郭店楚简《老子》的美学意义——老子美学再认识，本文主要内容关键词为：美学论文,老子论文,再认论文,意义论文,郭店楚简论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
据考古，1993年10月在湖北省荆门市沙洋区四方乡郭店村出土的楚简《老子》，是迄今所 发现的最古的《老子》抄本。该文本的学术思想，显然更接近于《史记》所言那个“周守藏 室之史”老聃所撰的《老子》原本，与1973年10月所发掘的长沙马王堆帛书甲、乙本《老子 》、尤其与通行本《老子》相比较，具有重大差别。如果说，通行本《老子》为太史儋所编 纂，它所体现的主要是战国中期的道家思想及其美学见解的话，那么，郭店楚简《老子》的 思想，可以认为是更直接地接近于道家原貌。楚简《老子》的篇幅，虽不及通行本的五分之 二（注：楚简《老子》的篇幅之所以不及通行本的五分之二，学界以为有三种可能：一、该墓曾 遭盗掘而导致竹简残损；二、陪葬时未将《老子》全文放入墓中；三、原本如此。既然是古 抄本，篇幅短小合乎常理。究竟如何，目前学界尚无一致结论。），但其古朴、深邃的哲学及其美学意识，它所独具的重要学术价值，为体现于老子哲学 中的美学意识问题的重新研究与再认识，提出了一个学术新课题。关于这一点，与《论语》 比较，也能见出。
道：“有状混成”还是“有物混成”
无论通行本或郭店楚简《老子》，道都是其哲学及其美学意识的元范畴。道，有事物本原（ 本体）、运动规律性、道德准则与人生理想境界这四重哲学意蕴。通行本《老子》说，道“ 可以为天下母”（本原、本体）；“反者，道之动”（运动规律性）；“道生之，德畜之”（形 上之道贯彻于形下之德，体用不二，为道德准则）；“道法自然”、“无为而无不为”（注：依次见通行本《老子》第二十五、四十、五十一、二十五、三十七章（后文引用该书，不 再注明）。）（人 生理想境界），此之谓也。
楚简《老子》有道字凡二十四，也依次具有四重意义，比如：一、“道恒亡（无）名朴”； 二、“返也者，道动也”、“天道员员（圆圆），各复其根”；三、“保此道（指德行）者，不 欲当盈”；四、“道法自然”、“亡（无）为而亡（无）不为”（注：《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年5月版（后文引用该书，不再注明）。）等。说明楚简本与通行本《老 子 》在思维理路上是一致的。
可是，在思想属性及其深致程度上，两者存在重要区别，体现其美学意识与见解的不同。
通行本《老子》说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以 为天下母。”这明白无误地称“先天地生”的“道”是一种“物”。既然道为“天下母”， 自然可称为“原物”。由于道是“物”，以往有的学人就说老子的哲学及其美学意识是“朴 素唯物主义”的，并引发所谓老子“美学”究竟是“唯物主义”还是“唯心主义”的长期争 论。敏泽说，“至于《老子》一书所说的‘道’，究竟属于物质性存在，或是观念性存在， 长期以来却聚讼纷纭，莫衷一是……笔者认为：老子的‘道’，在基本上是属于物质性的。 ”（注：敏泽：《中国美学思想史》第1卷，齐鲁书社1987年版，第221—222页。）道具有“物质性”，自然是“唯物主义”的道论了。
问题是，通行本《老子》一边称道为“混成”之“物”，一边又在该书第四十章赫然写道 ：“天下万物生于有，有生于无”。其第一章也说：“无，名天地之始”。显然自相矛盾。 因为，如果道为“物”，则无异于说道是有限的、形下的时空存在物，说明老子哲学及其美 学意识具有经验性的思维品格。道既然是“物”的经验性原始存在，那么，它当然是原本之 “有”。可是《老子》一书不是说道又是一种“无”么？这种关于天地万物及其美既始原于 “有”（物）、又是“无”的文本矛盾现象，要么说明通行本《老子》的编纂可能并非出于一 人之手，因而在道这一问题上观点相左；要么是该本老子思想逻辑上的不周密。
这种颇为“尴尬”的文本现象，在郭店楚简《老子》这里，是不存在的。
考通行本所谓“有物混成”，楚简本原作“有状混成”。
可以从楚简《老子》图版有关文字符号的书写得到有力的证明。
笔者检索到，“物”字在楚简《老子》全文凡十一见。是为“是故圣人能辅万物之自然” 、“而万物将自化”、“万物将自定”、“万物作而弗始也”、“天下之物”、“万物将自 宾”、“万物方作”、“而奇物滋起，法物滋彰”、“物壮则老”与“是以能辅万物之自然 ”。这十一个“物”字，简文大多写作“
”，个别写作“
”。
而在通行本所谓“有物混成”这文辞相应处，楚简《老子》写作“
”。可见 ，这里的“
”，显然并非“物”字。因为正如前述，楚简《老子》另有十一个 “物”字。所以，如将这“”字也释为“物”，无疑是欠妥的。侯才《郭店楚 墓 竹简老子校读》一书释“”字为“物”，
称“但细辨此字字形当为‘’，与《古老子》的‘物’（
）字写法相近，故此字当判为‘物’字”（注：侯才：《郭店楚墓竹简老子校读》，大连出版社1999年9月版，第47页。）， 这是没有将楚简《老子》十一个“物”字的写法与“”字细加比较的缘故。
裘锡圭从文字学角度研究楚简《老子》“”四字，认为《郭店楚墓竹简》一 书将该四字释为“又（有）
蟲成”，是可取的。裘先生指出，这里的“又”， 为“有”；“无疑也应分析为从‘
’（首）‘
’声， 依文义当读为‘状’，‘状’也是从‘爿’声的”。又说，“蟲”即“
”，“即昆 虫之‘昆’的本字，可读为‘混’”。而“
”，为“成”字的战国楚文字写法 ， 当不成问题。因此，楚简《老子》的这四字，应为“有状混成”而非通行本所谓“有物混成 ”。这里的“”，即“状”。“（状）应即‘无状之状’，此 字作‘状’比作‘物’合理”（注：裘锡圭：《以郭店老子简为例谈谈古文字的考释》，《中国哲学》第二十一辑，辽宁教 育出版社2000年1月版，第187—188页。）。此说可从。
“有状混成”与“有物混成”，仅一字之差，其美学意义是不一样的。这里的“状”及其 文义，确与《老子》第十四章“无状之状”相应相契。所谓“无状之状”，是对道及其美学 意蕴的一种恰如其分的描述与领悟，道既不是“物质性”的，也并非是“精神性”的，作为 事物本原（本体），它是一种原始、原朴意义上的“无的状态”。
“无的状态”自然并非形下之“物”（有）。作为本原存在，便是楚简《老子》所言的“道 恒亡（无）名朴”、“见素保朴”，也即所谓“大象”。“大象”者，“无象”也。“无象” 即“无的状态”。以胡塞尔的现象学方法来加以理会，那么，这“无的状态”不是其他什么 别的，它是用“括号”将一切生命、生活经验“括了出去”之后的一种“悬置”与“存疑” 状态，是真正形上，超越于“物”的状态。正如叶秀山先生所言：“经过胡塞尔现象学的‘ 排 除法’，剩下那‘括不出去’”、“排除不出去的东西，即还‘有’一个‘无’在”（注：叶秀山：《世间为何会“有”“无”？》，《中国社会科学》1998年第3期。）。这 “无的状态”对于审美的意义，在于“无”逻辑地自由建构起超越于经验时空的人类生命创 造的契机，是一种有待于“创造”的本原意义上的“状态”。人类之所以是无可争辩的美的 创造者，是因为这世界本“无”。美的创造，便是“无”中生“有”。《老子》所谓“天下 万物生于有，有生于无”（楚简《老子》为“天下之物生于有，（有）生于亡（无）”），是预设 了本原意义上的逻辑原点，使思想与思维超拔于经验性存在，从而开启美之创造的智慧之门 。如果这世界一切皆“有”，一切本“有”，那么，本原意义上的美的创造，便是不可能的 。
无疑，楚简《老子》“有状混成”这一命题及其“天下之物生于有，（有）生于亡（无）”这 一相关论述，具有追问美之本原（本体）的思想与思维的形上品格。通行本《老子》改“有状 混成”为“有物混成”，不仅与该本关于“天下万物生于有，有生于无”、“无，名天地之 始”等论述相牴牾，而且把楚简《老子》已经达到的哲学及其美学意识的深度肤浅化、平 庸化了。
美之根：“玄牝”与“大”
通行本《老子》论道，是从人的生命角度进入哲学及其美学思考的，认为道是人之生命、 生存状态的美的本原。在这一点上，楚简《老子》亦然。不过，通行本是同时从男、女两性 的生命角度进入，而楚简《老子》不然。
通行本《老子》论美之根源与美之品格，最关键的有两处。
其一，通行本《老子》第六章说：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根”。严 复《老子道德经评点》一书认为，“以其虚，故曰‘谷’；以其因应无穷，故称‘神’；以 其不屈愈出，故曰‘不死’。”这是以“玄牝”拟“道”的“天地根”性。张松如《老子校 读》指出，“玄牝”者，“微妙的母性”之谓也。据此，陈鼓应进而强调“道”的雌性与阴 柔品性，“虚空的变化是永不停竭的，这就是微妙的母性。微妙的母性之门，是天地的根源 ”（注：陈鼓应：《老子注释及评介》，中华书局1984年5月版，第85—86页。）。自然，这也是美的根源。通行本《老子》这一段名言以人之女性生殖作比，来言说美 之始源意义上的阴柔性，从根本上阐述老子哲学及其美学意识所认同的美的“守雌”与“虚 静”属性。
其二，通行本《老子》第二十五章又说，“有物混成”的“道”，作为“天下母”却难以 命名，所谓“吾不知其名”也，故只能“字之曰道，强为之名，曰‘大’”。这里对道的描 述与体悟，显然不同于通行本第六章所言。
笔者认为，此处尤为值得注意的，是一个“大”字。
卜辞“大”字多见，如
（见郭沫若等《甲骨文合集》一四二一）、
（见董作宾《小屯·殷虚文字乙编》七二八）与
（见郭若愚等《殷虚文字缀合》 八七）等，是一个象形字。
东汉许慎《说文解字》云：“大，像人形”，可谓的解。然而这“大”，并非像一般意义 上的“人”，更非像女子，而是男子正面而立、四肢伸展之象。裘锡圭指出，“古汉字用成 年男子的图形
表示（大）”。“大的字形像一个成年大人”（注：裘锡圭：《文字学概要》，商务印书馆1988年版，第3页。）。所言是。萧兵释 “美”字，认为《说文》所谓“美”“从羊从大”的“大”，并非大小的“大”，而是“正 面而立的人，这里指进行图腾扮演、图腾乐舞、图腾巫术的祭司或酋长”（注：萧兵：《楚辞审美观琐记》，《美学》第3期，上海文艺出版社1981年版，第225页。）。此说可从。
“大”字本义，像正面站立的成年男性，这实际上奠定了通行本《老子》描述道的又一种 朴素的文化意识与美学意识底蕴的基础。
在上古原始母系社会，“民人但知其母不知其父”，先民的原始生殖观念，首先是与母系 血缘相联系的。后来，原始父系文化代替了原始母系文化，随着原始群婚制的结束与对偶婚 制的出现，先民逐渐发现男性在两性生育中同样具有重要的“原生”意义，并加以崇拜。同 时，由于男性不可避免地成为父系社会政治、经济与军事等的权力中心，则进一步加剧了这 一崇拜。于是，作为这一原始文化现象、生命现象之文字符号的表达，便有“大”这一古汉 字的创构。
殷墟卜辞中，“大”字具有两个意义，除表示大小的“大”（注：如：“贞其有大雨”。见郭沫若等：《甲骨文合集》第4册，中华书局1979年版，第一二 七○四页。）之外，其根本之义，指男性 祖先（注：如：“亥卜在大宗又礿伐羌十”。见商承祚：《殷契佚存》，金陵大学中国文化研究所 影印本1933年10月版，第一三一页。）。而且大小的“大”，实际是男性祖先的引申义。在卜辞中，男性祖先称为“大示” ，其宗庙即“大宗”。“大”是原始先祖尊显的名号，这显然体现出对男性生殖“原生”性 的一种崇拜意识。由此，在春秋末年的老聃、孔子时代，“大”由表达原始男性生殖崇拜意 识，转嬗为具有哲学、伦理与审美意义上的“原生”、“原始”之义。否则，我们便很难理 解，为什么通行本《老子》要勉强给“道”起名为“大”。以“大”名“道”，就是为了指 引人们由“大”悟“道”。在这里，“大”的男性生命、生殖意义上的“原生”、“原始” 性，实际就是《老子》所体悟到的道的哲学本涵与美学意蕴。尽管通行本《老子》称“道” 难以名之（“吾不知其名”），故只能“强为之名，曰大”，但先民从男性生殖崇拜的“原生 ”、“原始”意识，进而领悟到“道”的本始、本朴、本原（本体）意义这一点，确是具有文 化历史的真实性的。它体现了古人的哲学及其美学意义上的生命意识的一种觉醒。
这里的“大”，实际读为“太”（ｔàｉ），“大”是“太”的本字。从文字造型看，“太 ”比“大”多的那一点，是古人由“大”进而造“太”字时对男子性器的强调。“大”就是 “太”。难怪比如宋朱熹《周易本义》会将“易有太极”一语写成“易有大极”（注：朱熹：《周易本义》卷之三，怡府藏版，天津市古籍书店影印本1986年版，第314页。），目的在 以此示其“本”。顺便说一句，通行本《老子》诸如“大象无形”、“大智若愚”与“大音 希声”等“大”，都非大小的“大”，都是“太”的本字，读ｔàｉ，具有本原（本体）的哲 学与美学意蕴。
可见，通行本《老子》既以“玄牝”为比来言说“道”的“守雌”与“阴柔”本性（所谓“ 致虚极，守静笃”）；又以“大”名“道”，这无异于承认“道”本原意义上的雄强与进取 的精神品格。
千百年来，人们所认同的道家思想及其美学精神不出乎“守雌”、“阴柔”、“虚静”与 “退避”等义。由于这先入之见，我们今天看到通行本《老子》这种“矛盾”的文本现象， 大约总会以为，这关于以“大”名“道”的论述与思想，一定是后加、后起的。可是偏偏相 反，我们在比通行本资格更老的楚简《老子》中，却发现了与通行本以“大”名“道”相类 的论述，全文为：“有状混成，先天地生。独立不改，可以为天下母。未知其名，字之曰道 ，吾强为之名，曰大。”而通行本第六章所说的有关“玄牝”之论，在楚简《老子》中未见 一字。
这种文本情况，如果排除楚简《老子》出土前曾因盗掘而残缺与陪葬时未将全文放入墓中 这两种可能，如果这楚简确为《老子》古抄本全文，如果这古抄本是忠实于由老聃所著的《 老子》原本的，那么笔者有理由认为，楚简《老子》仅以“大”名“道”而只字不提“玄牝 ”之论，说明该文本在描述“道”的哲学本原（本体）思想及其美学意识时，显然并不是从人 类母性生命、生殖这一文化基因入手的，它并未将母性与道的思想属性及其美学意识联系起 来加以思考。
这是可以理解的。老聃及其《老子》原本所处的时代，大致与孔子同时。这是一个崇尚男 性，贬抑女性，歌颂阳刚，树立祖宗权威的时代，原因是因为此时离中国文化进入“父系” 时代更近。自从新石器晚期中国“父系”文化大声喧闹着登上历史舞台，男性的政治、经济 、军事、文化与人格地位得到了全面提升与尊重。周代所盛行的宗法制，其政治、伦理意义 在于强调帝王与君主的威权，是对男性生殖、血缘与父亲的神性崇拜。从“殷道亲亲”到“ 周道尊尊”的文化选择，成为整个民族、社会以男性血缘为文化意识中心的现实肯定与时代 转递。但根植于“父系”文化的尊男抑女的文化“老”主题并未改变，这正如派伊《亚洲权 利与政治》一书所言，此时的中国，“典型的父亲可期待完全的尊敬”。父亲无可替代地是 政治的标帜、伦理的表率、文化的象征、人格的偶像与人性生命之根。这个“父亲”的哲学 及其审美表达，便是楚简《老子》与通行本《老子》所言说的“大”。虽然老聃与孔子所面 对的同一时代课题是“礼坏乐崩”，但这一时代天命思想的淡化与周天子权威力量的日益削 弱，并不意味着深层文化意义上男性、男权与父亲中心地位的被消解。随着身披霞光的男性 之高巨形象在古老中华大地上昂首苍穹，必然是女性及其“母系”观念的黯淡与落寞。周代 在社会公共事务与私有财产的继承方面，推行严格的“父系”原则，王位、君位与卿大夫爵 位的继承等，以嫡长子为第一世袭者，在国家与家族的权力与财产的再分配上，是完全排斥 “母系”与女性的。女性历史地位的衰落，使女性“变成了一种私人的事务，妻子成为主要 的家庭女仆，被排斥在社会生产之外”（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1966年版，第70页。）。这就难怪《论语·阳货》记述孔子之言云：“唯 女子与小人为难养也，近之则不孙（逊），远之则怨”。孔子斯言，将“女子”与“小人”并 列，在今人看来，是糟践女性，会激起义愤的，但在孔子及其时人眼里，却并非故意贬损女 性，实在是真实地传达了一种当时很正常的时代意绪及其审美观念。
一个时代的哲学及其审美意识，总是折射与凝聚着该时代的文化思潮与意绪，楚简《老子 》描述“道”时言“大”而不言“玄牝”，反映了该文本在建构其哲学及其美学意识时，思 想与思维层次上对男性文化的强烈认同。
那么，通行本《老子》又为何既以“大”，又以“玄牝”名“道”呢？如果我们认同以“大 ”名“道”体现了先秦原始道家建构道之本原（本体）论原始思想面貌这一点的话，那么，把 通行本《老子》关于道的“玄牝”之论，看作为道家后学所加，是合乎逻辑的。学界一般认 为，“简本《老子》出自老聃，今本（引者：指通行本）出自太史儋”（注：参见郭沂：《楚简老子与老子公案》，载《中国哲学》第二十辑第136页；李泽厚：《初 读郭店竹简印象纪要》、姜广辉：《郭店楚简与早期道家》，载《中国哲学》第二十一辑， 辽宁教育出版社2000年版，第8、277—278页。）。据《吕氏春秋》、 《礼记》与《史记》等古籍记载，老聃与孔子同为春秋末年人而老聃稍年长，孔子曾问礼于 老聃。又据《史记·秦本纪》“十一年，周太史儋见献公”之记可知，这位编纂通行本《老 子》的太史儋与秦献公同时。献公十一年，即公元前374年，处于战国中期，离老聃所处的 春秋末期约百年时间。
太史儋时代与老聃时代相比，其文化观念与时代意绪已经发生了不小的变化。此时七国并 雄、天下纷争，曾经作为“天下共主”的周天子的权威与政治力量已趋衰微（注：东周亡于 公元前256年）。虽然此时血缘宗族文化中“父亲”崇高的人格魅力并未丧失，但是，曾经被 贬抑得毫无“立锥”之地的女性，却得到文化意义上的承认。值得注意的是，此时在哲学上 的表述，是“天”这一范畴不再至高无上、独一无二，而是转递为天、地并称。天、地的“ 根喻”分别是男、女与父、母，亦称乾、坤。这正如大致成文于战国中、后期的《易传》所 言，“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母”。天、地并称这一哲学思维构架的文化 学原型，是男女与雄雌并提。
这一历史性转递，其实早在战国初期的子思时代就已经开始了，而完成于战国中、后期。 杨荣国曾经正确地指出，“有一点是不可忽略的：孔墨虽言‘天’而不言‘地’，子思则是 ‘天’与‘地’并言的。可见这时由于血族的宗族关系日形松弛。”（注：杨荣国：《中国古代思想史》，人民出版社1954年版，第155页。）这种“日形松弛”的 观念形态，并非意味着战国时代女性社会地位的根本提升与伦理地位的改变，而是雄辩地说 明，战国中期的太史儋时代，时人已经同时从男、女两性的生命、生殖角度来建构其哲学及 其美学意识，那种原先仅从男性角度“看问题”的思维模式被打破了。曾经被巨大的男性这 一历史、文化之“阴影”所遮蔽的关于女性生命及其生殖的文化观念，成为战国时人酝酿、 建立哲学及其美学意识之重要的思维与思想资料。难怪成书于战国中后期的《易传》如是说 ：“天地絪缊，万物化醇；男女构精，万物化生。”难怪比通行本《老子》晚出的《庄子 ·田子方》也说，“至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地。两者交通成和，而物 生焉。”至于成书于战国末年的《荀子·礼治》，也同样说，“天地合而万物生，阴阳接而 变化起”。凡此思维模式与体现于哲学中的文化视角，都是与通行本《老子》相一致的，这 便是男女、天地并称。
通行本《老子》同时以“大”与“玄牝”名“道”，仅是战国中期出现的一个著名的文本 个案，体现出这一特定历史时期道家哲学及其美学意识的学术气质与思想面貌。当然，通行 本《老子》的“玄牝”之论，是后人所添加的，可以看作是对楚简本《老子》以“大”名“ 道”的修正与补充，或曰是对源自原始“母系”文化的女性生殖崇拜的一种哲学、文化意义 上的“追忆”与“回顾”。
要之，楚简《老子》以“大”名“道”的美学意义，说明老聃始创道论之初，其实并未自 觉地意识其哲学及其美学意识是什么守雌、属阴与崇女的，倒是顺应源自新石器晚期“父系 ”文化的血脉，与传统男性生殖崇拜观念相联系。这不等于说，老聃心目中的“美”（注： 楚简《老子》有云：“天下皆知美之为美也，恶已。皆知善，此其不善已”）是什么阳刚的 、进取的。因为，当时还未及产生阳刚、阴柔与进取、退避等文化观念及相应的审美观念。 将男性与阳刚之美、女性与阴柔之美在观念上自觉地联系在一起，起码是战国中期及此后的 事情。楚简《老子》独拈一个“大”字来名“道”，并非对男性文化情有独钟从而有意贬低 女性文化，不过是顺其自然地从当时普遍流行的崇天亦即崇父、崇男的社会文化氛围中采撷 一定的思想与思维素材罢了。
至于通行本《老子》那种同时以“大”与“玄牝”名“道”、看似“矛盾”的文本现象， 可以说两千多年来的老学研究从未认真注意过。大凡学人都从“玄牝”为“天地根”来领会 与言说“道”及其“美”的阴柔与守雌性，不去推究所谓“吾强为之名，曰大”的“大”究 竟是什么意思，错以为先秦道家从一开始就认为“道”是所谓“致虚极，守静笃”的。如果 同时关注到“大”的文化本义及其哲学、美学意蕴，那么，老子原本所谓“道”及其美学意 识的文化性格是否纯粹是阴柔与守雌的这一结论，就是值得怀疑的了。而诸如日本学者服部 拱《老子说》引东条一堂氏的话说，“此章（注：指通行本《老子》说“玄牝”、“谷神” 之类的第六章）一部之筋骨。‘谷神’二字，老子之秘要藏，五千言说此二字者也”（注：转引自严灵峰：《无求备老子集成续编》，见萧兵、叶舒宪：《老子的文化解读》，湖 北人民出版社1994年版，第551页。）以及 今日学界所言“母性哲学”、“守雌美学”云云，岂非无根之谈？
儒与道：原本“对立”还是相容
所谓“儒道对立互补”，是否是奠定于先秦的汉民族文化心理结构及其基本的审美文化景 观，这一问题，自从李泽厚提出这一见解以来，学界并无多大歧义。李先生说，先秦“开始 奠定汉民族的文化—心理结构。这主要表现为以孔子为代表的儒家的思想学说；以庄子为代 表的道家，则作了它的对立和补充。儒道互补是两千年来中国美学思想一条基本线索。”又 说：“老庄作为儒家的补充和对立面，相反相成地在塑造中国人的世界观、人生观、文化心 理结构和艺术理想、审美兴趣上，与儒家一道，起了决定性的作用。”（注：李泽厚：《美的历程》，文物出版社1981年版，第49、53页。）这一见解，仅就先 秦儒家著述与通行本《老子》、《庄子》所体现的思想对应关系而言，确言之成理。这一点 ，我们只要去看一看通行本《老子》及《庄子》那强烈的反儒言辞以及先秦儒、道两家深层 的理性精神，就够了（注：通行本《老子》第十八章云：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈 ；国家昏乱，有忠臣。”第三十八章又云：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失 义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”通行本《庄子》的“胠箧”、“盗跖”、“ 渔父”等篇也有激烈的反儒言述，具体论述与引文在此从略。）。
可是，自楚简《老子》出土，“儒道对立”云云的理论是否站得住，是值得讨论的一个问 题。
考楚简《老子》全文，未见非黜儒家之论。通行本第十八章关于“大道废，有仁义”那一 段攻抨儒家的名言，在楚简原作“故大道废，安有仁义？六亲不和，安有孝慈？邦家昏乱，安 有正臣？”其言辞与思想实质，与帛书甲、乙本《老子》所言大体相同。此句帛书甲本为： “故大道废，案有仁义？智慧出，案有大伪？六亲不和，案有孝慈？邦家昏乱，案有贞臣？”帛 书乙本为：“故大道废，安有仁义？智慧出，安有（大伪）？六亲不和，安有孝慈？国家昏乱， 安 有贞臣？”这说明，体现于楚简本与帛书本的道家思想，显然更接近于道家原貌，其所倡言 的“大道”（原道，根本之道）与儒家的“仁义”“孝慈”之类的精神旨归、走向是一致而不 相牴牾的。“大道”兴而“仁义”存；“大道”废而“孝慈”绝，在这一点上，原始儒、 道原本相容、不分彼此。区别仅仅在于，体现于楚简《老子》之道论的原始面貌，是将仁义 、孝慈等人生典则作为肯定性思想因素，放在原始道家的哲学及其美学意识的视野之内，而 原始儒家的“仁义”、“孝慈”之论，则一般直接便是伦理规范、一般缺乏哲思意义上的“ 终极关怀”与审美诉求。原始儒、道大约都从伦理现实与政治现实出发，“儒”的思想一般 停留在政治、伦理这一“实用理性”的层面上，而“道”则从政治、伦理走向哲学与审美理 性、并从这理性高度来反视、反思政治与伦理现实。
因此，所谓儒、道原本“对立”、冰炭不容，在这里并不存在。不是“对立”，而是相容 而致思方式上有差异。
不难发现，楚简《老子》没有如通行本《老子》第三十八章“夫礼者，忠信之薄而乱之首 ”那样激烈的反儒言述；也不见如通行本第十九章“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复 孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”，如此对儒家所谓“圣智”、“仁义”与“巧利”的决绝态度 。关于这一点，楚简《老子》原为“绝智弃辩，民利百倍。绝巧弃利，盗贼亡（无）有。绝伪 弃虑，民复孝慈。”在此，原始道家只是对“智辩”、“巧利”与“伪虑”表示非议，并未 抨击儒家的核心思想：“仁义”。这说明其对儒家“仁义”抱着宽容的态度，难怪楚简《老 子》有“故大道废，安有仁义”的说法。
先秦儒、道两家的对立与紧张，并非自古如此，而是大致从战国开始的。正如《庄子·天 下》所言，先秦诸子，原本“一家”；先有“一家”，然后才有“百家”，这称之为天下原 本“公而不党，易而无私，决然无主，趣物而不两。”后来便嬗变为“道术将为天下裂”的 时代，造成“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”的局面。在审美上 ，于是也只能“判天地之美，析万物之理，察（笔者注：即前文所引《庄子》所言“一察” 之简文，以便协律。意为各执一端、偏视）古人之全，寡能备于天地之美”了。
儒、道原本相容，可以证明这一点的，可谓在在多是。
据史载，孔丘不仅问礼于老聃，而且对老聃十分钦慕。《史记·老子列传》称，孔子在其 门徒面前曾喻称老聃为“龙”：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走”。 “至于龙，吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！”崇拜之情可见一斑。 大史笔司马迁还在《老子列传》中说过一句关键的话：“世之学老子者则绌儒，儒学亦绌老 子”。“绌”者，此处通“黜”，排斥之谓也。所谓“学老子者”，当指老聃后学，说明“ 绌儒”是老聃后学的事情而非老聃，孔、老原本并未相互攻讦、排黜。
从文本看，楚简《老子》说“道”，较少玄虚色彩，体现出偏于古朴、与儒相容、相似的 思维特色。通行本中一系列关于道之本体的玄虚论，多不见于简本《老子》。除前述第六章 “谷神不死，是谓玄牝”不见于简本外，再如通行本第一章“道，可道非常道”、“玄之又 玄，众妙之门”；第十章“涤除玄览”、“是谓玄德”；第二十一章“道之为物，惟恍惟惚 ”；第二十八章“复归于无极”与第四十二章“道生一，一生二，二生三，三生万物”等， 均未见于楚简《老子》，说明《老子》原本的思维能力与思想水平，大致类于以孔子为代表 的儒。
若以楚简《老子》与《论语》所述孔子的言论相比较，则具有惊人的相容、相通与相似之 处。楚简《老子》主张“见素抱朴，少私寡欲”，《论语·述而》记孔子语云，“不义而富 且贵，于我如浮云。”楚简说，“以其不争也，故天下莫能与之争”，《论语·八佾》称： “子曰：‘君子无所争’。”楚简倡言“亡（无）为”的生活与审美态度，《论语·先进》则 推崇孔子门徒曾点那种“风乎舞雩，咏而归”的逍遥之境，并说“夫子喟然叹曰：‘吾与点 也’！”意思是说，这一点孔子是很赞成、同意的。更有甚者，孔子首倡所谓“无为而治” 这一著名命题。《论语·卫灵公》说：“子曰：‘无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭已正南 面而已矣’”。虽然孔子所谓“无为而治”，与通行本、楚简《老子》的有关思想在“出世 ”这一点上具有程度上的差别，然而，这里孔子将舜的德政即所谓“恭已正南面”看作“无 为而治”的政治理想与榜样，恰与楚简《老子》所言“以正治邦”相契合，而“以正治邦” ，又与《论语·颜渊》中孔子所说的“政者，正也”之说相呼应。这里，包容关于心“正” 、身“正”的某些人格审美的内容。楚简《老子》提倡“守中，笃也”的处世态度与生存策 略，孔子则在《论语·八佾》中以“乐而不淫，哀而不伤”的“诗”的精神品格问题，启迪 其学生执持一种“过犹不及”（《论语·先进》）的中和、中庸的生活准则。“过犹不及”便 是“守中”。而楚简《老子》曾谴责那种“夫天下多忌讳，而民弥叛，民多利器，而邦滋昏 ”、“法物滋彰，（而）盗贼多有”的乱世、无道，因而主张“功遂身退，天之道也”。这种 思想在《论语》中也有相似的表达，其一是“泰伯”说：“天下有道则见，无道则隐”；其 二，该书“卫灵公”篇又云，“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”“卷而怀之”云 云，意即国家政治黑暗时，文人学子就与当局取不合作态度，且将浑身的本事收藏起来，勿 使外露，这也便是“隐”。这里，在先秦“原始”意义上，可以说是道犹儒、儒犹道。至于 原始儒、道两家在谈论各自的学说时，都表现出一种有些洋洋自得、自信而矜持的思想巨人 的人格态度。楚简《老子》云：“上士闻道，勤而能行于其中。中士闻道，若闻若亡。下士 闻道，大笑之。不大笑，不足以为道矣。”“道”是如此深奥、玄妙与美丽，是喧嚣中的沉 潜与庄严，岂有“下士”能够领会、企及与观照的？“道”横遭“下士”的耻笑与误解，理 所必然，否则还是“道”吗？在此，不是可以体会到“道”的横空出世的崇高与渊深无比的 精神之力么？与此相仿的，是《论语·雍也》也有此说，孔子云：“中人以上，可以语上也 ；中人以下，不可以语上也。”这岂不是说，儒学是一门“上”学，哪有智力与人格在“中 ”等水准以下的人可以理解与领悟的？这也称之为“惟上智与下愚不移”。可见，孔子对他 所悟解和宣说的“道”的钟爱与自珍，实与楚简《老子》取同一思路、同一情感态度与价值 评价，这里蕴涵着同一种相容的审美态度。
总之，在美学意义上，先秦原始道家与原始儒家思想与思维的相容、相通与相似，是不争 的事实。如果说，在楚简《老子》出土以前，学界持儒、道“对立互补”说尚情有可原的话 ，那么在今天，再要坚持陈说，恐怕是困难的。楚简《老子》为老子美学的进一步研究，提 供了一个值得重视的、新的文本参照。
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