在“他者”所直观地呈现出来的否定性价值的背后，逻辑地蕴涵着一种肯定性的意义和积极的潜能。这可以从两个方面或者说层次上来说明。
第一，现代性之“他者”所不同于以往之“异端”的一个重要方面是，在一个没有反思性的、先于秩序与混乱之二元对立的前现代世界中，“异端”产生于人们对陌生、怪异之事物的一种本能性的恐惧和回避，它不是人们所自觉地肯定、认同的某种秩序或生活安排的逻辑对立面，它的出现和存在没有逻辑上的必然性，它是“异数”。但现代性的“他者”不同，在一个明确区分秩序和混乱的二元对立的世界中，作为现代精神所追求的人为理性秩序的对立面，“他者”尽管在现代精神面前直观地呈现出一种需要克服的否定性价值，但是却具有逻辑上的必然性和必要性。这是因为：“没有混乱的否定性，便没有秩序的肯定性；没有混乱，便没有秩序。”混乱的否定性是秩序自身构成的产物，并且是秩序自身之可能性的“绝对必要条件”。⑩ 这也就是说，现代精神——以及作为这种精神的化身的西方现代社会（西方现代文明）——要肯定和建构人为理性秩序，要在这种人为理性秩序基础上确立自我认同（认同与对秩序的追求紧密相联：“无论我们什么时候提到身份，在我们理念的背后都有一个和谐性、条理性和一致性的模糊的镜像……对身份的追寻，是一场抑制和减缓流动、将流体加以固化、赋予无形的东西以有形的持续性的斗争。”）(11)，就必须要有作为这种秩序之逻辑对立面的“他者”的存在，现代性实践要肯定和拓展自身，就必须不断地寻求作为实践对象的“他者”。这种寻求的一个最近的表征是，福山在这边刚宣布“历史终结”的“福音”，亨廷顿就在那里宣告“文明的冲突”，甚至明确宣称，为了建立关于“我们”的“认同”，必须寻找对立面，必须建构“敌人”。(12)
第二，如果说，立足于现代精神、现代性实践自我肯定、自我拓展的需要，作为人为理性秩序之对立面的“他者”是一种逻辑上的、心理上的和实践上的必需，那么，着眼于现代精神、现代性实践本身在历史辨证发展过程中可能的自我否定，“他者”就蕴涵着更为积极的潜能。也就是说，当现代精神所追求并努力营造的人为理性秩序表现为一种被不假思索地肯定的、积极的价值时，“他者”无疑最直观地表现为否定性的、消极的价值，但是，当现代性实践本身在发展扩张的过程中出现问题、甚至发生危机时，同样合乎逻辑地，作为对立面的“他者”就可能呈现出肯定性的价值，蕴涵着化解危机的积极资源。“他者”的否定性遂有可能演变为“他者的智慧”。(13) 这时，鲍曼所说的“秩序的他者并不是另种秩序，混乱是其唯一的选择”(14) 的情况就可能发生改变：“他者”就可能是另种秩序，另种可能，乃至另种希望。
在“他者”的双重意涵中，是否定性的、消极的意涵得到关注，还是肯定的、积极的意涵（特别是第二个层面上的）得到重视，在很大程度上取决于现代性实践本身的发展。
三、现代化追求与现代性反思之变奏中的“他者”
在现代性实践展开的进程中，在与这种实践相伴随并且作为这种实践的规划或反思的现代社会思想、社会理论中，在将“现代性”于总体倾向上当作一种可欲的价值目标和将它首先看作是一种表现在经济、政治、社会、文化以及个体心性体验等各个方面的、值得反思的经验性“问题”之间，曾有过几度变奏。(15) 与这种变奏相应，对于“他者”的认识与态度也呈现出不同的状况。当然，这并不是说，对于“他者”的认识与态度的变化与这种变奏完全合拍，也不是说，在同一时期，不同领域、学科的研究者对于“他者”的认识和态度没有差别。这只是说，这两者之间存在着某种大体的对应。
哈贝马斯认为，现代性作为自觉的“规划”或“方案”，在18世纪首次进入启蒙思想家的聚焦点。当然，我们可以说，经济、文化、社会、政治诸领域中的现代性起源或发端，可以追溯到更早，但启蒙思想家们将发端于西方社会的现代性追求自觉化、系统化了。“就启蒙运动的思想家们自身而言，这种规划是一种非凡的知识上的努力，‘根据它们的内在逻辑去发展客观的科学、普遍的道德和法律、自主的艺术。’这种观念就是要把许多个人自由地和创造性地工作所产生的知识的积累，运用于人类的解放和日常生活的丰富。科学对自然的支配使摆脱匮乏、愿望和自然灾害肆虐的自由有了指望。合理的社会组织形式和理性的思维方式的发展，确保了从神话、宗教、迷信的非理性中解放出来，从专横地利用权力和我们自己的人类本性黑暗的一面中解放出来。只有通过这样一种规划，全人类普遍的、永恒的和不变的特质才可能被揭示出来。”(16) 换言之，包含在启蒙思想中的现代性方案代表的是以对人类理性力量之绝对信仰为核心、以对历史之全面的、无限的、必然的“进步”的坚定信念为基础的一种价值理想，寄托着对于自由、平等、民主、富裕、幸福的未来社会的希望和憧憬，在此意义上，它是近代以来出现的第一个系统的“现代化理论”，尽管它不以此为自己命名。在这种以现代性为追求目标的理论或理念之下，在这种理论或理念支配下的实践中，所有作为“理性”之对立面的“他者”，包括神话、宗教、迷信等等，都被视作“负价值”，所有与西方社会所代表、所追求的现代“文明”秩序、理性组织、合理的生产和生活方式相异的社会和文化，都被“污名化”，被描述为必须加以改造、排斥、甚或铲除的对象。自西方现代性实践发端伊始，各种西方（欧洲）中心主义的，即把与西方（欧洲）相异的他者劣等化的叙事便被不断地建构出来，并于19世纪发展成为一种比较统一的学说，即被纳入到越来越流行的社会进化论体系之中。(17) 在社会政治实践中，这种将非西方、非“现代”的“他者”劣等化的叙事，既为西方的殖民主义政策提供了支持，(18) 也构成了针对内部异族的“同化”式公民权政策的理论基础。(19)
但是，寄托着启蒙人士对于未来社会之希望与憧憬的现代性方案在借助文化的（理性）、经济的（市场资本主义）、政治的（革命）等手段来展开实现自身的过程中，经历了一系列自我否定的辨证过程。(20) 正因为经历了这一系列的辨证过程，当现代性作为一种政治、经济、文化、社会诸领域中的经验现实首度全面地呈现在马克思、涂尔干、韦伯、齐美尔、滕尼斯、特洛尔奇等经典社会理论家们面前时，已不复是原先蓝图中的现代性了：人类社会的全面进步在启蒙思想家那里是坚定的信念，但历史发展的辨证进程却显示出无限的进步似乎只是一种“幻象”；(21) 启蒙观念以为只要摆脱了上帝的束缚，人类的理性就可以舒筋活血、伸拳踢腿，殊不料人类淘空了上帝脚下的基石（信仰）也就抽去了自身理性实践的基石。于是，尽管不能说经典社会理论家们与启蒙哲学的思想和价值没有关联，但是，从总体上讲，经典社会理论的知识品格与启蒙话语全然不同。对于经典社会理论家们而言，现代性主要已不再代表一种要追求的价值，一种憧憬与期待，而首先是需要加以客观、冷静地加以考察分析的现实经验性问题。特别是，经典社会理论家们对于作为经验现实的现代性问题的考察分析所引发的，与其说是对于现代性社会文化现实、进而对于启蒙哲学的现代性方案的肯定和继承，不如说更多的是反思、质疑和批评。与这种反思、质疑和批评相应的，是对现代性之“他者”的认识和态度的转变。这种转变的明显表征，就是韦伯、施宾格勒、汤恩比式的“文化类型论”取代文化进化论而流行起来。强调文化的相对性，肯定各种不同类型的文化相对于其环境的合理性，否定文化的优劣性。按照王铭铭的观点，自20世纪20年代开始逐步成熟起来的现代社会人类学的“总体特征”，就是“将19世纪古典人类学的原始——文明的进化论时间观，改造成为文化上‘我’／本文化和‘他者’／异文化之间空间分立并以‘他者’（非西方）来观照‘我’（西方）的二元化世界观”，进而达到“他山之石，可以攻玉”的目的。(22)
如果没有两次世界大战，对现代性的冷静反思或许会更好地继续。但热战中断了、至少是干扰了静思（当然不否定在两次世界大战期间也有不少思想家在继续思索现代社会和现代人的命运），更干扰、遮掩了人们对冷静反思之声的倾听。按照马克思主义的帝国主义理论，两次世界大战可以理解为西方列强对于发展（现代化）机会的争夺。而二战以后形成的资本主义阵营和社会主义阵营的对峙从现在的角度看也可以理解为两种现代化道路或模式之争，而不是人类社会两个发展阶段的斗争。(23) 两种模式所信奉的现代化道路和方式彼此对立，但显然，在把社会经济和生活的现代化（现代性）作为追求的、有待实现的目标上，彼此之间并不存在根本的差异。而以帕森斯的结构功能主义为主要理论基础的狭义的现代化理论，在某种意义上可以看作是在冷战的格局下，一些西方国家（特别是美国）的学者在自觉或不自觉的西方中心主义心理作祟下将西方资本主义的现代化模式向所谓的“第三世界”——即资本主义和社会主义两大阵营之外的国家和地区——的兜售推销。在此意义上，狭义现代化理论的出笼和受西方政治势力的青睐是冷战的一个组成部分，是代表西方资本主义阵营的一种“意识形态”。“对罗斯托来说，对他的知识分子助手班子以及他们为之献计献策的决策者来说，现代化的概念远不仅仅是一个学术上的模式。它也是一种理解全球变迁的进程的手段，还是一种用以帮助美国确定推进、引导和指导全球变迁的办法。”(24)“（现代化）理论家们将西方的、工业化的、资本主义的民主国家，特别是美国，作为历史发展序列中的最高阶段，然后以此为出发点，标示出现代性较弱的社会与这个最高点之间的距离。他们相信美国以往的历史经验展现了通往真正的现代性的道路，故而强调美国能够推动‘停滞的’社会步入变迁的进程。”(25) 显而易见，现代化理论复活了西方（美国）中心主义的社会（文化）进化论，将作为“他者”的非西方社会和文化重新书写成不合理的、“落后”的化身，书写成需要改造的对象；将人类社会的发展进程书写成西方世界“同化”非西方“他者”的过程。
值得指出的是，这种“现代化”理论不仅对于在冷战氛围导致的焦虑情绪不断加剧的环境下希望遏止社会主义或共产主义扩张的西方发达资本主义国家的政策制定者具有吸引力，而且对于在二战以后纷纷获得独立的大量所谓“第三世界”“新兴”国家也同样具有莫大的吸引力。这是因为，在经过了漫长的殖民统治而今获得了民族独立之后，这些国家现在最迫切的要求和任务就是迅速改变自身社会的贫弱、“落后”状态，拉近与以前的宗主国即西方发达资本主义国家的距离，或者说，迫切希望能够共享西方国家所展示的现代性。在民族独立之后，现代性已成为它们首屈一指的价值目标。而上述这种来自西方发达国家（特别是美国）的现代化理论，正是以一种科学学理论证的方式向它们正式作出了进入现代性的承诺（当然西方发达国家自身之“发达”的“示范”作用以及西方国家政府对于经济“援助”的许诺在一定程度上也诱使了“第三世界”国家对于“现代化”理论的接受）。但不幸的是，相比于西方发达国家当初现代化启动时所具有的世界政治、经济条件，现在包括所谓“第三世界”国家在内的所有非西方不发达国家所面临的条件已经大大地不同了，用弗兰克的话说，作为西方发达国家当初现代化启动之前阶段的“未发展”（undeveloped）状态和作为在一种不平等的世界经济格局中处于劣势的、受控制的地位的“第三世界”国家的“不发达”（underdeveloped）状态是完全不同的。因此，西方发达资本主义国家所走过的现代化道路及其经验在今天那些已置身于完全不同的世界政治经济格局中、面临着全然不同的政治经济文化条件的“第三世界”国家里并没有可复制性。一些接受了上述这种现代化理论并将其付诸实践的“第三世界”国家所遭遇的结果不仅令人大失所望，有些国家的社会经济还陷入了近乎悲惨的境地。这种恶果不能不引起人们对于当初带来无限希望的现代化理论的反思、质疑，以及对于非西方不发达国家现代化道路的重新探索。而属于广义现代化理论的依附理论和世界体系理论就是这种反思、质疑和探索的产物。(26) 不过，必须指出，就我们在此处所讨论的议题而言，这种反思有一基本的限制性前提，这就是作为一种应该并必须追求的价值目标，肯定现代化的基本方向、接受现代性的基本价值和理念。在这一基本前提下，这种反思就呈现出一系列明显的界限：第一，它们一般只在应选择的道路、手段、技术的层面上对现代化进行反思，但并不重新审视现代化工程的总体理念；第二，它们主要是对“第三世界”国家失败的现代化实践进行反思，但并不反思西方发达国家“成功”的现代化经验，西方发达国家走过的现代化历史及其今日之状况至多只是被作为反思“第三世界”国家现代化实践“失败”的背景；第三，在这种反思中，西方发达资本主义国家作为经验现实而呈现的现代性不仅没有被作为经验问题而受到重新评估和质疑，而且常常被作为一种“应然”的价值追求的现实体现而被自觉不自觉地用作反思、审视“第三世界”国家现代化（发展）状况的参照系，在此意义上，依附理论和世界体系论并没有完全走出“西方中心主义”的窠臼，它们自觉不自觉地运用的价值参照依然来自西方，特别是来自建基于理性信仰的现代性方案的基本理念。
真正引发对现代性以及建基于理性信仰的现代性方案的全面反思的，是作为现代性之化身的西方社会和文明、以及源于西方社会和文明的一系列深刻的全球性变化和危机。就在西方社会向非西方社会兜售现代化方案的叫卖声余音未息之际，自20世纪六、七十年代始，西方社会所代表的所谓“现代理性文明”本身却呈现出了越来越严重的危机症状。在政治、经济、文化各个领域中，到处都出现挑战和动乱的迹象。新社会运动风起云涌，犬儒主义先后被越南战争和水门事件搅得如火如荼，重要的社会机构正在丧失威信，西方的政治思想和党派日渐变得软弱无力；与此同时，东欧社会的民主运动开始萌芽，并在官僚社会主义体系解体时蓬勃发展。1789—1989年，从法国大革命到世界上最早成立也是最大的官僚社会主义国家的崩溃解体，表征了两个世纪的历史中政治现代性的危机。此外，各种宗教原教旨主义的复兴，围绕知识的范式及其标准所发生的论战，表明知识或文化的普遍主义理念比以往任何时候都遭到更强烈的质疑。而环境的恶化、不可再生资源的枯竭、臭氧层的退化、以及核战的阴云等则表明通过技术进步和经济增长而实现的所谓“进步”至多只是一件好坏参半之事，“理性”带给我们的噩梦与美梦一样多。正是在现代化理论中被自觉不自觉地作为参照目标的、作为现代性之现实表征的西方社会的这一系列症状及其带给人们的痛切感受，促使当代社会理论家们不得不掉过头来，从后现代的、拓展现代性的、文化保守主义的等各种不同的立场取向，再度全面地重新审视和反思现代性以及当初孕育它的方案。(27) 作为研究探讨的主题，社会理论家们对于政治、经济、文化、社会生活诸领域中之经验现象的现代性问题的检讨在很大程度上再度压倒了将“现代性”作为价值目标的现代化探索（当然，这绝不是后者彻底偃旗息鼓了）。正是在这种检讨和反思中，曾被现代化理论所鄙弃、排斥、否定或消极对待的各种“他者”开始焕发出活力，并被作为化解现代性危机、矫治现代性恶果、脱离现代性泥沼的资源。差异性、多样性、歧义性、不确定性、流动性曾是建构人为理性秩序所必须克服和铲除的对象，但在后现代论者看来，它们却是克服科学专制、理性霸权等现代性弊病的因素：“‘差异胜于同一，流动胜于一致，机动胜于系统。’……殖民主义的终结，释放了多种种族的声音；大众媒介的出现，强化了文化相对性；它们已经创造了一种不可逆转的多元主义境况。旧的现实，那个事物由科学技术衡量和操纵的世界，已经消失了。但是，这并不令人遗憾。反而，一种新的解放理想出现了，‘它建立在游移不定的、多元的基础上，而且，从终极意义上来说，建立在‘现实原则’本身遭到侵蚀的基础上。’……对固定、稳当和永恒的怀旧情结早已烟消云散。后现代游移不定的体验是一个‘机会，为人成为（或许是最终成为）人提供新的途径。’”(28) 同样，民间自发力量曾是理性“造园国家”和政府需要约束和克服的“他者”，但在吉登斯和贝克看来，它们是化解理性现代性工程的“自反”所带来的、无人能自外的“风险”所需要的“生产性政治”或“亚政治”的主要力量。(29) 习传的传统、宗教信仰等曾是科学知识和现代生活、生产方式力图根除的对象，但在丹尼尔·贝尔等文化保守主义者以及某些生态主义者看来，它们是治愈现代性危机，包括文化矛盾、生态危机等等的良药。(30) 即使是认为现代性是一个未完成的方案的哈贝马斯，也力主要激活被现代性工具理性所压抑的交往理性，并在这种交往理性的基础上“包容他者”。(31)
四、解放的现代性与他者的解放
“他者”活力的生发是否意味着现代性的终结？如果现代性仅仅意味着鲍曼所说的“造园姿态”，意味着工具理性对交往理性的压制以及在工具理性支配下对自然的掠夺性、榨取性征服，意味着以现代西方文明为代表的所谓“人为理性秩序”对于其他各种文明传统、生活方式、意义模式、认同取向等等的排斥铲除，那么，可以说，“他者”的复活确实意味着现代性的终结。但是，现代性仅仅意味着这些吗？或者说，现代性必然地束缚于这一切吗？事实上，早在150年前，马克思即在《1857－1858年经济学手稿》中明确将“现代时期”或“现代世界”与“它的有限的资产阶级形式”作了区分，并且指出，只要剥除了“狭隘的资产阶级形式”，现代世界可以充分地释放出自身蕴涵着的巨大解放潜能。(32) 近一个半世纪以后，通过对历史的回顾考察，沃勒斯坦进一步明确地宣布，存在着两种现代性：
一个是积极的和进取的。“现代”象征着最先进的技术。该词的意义背景，则是假定永无休止的技术进步，也即是恒久创新的观念框架。这种现代性，实际上是一种飞逝的现代性——今天摩登的，明天就将过时。在形式上，这种现代性是非常物质的：飞机、空调、电视、电脑。对于这种现代性的诉求，迄今仍未终止。……不过现代性还有第二种主要的含义，就不是那么正面了，而是更具对立性。……它就是大声疾呼“踩死败类”的伏尔泰。它就是在《失乐园》中实际上赞美魔鬼的弥尔顿。它就是所有经典“革命”——英国人的、美国人的、法国人的革命自不待言，但也包括俄国人和中国人的革命。……简言之，它就是人类自由反对邪恶和愚昧势力的假定的胜利。它是一种不可避免的进步轨迹，一如技术提高的轨迹。但它不是一种人性对自然的胜利，而毋宁是人性对自身的胜利，或者对于那些特权者的胜利。其途径，亦非一种理智发现的途径，而是社会冲突的途径。这种现代性，不是技术的现代性、被释放了的普罗米修斯的现代性、无限增长的现代性，而是解放的现代性、实质民主（对立于贵族统治和精英统治的人民统治）的现代性、人性实现的现代性，也是温和的现代性。这种解放的现代性不是一种飞逝的现代性，而是一种永恒的现代性。一旦获得，就永不放弃。(33)
两种现代性——技术现代性和解放现代性，其追求和实质非常不同，甚至互相反对，但是在历史上却又是深深地纠缠在一起，由此导致了极度的混淆、摇摆不定和诸多的失望与幻灭：从最初由于无论是捍卫技术现代性者还是捍卫解放现代性者都面对着同样的政治敌人，因此两种现代性被串联在一起；到后来（19世纪和20世纪的大部分，或者说，1789年至1968年）由于作为资本主义世界体系之意识形态象征的、完全投身于技术现代性的自由主义意识形态（笼络了民族主义）的霸权统治，从而掩盖了两种现代性的冲突，同时也压制了解放现代性；一直到今天1968年革命至今）两种现代性之间的紧张冲突才终于彻底彰显，同时，一直在事实上被压抑的解放现代性才重新浮出水面。沃勒斯坦的结论是：
让虚假的现代性（即自由主义意识形态所伪称的两种现代性同一而事实上压抑了解放现代性的现代性，也即人类解放在现代世界体系中的虚假表达——引者）终结吧，而让一种真正的解放现代性扬帆起航！(34)
显而易见，这种汲取了“技术现代性”的积极成果，同时致力于消除特权、反对霸权，致力于实质民主，致力于人性实现，一言以蔽之，致力于人的真正自由与解放的“解放的现代性”，必然、也必须包含对一直来受到“虚假现代性”（即以单一的“技术现代性”为现代性之全部）压制的“他者”的解放，否则，它就不配冠以“真正的解放”。因此，真正的解放现代性扬帆起航之时，必定也是“他者”的解放起步之日。而随着改写了的现代性带来“他者”的解放，“他者”本身的内涵与外延也就改写了：一直来以作为“技术现代性”或现代理性文明之代表的现代西方文明为主位（本位），以非西方的文化传统、生活方式、意义模式、认同取向等等为被动、消极的“他者”的关系，将让位于“互为他者”的关系；而就解放了的“他者”而言，“互为他者”与“互为主体”乃是同一回事情。
注释：
① 齐格蒙·鲍曼：《现代性与矛盾性》，邵迎生译，商务印书馆，2003年，第7页。
② 齐格蒙·鲍曼：《生活在碎片之中——论后现代道德》，郁建兴等译，学林出版社，2002年，第223页。
③④⑦⑧ 齐格蒙·鲍曼：《现代性与矛盾性》，邵迎生译，商务印书馆，2003年，第7－8、11、31、14页。
⑤ 齐格蒙·鲍曼：《生活在碎片之中——论后现代道德》，第227页。
⑥ 詹姆斯·C·斯科特：《国家的视角——那些试图改善人类状况的项目是如何失败的》，王晓毅译，社会科学文献出版社，2004年，“导言”第4页。
⑨ 参见齐格蒙·鲍曼：《生活在碎片之中——论后现代道德》，第227－228页；《现代性与矛盾性》，第44－46页。
⑩(11)(14) 齐格蒙·鲍曼：《现代性与矛盾性》，欧阳景根译，上海三联书店，2002年，第11、126－127、11页。
(12) 亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社，2002年；《我们是谁？美国国家特征面临的挑战》，新华出版社，2005年。
(13) 米歇尔·苏盖、马丁·维拉汝斯：《他者的智慧》，刘娟娟等译，北京大学出版社，2008年。
(15) 参见王小章：《现代化求索与现代性反思》，《现代哲学》2005年第4期。
(16) 戴维·哈维：《后现代状况——对文化变迁之缘起的探究》，阎嘉译，商务印书馆，2003年，第20－21页。
(17) 奈杰尔·拉波特、乔安娜·奥弗林：《社会文化人类学的关键概念》，鲍雯妍、张亚辉译，华夏出版社，2005年，第8－15页。
(18) 迪安·克定：《生态公民权》，载：恩靳·伊辛、布雷恩·特纳主编：《公民权研究手册》，王小章译，浙江人民出版社，2007年，第399－403页。
(19) 参见爱伦·C·凯恩斯：《公民权与印第安人：内部殖民主义的暧昧遗产》，载恩靳·伊辛、布雷恩·特纳主编：《公民权研究手册》，第287－289页。
(20) 王小章：《现代性的辩证法：从现代性方案到现代性问题》，《中国社会科学文摘》2004年第5期。
(21) 乔治·索雷尔：《进步的幻象》，吕文江译，上海人民出版社，2003年。
(22) 王铭铭：《他者的意义——论现代人类学的后现代性》，“三农中国”网，http://www.snzg.cn/article/show.php?itemid－12309/page－1.html.
(23) 罗荣渠：《20世纪回顾和21世纪前瞻——世界现代化进程视角透视》，《大国方略——著名学者访谈录》，红旗出版社，1996年。
(24)(25) 雷迅马：《作为意识形态的现代化：社会科学与美国对第三世界政策》，牛可译，中央编译出版社，2003年，第2、6－7页。
(26) 需要指出的是，由狭义现代化理论所代表的把人类社会的发展看作是一个从传统性向现代性分阶段直线进化过程的现代化范式虽然从此声誉大跌，但并不就此完全销声匿迹。特别是在“苏东事变”之后，这种范式又以某种改头换面的形式出现了。如波兰杰出的社会学家皮奥·斯托普卡（Piotr Sztompka）提出了“虚假现代性”（fake modernity）和“被迫现代化”（forced modernization）的概念，此即暗含着有某种（西方发达国家所代表的）“真正”的现代性和“原创”的现代化的观念。他还提出了构成一个新现代化理论基础的10个条件或方面。斯托普卡尽管考虑顾及到了当代世界发展的一些新情况，也在一定程度上吸取了依附理论等思想，但在总体精神上显然与狭义现代化理论所代表的模式是一致的。（参见帕沙·穆克季：《普遍化、本土化、全球化：社会学与社会科学》，载马戎、周星主编：《二十一世纪：文化自觉与跨文化对话（一）》，北京大学出版社，2001年，第155－156页）
(27) 关于三种立场的现代性反思，参见拙文《现代化求索与现代性反思》，载《现代哲学》2005年第4期。
(28) 大卫·莱昂：《后现代性》，郭为桂译，吉林人民出版社，2004年，第138－140页。
(29) 参见尼格尔·多德：《社会理论与现代性》，陶传进译，社会科学文献出版社，2002年，第八章。
(30) 丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，三联书店，1992年。
(31) 尤尔根·哈贝马斯：《包容他者》，曹卫东译，上海人民出版社，2002年。
(32) 马克思：《1857－1858年经济学手稿（上）》，《马克思恩格斯全集》（第46卷上），人民出版社，1979年，第486页。
(33)(34) 沃勒斯坦：《何种现代性的终结？》，载张一兵等主编：《社会理论论丛》（第二辑），南京大学出版社，2004年，第50－51、66页。
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