以“那文化”研究为基础建立壮学体系的理论构架（之二），本文主要内容关键词为：构架论文,之二论文,体系论文,理论论文,基础论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
三、以“那文化”研究为基础，以民族文化心理、文化精神为主导的壮学体系基本理论研究方法
壮学体系的理论建构，就是要把握住壮族文化体系的总体模式。这既有赖于各个领域文化作为实证基础，更是要以整体观为前提，从那文化这一全民族共同创造、遵守的文化体系的产生、构成、本质、特征出发，勾勒出壮族文化的全貌，揭示其运动的规律。然而从上述的论述我们看到，壮族的传统文化从本质上来说，属尚未完全脱离原始文化诸特征的民俗文化，各种民俗活动成为整个民族社会的联系纽带和文化载体。当代民俗学认为，民俗具有文化心态与生活方式相交融的二重结构。它以外化的习俗行为蕴涵其中的共同文化心理相互作用、相互依存的特征。〔26〕有鉴于此，我们必须综观壮族民俗文化现象，研究其内在的和外在的行为模式，从中抓住整体中的核心要素，即思维模式、信仰观念、价值取向、审美意识、哲学思想及民族文化心理、民族文化精神等的性质特征，并作一定的理论概括。
那么，壮族文化中的这些核心要素的性质特征又具体表现为何种类型和模式呢？根据目前各学科的研究成果与个人的思考，拟出如下几个主要论点：
类比的思维模式
我们都知道，东方民族倾向于悟性思维，中国先秦哲学讲道论仁；西方民族倾向于智性思维，古希腊哲学讲本体论、讲逻辑、讲物质、形式等概念。而这种思维模式的差异在很大程度上与东西方的语言模式的差异相关联。因为每个民族都是通过他们所操的语言的“棱镜”来折射、观察和解释世界的。正如萨丕尔所说：“语言，作为一种结构来看，它的内面是思维的模式。”列维——布留尔也指出：“社会集团的思维的本质特征应当在它的成员们所操的语言中得到某种程度的反映。……结构上不同的语言也应当符合不同的思维类型。”〔27〕有的民族擅长于逻辑思维，有的民族习惯于形象思维，都可以在民族语言结构上找到各自对应的特点。
从语法结构上，亦反映了壮族与汉族思维模式的差异。壮语的句法词序为“中心词+修饰词”，汉语的句法词序为“修饰词+中心词”，形成了顺行结构和逆行结构的两种思维模式。举例如下：
壮语：mou[1]me[6] （猪+母） 汉语：母+猪
no[6]va:i[2] （肉+牛）牛+肉
ma:k[7]ta:u[2]
（果+桃）桃+果
va[1]diη[1] （花+红）红+花
po[6]kou[1] （爸+我）我+爸
pja:i[3]ko:n[5] （走+先）先+走
这种思维方式反映了在观察识别事物时，壮族从大类性质或行为主体着眼，再分别道明其具体性状；而汉语则从具体性状着眼，再道明其所属大类性质。从语言发生发展规律来看，大类（即通名）的词语应为早先产生，而细分小类的专名和描述性的修饰词当稍后才出现。如上所述，古汉文中亦有“类名+专名”、“中心词+修饰词”的顺行结构形式的痕迹，而大都是先秦的古籍。这或许能表明，中原的汉族语言是在汉代前后经整合形成了逆行结构形式。要知道，词义愈泛指，表明其历史愈久远。如：“稻、米、饭”，在壮语中统称为“糇”（hau[4]）或“膏”（khau[3]）。凡此说明，壮族的语言结构及思维模式， 是承袭了先秦时期南方越人西瓯、骆越部族的古老语言延续发展而来的。由此可见，在对印欧语言亲属关的研究中形成的谱系树模型，于我国的多源的民族语言文化中失去了其普适性的意义。
多神的宗教信仰
壮族地区由于环境及历史的诸原因，社会经济文化发展滞后。又因其为稻作民族，滋长了守土观念，并对自然条件有很大的依赖性，原始自然崇拜观念根深蒂固。在历史上没有形成跨越地域的大的部落联盟，未形成统摄各支系的民族地方政权或国家，处于支系繁杂的民族社会结构状态。这样，便使原始时代众多部族的各种图腾崇拜得以延续残存，没有产生民族的统一宗教。即使是在道教、楚傩影响下，产生了壮族师公教，但仍与原始巫文化混融一体。民间有师公班组织，亦在明清之际成立师馆，但其司职人员还处于半农半“师”的状态，其法事活动主要是赶鬼驱邪祈禳和丧葬超度一类，各地的师公没有统一的教义和经文唱本，属一种巫傩一类的准宗教形式。而其信奉的神祗号称“三十六神七十二相”之谱，为壮族多神信仰的缩影。
作为壮族供奉较一致的神祗，主要是创世始祖神布洛陀和
六甲、英雄神莫一大王、自然神有天神雷王、蛙婆；土地神有土地公土地婆、田公地母，水神有都额（蛟龙）；生育神有娅花（即花婆）。这种信仰体系及各种祭仪，表现出浓郁的民俗文化的性质特征，甚至有的沿袭原始自然崇拜的思维模式来活动。但其主旨大都出于祷祝农作丰稔和人口繁衍的功利目的。例如：对蛙神的举祭，原是初民对蛙冬眠春苏的生命力和旺盛的繁殖能力，以及其与雷雨呼应的神秘感而被奉为图腾崇拜对象，到了农耕时代由于对雨水的祈求而视为“天女”，大年初一盼她“嫁”到壮乡“降吉祥”，还雕制有蛙婆石象虔诚供奉。在师公唱本中，蛙又变为一位英勇无比的将士而被招为附马当上了皇帝。犬是人类最早驯养的家畜和狩猎的伙伴，到了农耕时代，它又变成了在洪荒年代给人类带来谷种的神犬。在民间传说中，狗原有九条尾巴，只因到仙界为人类盗谷种，被天兵追赶砍掉了八条尾巴。为了感其恩，在尝新节的第一碗新米饭，一定让狗先享用，然后家人才能进餐。这就构成了那文化与图腾文化的互渗混融，使原始信仰在壮族的思维模式中得到了延续和残存。
波（公母）的原哲学思维
随着人类的进化发展，人们一方面认识着自己，一方面也探索着世界万物的奥秘。他们在长期生活实践中发现人分为波（po[6]me[6]，即公母、雌雄）两种，动物也分为波两类，便以自身类此来观察认识自然。在壮族先民看来，世界万物都区分为波（公母）两性类别相互对立而又相互联系，万物的发展变化都是依照着波（公母）相配的规律来进行，形成了万物波（公母）观。这在壮族的神话、民俗事象及壮语蕴藏的思想文化世界中，都有具体的表现。视波（公母）为自然存在的二元性客体，把波（公母）二元性作为认识世界、描述世界的一对基本范畴，这已不是原来的生物学中的两性的关系和意义了。壮族的波的原哲学思维模式，有其形成的历史渊源和深层内涵。
万物波（公母）观是壮族的原生层的思维体系。它产生于人类童年时代对世界和人类起源的解释。在壮语中，称“天”为“po[6] fa[4]”，
意即“地母”。又把一天晴或热、一天雨或冷的天气，称为“van[2]po[6]van[2] me[6]”，意即“一天公一天母”。这是将性别于自然万物的类比。 它源于壮族神话《布洛陀》等故事中有关人类起源和天地生成的原初世界观。
传说很古很古的时候，天地还未形成，后来有一团“大气”旋转成一个象鸡蛋的圆东西，炸开后分成三片即成为天、地、海洋。天地形成后，男性始祖神布洛陀朝女性始祖神六甲肚脐喷一口水使之受孕后，六甲口吐“黄泥浆”，两人一起将泥浆捏成一个个人形， 经180天变成了活人，他们结成夫妻生活在天、地、云之间而分成三界。初时天矮云低，人们互相干扰，后来布洛陀叫上界的人把天升高，要下界的人把地加厚，于是各自安生而繁衍。〔28〕
故事对天地由“大气”生成的解释，蕴含着朴素的唯物的自然观，同时道明波两性如何共同创造了人类世界，波（公母）构成世界万物的二元性关系。在这当中，人并不是由男女交合生殖繁衍，而是由含有“波”（雌雄）二元素的黄泥浆捏变成活的，“土”给人以生命。这种解释人的生命来源的原始思维，折射传递了人与“土”的关系的信息：“土”是长养作物的本体，人类是靠“土”而获得生存。其内核也就是人与自然关系的命题。神话故事中还提到开田造地造耕牛，六甲从山上采集野稻在“那”（田）里种植的事。这种思维模式，就是稻作生产方式的产物。对“土”和六甲的崇颂，即是农耕民族的“后土”观念的反映。“后土是自初民社会所祭的地母神演变而来，因为地母能生五谷，五谷是由野生培植为人工生产，是由妇女创造的。在女性中心社会时代，即称地母为后土。”〔29〕壮族及其先民自古从事稻作，历来有祭祀“波那那”（即“田公田母”）的传统习俗。初民之所以把土地神灵以“波”（公母）配对，即包含了土崇拜和生殖崇拜。土能繁衍人丁，就因为有“波那那”交感的缘故。而把种田人自己亦称为
意即“田仔”，以示“波那那”所生养。用类比的思维模式表明了人与田地的关系。
不仅如此，初民还把与农耕有关的天象物象以波（公母）配对。天上的至高神灵“波叭”（po[6]pja[3]）即雷公， 他派到人间的使者青蛙叫“娅圭”即蛙婆，天地呼应而降甘雨。在蛙婆节中，将抓到第一只青蛙称为“天女”，获蛙者被封为“蛙郎”，并与之结缘相配，成为主持祭蛙活动的头领。如此配对，成为促进农业生产和繁衍人丁的功利追求。这是外显层的意义。其内隐层就包含着人与生态环境的关系。蛙既唤雨又除虫害，在红水河一带，过去人们对青蛙视为神圣，不能随便捕抓，否则会被雷公劈死。民间中还有护蛙歌。如小孩抓了青蛙，就会有人唱歌劝告，立即要把青蛙放回原处。人与蛙结缘似乎是荒唐事，揭示他的深层思维模式，就会领悟到：人要与自然界保持亲善关系，维护生态环境，就会获得丰足的生活资料。生态环境是人类生存的基本条件，只不过是古人以另一种思维模式和行为模式来诠释和反映而已。
这种万物波观是将两性认识哲学化，还推广到其他文化领域，反映在民族的审美观念中。例如铜鼓也分为公鼓母鼓。在祭庆或赛铜鼓活动中所用的铜鼓必须“波”配对，否则不灵验亦不好听。在红水河流域，人们能从铜鼓声中辨别出“波”来。这不能不使外地人称奇。实际上是选高低音的铜鼓来相配演奏， 人们将高音铜鼓称为“ηen[3]po[6]”“公鼓”，把低音铜鼓称为“ηen[3]me[6] ”即“母鼓”，一般是四鼓一组同时敲击，悦耳动听。可见其所谓的“波”内涵，实质是一种在器乐音响上的高低对比、平衡配置、和声协奏的对立统一的美学原则，否则就要失衡，不协调。它含有辩证的因素。由此我们联系到壮族二声部的民歌特别丰富，独具特色，这与“波”的思维模式形成的审美观念也是有内在关系的。
另一方面，在这种原哲学思维中，（母）是孕育世界万物的本体。在神话中，又有力大无穷、安排山川的男始祖神是六甲所生之说，后又与六甲结为夫妻而共繁衍人类。还说六甲的阴门有岩洞那么大。布洛陀把阳具变成一支神鞭，把山石、草木、野兽等赶得飞跑。六甲于是蹲在山坳上，把阴道化成一个大山洞，让那些飞跑的东西钻进躲藏，过后又将他们一一生出来。在壮族民间有“敬岩节”，以求生育繁衍。透过外显层表现的女性崇拜和生殖崇拜，其中的内核就有由一体变多体的认识意识。与老子的“一生二，二生三，三生万物”〔30〕颇为相似，只不过是以形象思维来演绎。壮族的类比思维模式以即母为本体的观念，其不仅从人的自身的体验中察觉，亦从种植作物从播种、插秧、扬花、抽穗、收获的生产过程中的实践认识。而妇女又是农业生产的创造者，尤其是在稻作农业生产中，历来妇女就担当主要的劳动者。壮族妇女在家庭和社会中占有重要的地位，称之为“栏”，即一家之母。就是因其集“两种生产”于一身。她们有持家的责任感并为此而自豪。在右江一带的妇女就有“养不到丈夫，枉做一世女人”〔31〕的观念。这与北方汉族妇女的“嫁汉嫁汉，穿衣食饭”的观念正好相反。反映了两种完全不同的生活态度和文化心理。形成这种差异就是不同的文化类型和生产方式导致的结果。再就是壮族信奉的生育神是“娅娃”即“花婆”。在传说中，人是由花而生，每个人都是花婆种植管理的花园里的一朵花，女是白花男是红花。由花婆赐花而生育。孩子病了求花婆浇水除虫而得以成长。人死了又回到花婆的花园中。揭开“花图腾崇拜”和“女性崇拜”的外显层，就可窥见这样的生命链环：种花——生命之花——归花园。若花婆不植花不浇花就没有生命产生或生命将无法生存，其折射着人的生存与物质生产的关系。世界是物质的。人离不开自然，离不开生活资源。在人尚依赖于自然和土地的时代，作为原哲学思维的“波”思维模式，将天地、田地及花一类作为生命之源的本体，可视为一种神话哲学的生命物质观，其来自自然而回归自然。由此看来，壮族的女性文化特别发达，既是将生殖认识哲学化的体现，又是由于那文化遗传基因影响的结果。对这些文化现象，我们就不能仅仅在“母系社会意识”或“生殖崇拜”的套路上浅尝辄止。
诚然，类比是人类认识世界的重要途径，万物波观并非壮族及其先民所独有。如彝族亦保留着万物雌雄观的思维体系，而原始阴阳亦是性别于自然万物的类比〔32〕。它们各有特点，亦具同律性的思维模式。在探索自然、认识世界的过程中，都把波、雌雄关系类推为象征自然的二元性及解释万物的原则，将世界万物分成彼此对立又相互联系，并统一于同类物质中的一对范畴，尽管其表现为混融性的，是直观的、形象的、具体的，尚未上升到象产生于商周成熟于春秋战国的阴阳学说那样的抽象概括和理论高度，但确是他们在认识物质世界和宇宙规律中的古朴、原始的唯物辩证的类比思维模式，值得深入研究。
歌化的审美倾向
“歌化”即歌唱化，“以歌代言”。壮族人民历来以好歌善唱而著称。早在汉代刘向《说苑·善说》中，就记载有壮族先民越人唱给楚国王子鄂君子晳听了《越人歌》。据研究，《越人歌》与壮语有语源关系〔32〕。南朝梁时吴运编纂的《安城（今广西宾阳）志》就有“乡落唱合成风”的记载。北宋乐史《太平寰宇记》记有昭州（今广西平乐、昭平）壮人“男女盛服，聚会作歌”的风俗。南宋周去非《岭外代答》记述了静江（今桂林）、钦（今钦州）民间“迭歌相和”，“皆临机自撰”的习尚。明代邝露《赤雅》记有“浪花歌”（即早期歌圩）的活动；张祥诃《粤西偶记》记述了壮族的“勒脚歌”的结构及韵律特点。清初吴淇《粤风》录有三十多首僮歌、俍歌。可谓籍载不断，源远流长。
民歌是劳动人民创造的，但它也“创造出懂得艺术和能够欣赏艺术的大众。”歌唱活动的社会化和思想意识的歌化，构成壮族共同的文化心理和审美倾向，具有同质性和内聚力的表征。而群众性的唱歌活动之所以盛行并世代传承，是与壮族所处的自然环境、社会条件、生产方式和生活方式有密切的关系。
壮族是稻作民族，多居住于河谷盆地或丘陵地带，长年固定在有限的区域里劳作而难得相互交往，生产季节支配着人们的生活节奏。这样，只有利用农作的间隙、传统的节日、喜庆聚会等时机来开展广泛的社交活动。同时，壮人“好歌”——“自幼习歌”，“倚歌择配”，“凡有吉庆，必唱歌以为乐”〔34〕，“善唱歌者，能博得全社会一般民众的尊誉”〔35〕，形成了一种社会风尚。在长期没有自己民族文字的年代里，人们亦只能通过这种易于掌握和便于记忆的歌唱形式，按一定的惯例和仪轨来进行思想感情交流，传播民族文化知识，并以此达到满足自身的审美需求。从而，构成了一种特殊的民族心理素质及人生观、美学观。诚如刘锡藩在《岭表纪蛮·蛮人好歌的原因》所谈到的：“无论男女，皆认为唱歌为其人生上之切要问题。人而不能唱歌，在社会上即枯（孤）寂寡欢，即缺乏恋爱求偶之可能性，即不能通今博古，而为一蠢然如豕之顽民。”壮族群众正是以这种价值观念和美学观念，来审视自身的价值及社会文化活动的功能的。这样，就促进歌唱活动的社会化和思想意识的歌化。前者指歌唱的群众性和社会性，后者即我们常说的“以歌代言”。在壮族的社会生活的各个领域里，都有相应的歌式。人们的生活意愿、理想追求、情感交流、生产知识、历史故事、道德规范，以至婚、生、寿、丧的礼仪等等，都往往以歌唱的形式来表达。真可谓逢事必唱，无处不歌。故广西壮乡素有“歌海”之称，“歌圩”又是集中的表现。
一年一度的歌圩活动，不仅是男女青年“依歌择配”的一种形式，而且成为壮族群众都乐于参加的艺术创作活动和审美活动的民族形式。正如清代龙州壮族的诗人黄敬椿所云：“木棉飞絮是圩期，柳暗花明任所之；男女行歌同入市，听谁慧舌制新诗。”在歌圩场上，创作与歌唱相结合，文学性与音乐性融为一体，人们通过赛歌、尝歌，来展示才智，披露心声，交流感情，会朋结友，以此达到满足自身求知、教育、审美等精神生活需求，从中获得艺术的美感享受。在此同时，他们还把唱歌神圣化，创造了“歌仙”刘三姐的艺术形象加以崇奉。歌圩不仅集中反映了壮族的文化特征，及其共同的文化心理和审美倾向，而且具有壮族文化载体的社会功能。
壮族的唱歌活动，具有普遍性、群体性、承传性的特点。作为审美形式，表现为音乐性与文学性相结合、创作与歌唱相结合，竞唱与传授相结合的性质。在一定意义上说，歌唱活动特别是歌圩活动，是壮族传统的社会教育和文学艺术教育的特殊形式，壮族的传统文化也是通过歌唱活动而世代传承。
建立壮学体系的理论构架，是一项全新的课题，以上仅就个人的理解提出初步的设想。力图从整体观系统观和内视角与外视角相结合上来把握壮族文化的稻作文明类型，分析壮族文化自我发育经整合形成复合性文化的发展规律，并通过与其他民族文化的比较，根据壮族文化自身的内涵特质和个性表征，归纳出：类比的思维模式、多神的宗教信仰、波原哲学思维、歌化的审美倾向等几个主要的基本观点。还有求实的价值观、宽容的民族心理、进取的文化精神等，待另文阐述。以上所论及的亦仍十分浅陋，仅供壮学界的同行参考，并祈赐教。
注释：
〔1 〕参见方今采《确立文化的整体意识——对文化一词使用的质疑》，《云南社会科学》1992年第2期。
〔2〕〔3〕庄锡昌等编《文化人类学的理论构架》第173—180页。浙江人民出版社1988年版。
〔4〕〔19〕覃乃昌《壮族稻作农业史》第45—49页。 广西民族出版社1997年版。
〔5〕《布洛陀经诗译注》，广西人民出版社1991年版。
〔6〕《欢岸》，广西少数民族古籍整理出版办公室整理， 待出版。
〔7〕郑超雄《壮族审美意识探源》第12页， 广西人民出版社1990年版。
〔8〕于民《春秋前审美观念的发展》，中华书局1984年版。
〔9〕李调元《南越笔记》卷46引唐人诗句。
〔10〕〔11〕潘其旭、覃乃昌主编《壮族百科辞典》“风俗”部分。广西人民出版社1993年版。
〔12〕蒋延瑜《广西原始社会考古综述》，《广西民族研究参考资料》第4期。
〔13〕裴文中《广西是古人类学研究的重点地区》，《广西日报》1960年3月26日。
〔14〕《史前研究》1984年第2期。
〔15〕《人类学报》，1989年第8卷第2期。
〔16〕广西民族出版社1993年版。
〔17〕马克思《经济学手稿》，《马克思恩格斯全集》第46 卷104页。
〔18〕覃圣敏《略谈古代汉语中的壮语》，《三月三》1984 年第1期。
〔20〕参阅管燮初《殷墟甲骨刻辞的语法研究》， 中国科学院，1953年。
〔21〕邢公畹《汉语“子”、“儿”和台语luk试释》， 转引自张声震主编《壮族通史》（上）第205页。民族出版社1997年版。
〔22〕詹宏松、朱荣主编《广西百科全书》“甑皮岩人”条。中国大百科出版社1994年版。
〔23〕拙文《从语言上看壮、老、泰的历史文化关系》，《学术论坛》1990年第4期。
〔24〕游修龄《壮族稻作农业史·序》，广西民族出版社1997年版。
〔25〕该书为广西人民出版社1994年版。
〔26〕肖成《论民俗的特质》，《当代中国民俗学》第51页，上海文艺出版社1988年版。
〔27〕转引自申小龙《语言的文化阐释》，知识出版社1991年版。
〔28〕本文引述有关布洛陀六甲的神话材料参见《布洛陀经诗译注》、《壮族百科辞典》；蓝鸣恩《神弓宝剑·布洛陀和六甲》，中国民间文艺出版社1985年版；《中国各民族宗教与神话大词典·壮族部分》，学苑出版社1989年版。
〔29〕丁山《中国古代宗教与神话考》第147页，龙门联合书局，1961年版。
〔30〕《老子》第42章。
〔31 〕石巩《从民俗学的研究看广西妇女生活》， 《广西日报》1947年7月7日。
〔32〕唐楚臣《阴阳学说与彝族万物雌雄观》，《民间文学论坛》1992年第1期。
〔33〕韦庆稳《“越人歌”与壮语的关系试探》，《民族语文论集》，中国社会科学院出版社1981年版。
〔34〕李调元《粤东笔记·粤俗好歌》。
〔35〕刘锡藩《岭表纪蛮·歌谣》。商务印书馆1933年版。