论胡塞尔现象学中主体性主题的含义，本文主要内容关键词为：主体性论文,含义论文,学中论文,现象论文,主题论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在胡塞尔为他的《观念Ⅰ》所作的说明性评述中，把现象学称为“纯粹的和先验的现象学”，并认为这门崭新科学所涉及和努力达到的是“先验主体性”领域。①因此，人们似乎有很充分的理由把现象学看成一种主体性哲学并将它归入笛卡尔以来的欧洲主体主义传统。
确实，胡塞尔在几乎每一部作品中都强调了他的思考与近代主体性主题的联系。他甚至从目的论历史还原立场指出：“现象学可以说是一切近代哲学的隐秘的憧憬，具有令人惊异的深刻性的笛卡尔的基础性思考已迫近现象学；然后它又出现在洛克学派的心理主义中；休谟几乎已踏上了它的领域……而第一位正确地发现它的人是康德……”②
但是，胡塞尔并不想从历史细密繁芜的体系中爬梳出自己的理论，相反，他认为现象学意味着一种素朴性的“哲学冲动”的复苏。根据这种冲动，哲学成为“以实际的自律自主而且依据它自身所产生的终极明证性来塑造自己的科学，因此也是绝对地自我负责的哲学。”③现象学作为这种原创意义上的哲学就决不是“一种目的只在于回答历史上唯心主义问题的理论，它是一门以自身为根据，绝对独立甚至唯一独立的科学。”④
胡塞尔甚至明确的表示，虽然他沿用近代哲学中的主体性概念，但这只是“用一个旧词来表示一个新的意义”。⑤
那么，这个“新的意义”何在？如果确如P·利科所说的它只是一个与近近主体性“同音异义”的概念，⑥胡塞尔又为何要冒着人们对现象学“彻底新颖之处”误解的风险而一仍其旧地沿用这个充满歧义性的概念？胡塞尔费尽心力重新阐释的这个所谓新主体性直接导致了现象学之后西方哲学中主体性主题的衰落，这又是为什么？
我们只能从胡塞尔本身的心路历程中来寻找答案。
早期，胡塞尔并不热衷谈论自我和主体性这些概念，相反，他在逻辑科学的本性和基础问题上所持的实在论立场针锋相对于在同一问题中的经验论立场，而恰恰是这种经验论立场诞生于并不断地在发展和巩固着近代的自我学。为捍卫逻辑科学的客观性和有效性，胡塞尔明确地反对各种对逻辑科学的主观性的解释，在他看来这种主观性立场的典型就是把心理学视为逻辑学的基础。
心理主义是十九世纪后半期到本世纪初兴起的一股思潮。作为对德国唯心论的反动，心理主义在实证主义总的时代精神的支配下构筑着一种所谓科学的认识论，并企图以此提供一个对欧洲近代以来有关认识来源和知识有效性基础等问题的彻底解决方案。心理主义主要代表人物包括J·st·穆勒、利普斯、西格沃特、冯特以及赫夫勒与迈农等哲学家和逻辑学家。
早期胡塞尔深受这股思潮的影响。在《算术哲学》一书中他运用心理主义方法来探讨数学的基础问题，甚至以此对G·弗雷格在《算术基础》中的反心理主义观点进行了批判。但到了1901年的《逻辑研究》第一卷中，胡塞尔放弃了心理主义观点并转而对十九世纪以来的心理主义思潮进行彻底的清算，以致心理主义从此丧失了哲学主流的地位并走向衰落。
在《逻辑研究》中，胡塞尔转述了心理主义主要代表人物的观点。J·st·穆勒在反驳汉密尔顿的文章中写道：“逻辑学不是一门独立于心理学并与之相对应的科学，逻辑学作为一门学科乃是心理学的一个分支，它与心理学一方面是部分与整体的不同，另一方面是技艺与科学的区别，它的理论与基础都借自心理学……”⑦利普斯认为“逻辑学是心理学的一个特殊的学科，正是这一点才将两者足够明确地区分开来。”⑧冯特在他的《逻辑学》中提出：“逻辑学的思维规律从心理学的思维规律中产生出来。……心理学的思维始终是更广泛的形式。”⑨
胡塞尔认为心理主义对逻辑科学和纯粹数学基础的主观主义解释是一种十分“粗陋有害的做法”，它损害了纯粹观念科学的严格性。逻辑学的对象是观念的关系和形式，它研究的是思维的规范规律，而心理学所从事的是思维的自然规律。胡塞尔指出由于逻辑学研究的思维的逻辑关系乃是一种观念的规则，“因此，人们在这里谈论的总是同一个真理、同一个推理和论证，同一个理论和理性学科，无论是谁在思维‘它们’，它们都是同一个。这个形式的统一是规律的有效性统一”。⑩而心理学作为研究心理体验的自然科学，它的任务在于对这些体验的自然条件加以研究。数学和逻辑活动的特殊经验实在状态属于心理学的范围，而它们的观念关系和规律则构成一个独立王国。这个王国是在一般命题中由概念构建的，这些概念不是心理行为的类概念，而是观念性概念（本质概念）”。(11)心理学的症结在于，它把逻辑科学与数学的概念以及联结概念之间关系的判断、推理等看成是心理活动的产物，把一切思想的、观念的内容和一切知识的基础看作是建立在心灵表象活动基础上的。其荒谬性在于把数学和逻辑观念及观念之间的逻辑关系和逻辑结构看成了与颜色、声音甚至痛苦和痒诸感觉观念本质上无异的东西。心理主义把思想内涵还原为心理，又把心理还原为生理甚至物理，其动机是把思想、认识、思维活动建立在心理质料和生理机制这些所谓客观、实证的“硬事实”上，而实际的结果是使思想、观念成为私人主观随意和偶然的东西从而丧失了普遍性、明证性。追求实证主义的目的最终跌入相对主义的陷阱，这是心理主义必然的自我讽刺。
在胡塞尔看来，心理主义力图突破传统形而上学困境而为哲学认识论寻找出路，并在原则上与时代的总的实证主义精神相适应。应该说心理主义所做的否定工作是正当的，而它所肯定的东西则是虚妄的。心理主义企图把心理学作为解决哲学认识论和逻辑观念科学基础问题的可靠方案以使哲学成为同自然科学一样的“科学”。而胡塞尔则认为自然科学只拥有有限的权利：
“当实际的自然科学在说话时，我们是乐于倾听并甘当学生的。但当自然科学家说话并不总相当于自然科学在说话时，而且当他们在谈论‘自然哲学’和‘作为自然哲学的认识论’时，就肯定不是自然科学在说话了。而当他们企图使我们相信作为一切公理表达的一般自明之理（象‘a+1=1+a’……）肯定是经验（心理——笔者加）事实的表达时，这就尤其不是自然科学在说话了。”(12)
因此，逻辑学作为观念科学，其逻辑的种概念和由判断所联结的概念的逻辑关系、逻辑结构决不能归结为一个经验的主体，一个人类学或生物学意义上的人的实际心理发生过程的产物。心理学做为一门事实科学，它不但不能成为逻辑、数学等观念科学（本质科学）的基础，相反，它恰恰是一个如同一切自然科学一样其基础需要澄清、需要奠定的学科。
胡塞尔认为，在与心理主义的争论中，“最终的澄清说到底首先也依赖于对最根本的认识论区别，即对实体之物与观念之物的区别的正确认识。”(13)也就是严格地区分思想的东西与心理的东西。问题不仅在于了解两者的区别，因为“甚至像休谟这样极端的经验主义者也完成了对‘观念的关系‘(relations ofideas)与‘实际的事情’(matters of fact)之间的基本区分，而这个划分在他之前已经由伟大的唯心主义者莱布尼兹在‘理性真理’(véritěs de raison)和‘事实真理’(véritěs de fait)的标题下给予指明。”(14)问题在于完成了这种划分还必须正确地把握住这种划分的认识论根据。具体来讲就是必须明确地理解观念之物自身是什么？
正是在对观念之物本质的界定中，胡塞尔展示了自己哲学思想的崭新的东西。在他看来，观念之物不是心理学意义上的经验观念即对外感觉和内感觉的摹本，也不是唯名论意义上无内涵的“名称”、“标记”。既不是康德意义上的空形式，也不是柏拉图立场上形而上学的独立实在。胡塞尔认为：“记号”(Zeichen)与“所指”(Referent)对应，它起的作用只是标志，记号虽然标识着所指物，本身却无内容，而“表达”(Ausdruck)与“意义”(Bedeutung)相应，表达则不是单纯记号，而是表达出意义，因而有内容。但这个“内容”作为“意义”，则不同于“所指”比如同一个三角形（所指）可以有不同的意义，即等边三角形和等角三角形。胡塞尔要说明观念科学的本质和基础，就要把观念科学同事实科学区别开来，但又不能把观念科学等同于抽象形式科学，关键在于说明观念科学“内容”的独特性来。观念科学既不能没有内容（与形式科学不同），但有的又不是“所指”这种内容（与事实科学不同），这个“内容”就是“意义”，因而观念科学在某种角度上讲就是关于意义的科学。
仅仅这样讲在胡塞尔看来还不充分，要理解这个“内容”的独特性还必须了解这个内容是怎么来的。胡塞尔认为，通过“意义的意向作用(die Bedeutungsintention)和“意义的充实作用”(die Bedeutungserfüllungen)，我们就得到“意向的意义”(derintendierends Sinn)和“充实的意义”(dererfüllends Sinn)它们合成为意义统一体。在此，胡塞尔就把观念科学建立在“意向性”(Intentionalitat)这个概念基础上，意向性包括了“意向作用”(Noesis)和“意向内容”(Noema)两个倾面，意向作用包括了意向构成和充实两种引起意义的行为，意向内容包括了意向的意义和充实的意义在内的意义统一体。
作为意义统一体的意向内容Noema与实在对象的关系就是前述意义与所指的那种关系。不能把意向对象看成是实在对象在心中的“代表”和影像”。“影像”与实在对象的关系是建立在心灵的感性表象活动基础上的，因而作为“影像”的观念是心理性的经验观念，胡塞尔称之为“实在的内在”。而意向对象则是建立在意向作用和充实作用即意向性行为基础上的，因而作为Noema的观念就不是心理性观念而是“一般的内在”。作为“一般的内在”，胡塞尔认为它是明证性的“绝对被给予事态”(Selbstgegebenheit)因而是本质性的观念。“实在的内在”与实在对象的关系乃是康德意义上的现象与物自体的关系，尽管现象在康德那里也包含了先天形式的因素，但仍摆脱不了它作为物自体代表的身份通过感性直观成为先天形式所统摄的质料。而胡塞尔的这个“一般的内在”，根本就不是实在对象和实在本质的现象和名义本质，它本身即是本质直观(ideierend)的意向性行为中所显现的本质。因此胡塞尔把这种作为意义统一体的意向内容又视为“意义式的本质”(bedeutungsmaoiges wesen)。而这一本质同时也被叫做“现象”（Хατγòμευου)。本质与现象在意向性中是完全二合而一的事态(sachverhalt)。
至此，胡塞尔所关心的逻辑和观念科学的本性和基础问题便通过意义理论和意向性理论的提出而得到解答：一方面，作为观念科学的内容和对象的“观念”完全是某种独特的东西，是思想性的对象而非心理性的对象，这种思想性的对象虽然是意向行为的关联项和所属，但却比“客观的”实在对象，比作为它（们）“客观反映”的影像要更客观。胡塞尔把这种明证性的本质直观所获观念看成是一种“新客观性”，(15)逻辑和其它观念科学正是建立在这种“新客观性”基础上并使自身成为本质科学，从而与事实科学划清界限。另一方面，《逻辑研究》在通过对观念科学的对象和内容的独特性的揭示中，也涉及了意识的本性问题即主体性问题。“表达”、“意向作用”、“充实作用”、“本质直观”、“显现”等作为“观念化作用”(Ideation)(16)反映了意识的某种不同于心理活动的行为特征。因此胡塞尔认为，《逻辑研究》不止于提出一种崭新的科学内容理论和体现一种科学实在论立场，它还第一次将“一切心理(Psychi，指精神）生活的基础本质，即把意识作为关于某物的意识提到了哲学的研究中心”，并且“将它作为创造性的心理生活的本质特性，从内在的经验之自明性中描述性地提取出来。”(17)
因此，意识的本性问题或曰主体性主题就决不是一个逻辑和观念科学与之无关的问题，相反对后者的探寻必然要深入到前者。《逻辑研究》第二卷提出了从描述现象学的角度对意识加以分析的工作。问题在于，重新回到意识分析是不是意味着重新回到心理主义立场上？我们看到，《逻辑研究》在对意识的描述分析中所提出的“现象学自我”确实局限于把意识理解为可在经验中发现的那种在体验流中结合的心理体验，进而把意识理解为对自己体验的内在感知，即对体验加以体验，最后意识便成为一切心理活动或意向体验的总称。对意识的这种理解确实很难超越出经验论的反省经验意义上的意识，也就很难使“现象学自我”与心理主义划清界限。问题已十分尖锐地摆在胡塞尔的面前：划清观念领域与事实领域的界限不仅在于弄清观念科学内容的独特性，而且必须要涉及这一独特内容的构造行为，正如胡塞尔在后来的《笛卡尔沉思》第五部分指出的，基础性问题与唯我论问题是结合在一起的，但进入自我学却又必然地充满了陷入心理主义的风险。这里，显示了胡塞尔理论的巨大的内在紧张，胡塞尔的后学也正是在这个问题上与胡塞尔分道扬镳，甚至海德格尔也认为，《逻辑研究》第二卷中对意识行为的现象学描述又回到了第一卷中它原先所反驳的心理主义立场上(18)。
胡塞尔自己的看法是，在心理主义与反心理主义之间他确实反对心理主义，但这并不就等于他倒向其正向反对的立场上去，他认为在关于心理主义还是逻辑学客观论证的争论中他持“中间态度”。(19)他认为指出心理学没有为逻辑学提供有效的根本基础，并不意味着我们仅停留在把逻辑概念及其关系看成是一种客观的东西而放弃对其基础的追问，相反，逻辑对象的那种“新客观性”恰恰只能通过了解它的给予方式和构造行为而得到正确的理解。因此，追问观念性对象及其先天根据之间相关性就成为胡塞尔一生工作的主题，他要以此来为包括逻辑科学和数学在内的一切科学知识找到可靠的基础，而现象学哲学也因此才能成为真正意义上的严密科学即科学的科学。
显然，正象胡塞尔自己所说的，具有上述任务的现象学，作为科学的哲学，其命运“取决于对任何心理主义的彻底克服。这种克服不仅在于揭露心理主义的原则性背谬，而且也在于发挥心理主义的先验的、重要的真理核心”。(20)对于心理主义意义上的主观主义只有通过最普遍、最彻底的主观主义（先验的主观主义）才能将其克服。(21)如果我们把胡塞尔在《逻辑研究》第一卷中的反心理主义看成是一种反主体性立场的话，那么在第二卷中所阐述的现象学心理学就是到达一种新的主体性立场，这种新的主体性的意义在他后期的著作中做了全面的发展。
在《逻辑研究》之后十几年的研究中，胡塞尔创立了现象学还原法，把描述现象学推进到先验现象学，把对意识的意向性结构的描写发展到对先验主体性的发掘。其结果便是胡塞尔在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》（以下称《观念Ⅰ》）中提出了“纯我”(Pure Ego)和“先验自我”(Transzendentales Ego)。(22)
现象学还原法(die Phanomenologische Reduktionsmethode)，胡塞尔把它看成是与自然的思维态度和方法截然不同的唯一可称得上是哲学的思维态度和思维方法。(23)它的提出表明，《逻辑研究》中对逻辑科学中心理主义的批判扩大到对作为一种世界观的自然主义立场的总批判。在胡塞尔看来，自然主义作为一种素朴和武断的态度，不加批判地对自然世界加以本体论上的承诺，把它视为与我们面对的本质上与我们意识生活无关的客观世界，“我们的判断所涉及的正是这个世界。关于事物、事物的相互关系、事物的变化、事物的功能变化的独特性和变化规律，我们对有些部分加以个别的陈述，对有些部分进行一般的陈述，我们表达直接经验所提供给我们的东西。根据经验的动机，我们从直接的被经验之物中推演出未被经验之物；我们进行总的概括，然后我们再把一般认识运用到个别情况中，或者，运用分析思维从一般认识中演绎出新的一般认识。”(23)在这种态度和建立其上的归纳和演绎基础上成长出各种自然科学（事实科学），同时也出现了人们日益强烈的对“硬事实”的确信和对世界客观化（对象化、客体化）的企图。在这种立场上，“认识也象出现在世界中的一切事物一样，以某种方式成为问题，认识成为自然研究的客体。认识是自然的一个事实，它是任何一个认识着的有机生物的体验，它是一个心理事实。人们可以根据它的种类和它的联系形式，象对待每一个心理事实那样对它进行描述，并在它的生物发生学的联系中进行研究。”(24)具有讽剌意味的是，这种自然态度中建立起的认识论却试图成为全部知识体系的哲学基础，显然以一门实质上的事实科学去为全部事实科学进行哲学辩护的企图必然是落空的。因此，自然思维态度所导致的只能是使科学处在“无根”的状态中，实证主义造成了科学的危机。现象学为自己提出的任务正是去清除自然的思维态度并为重新寻求“开端”而奋斗。
现象学还原要求对自然的思维态度实行“加括号”(eingeklammert)。也即“中止判断”(epoché)。(25)首先是历史的加括号，把我们不论是从日常生活中，还是从科学中，或是从宗教信仰中接受来的理论和意见都置入括号，悬置起来。其次是存在的加括号，放弃一切有关存在的，实体的判断，也包括关于“我自己”Ich和心灵mens实体的判断。判断中止之处便是开端自明呈现之时，开端不在任何判断中，而只在本质直观中显现，这也就是现象学的本质还原。因此，现象学就成为“在纯粹直观的考察范围、在绝对被给予性的范围内的本质分析和本质研究”。(26)在本质还原的基础上，胡塞尔又提出更高的还原，这就是先验还原。先验还原的提出表明胡塞尔对解决《逻辑研究》中所遇理论困境已经有了一个有效的方案。在《观念Ⅰ》之前的哥廷根学术讲座中胡塞尔就提出：“本质分析是具有原初根据(ego ipso)的总分析”(27)他认为在本质还原的基础上，在严格地区分了思想的东西与心理的东西，观念的领域与事实领域的前提下，“也可以合法地谈论先天”(28)并得到一个“合理的先天概念”。(29)因此逻辑基础与唯我论的结合，不是与经验自我、心理意识结合，而是与本质还原基础上经过先验还原而得到的“先验自我”、“纯粹意识”的结合。《观念Ⅰ》中强调的先验还原就将《逻辑研究》第二卷中的描述现象学和描述心理学提升为先验现象学和先验心理学，“现象学自我”的概念就被“纯粹自我”Pure Ego的概念所代替。胡塞尔说：
“我们使把握的和理论上探索的目光指向其自身绝对独特存在中的纯粹意识。这就是所探索的余留下来的‘现象学剩余’，虽然我们已‘排除’了包括一切物、生物、人、我们自己在内的整个世界。严格说，我们并未失去任何东西，而只是得到了整个绝对存在。”(30)
纯粹自我、纯粹意识作为现象学还原的剩余，是非实在的但原则上是必然的和绝对的，它正是胡塞尔孜孜以求的原初根据和基础——先验主体性。
从“纯我”这一先验主体性出发，一切超验世界、实在的物自身、作为“硬事实”的对象都被排除了。物世界不是一个与我面对着客观世界，而是一个与我相依着的“周围世界”，一个“物场”。物只在纯粹意识的显现方式中被给予，并作为纯粹自我的“随同所与物”。“物的超验性的真正概念，作为关于超验性的任何合理论述的尺度，本身只能从知觉的本质内容或我们可称其为明证性体验的一定性质的联结体中推出。”(31)世界与物作为一个不是纯粹意识与之无关的东西，它当然就不是一个僵死的，冷冰冰的东西。“它属于我的每时每刻体验的尚未规定但可被规定的边缘域”，是“敞开着被充实的可能性。”(32)从纯我的角度，代替现成世界的是可能世界，代替僵死世界的是生活世界，代替广延物（物体实体）的是时间物(restemporalis)即在场，代替硬事实的是意义。先验主体性不仅揭示了世界与纯粹自我的意向性相依相属关系，而且也揭示了观念和逻辑结构的行为基础。早先《逻辑研究》中对逻辑结构和观念关系所取的看似“实在论”的立场经《观念Ⅰ》的先验主体性原则，就在《形式的和先验的逻辑》中发展成为一种对逻辑基础的“先验性”立场，更确切地说是一种先验直觉主义的立场：只有在纯粹自我的本质直观中才能自明呈现一个作为艾多斯(Eidos)的本质区域，一个真正的观念和逻辑世界。
那么，胡塞尔的这种把纯粹自我视为物世界和观念世界先天根据的观点是不是可以归结为一种“唯我论”呢？先验主体性是不是一种在原则上对近代主体性立场的认同呢？现象学是否因此而成为一种以人本主义来刻画的哲学呢？
应该说，胡塞尔的“纯我”不能等同于唯我论的“我”，相反后者是要被还原所排除的“我”。哲学史中出现的唯我论，最典型的如英国经验论中的贝克莱、休谟，其自我概念正是建立在心理事实和所谓“人心”、“人性”等理解基础上。这种心理我和人性我虽然是针对实在论而提出的，但在原则上其本身仍无法摆脱朴素的实在性。甚至休谟对笛卡尔实体化的心灵进行消弭的努力仍然是“在习惯、人类本性(human natura)、感官、刺激等标题下运用超越存在”(33)的结果。胡塞尔指出：“只要人们仅仅认识心理学的主体并将其设定为绝对，而把世界解释为它的单纯相关物，唯心主义（自我学）就是荒谬的，就是心理学的唯心主义，正是这种唯心主义与同样荒谬的实在主义斗争着”，而这种“在自然领域内唯心主义和实在主义之间的持续冲突就始终是毫无收益的和欠缺哲学意义的。”(34)胡塞尔的先验还原要求加强和明确心理主体与先验主体的对比，并深刻体会到两者之为不同态度的“细微意义”和对一切哲学具有的决定性作用。在胡塞尔看来，通过还原，一切“心理学主体正好失去了素朴经验世界中被认为是真实的东西，失去了一个实存于时空自然中身体之心灵的存在意义”，(35)“包含着身体和心灵的自然，作为一切素朴的为我存在者的一般世界，都由于现象学悬置而失去了其存在效力。”(36)唯我论的心理主体和人性自我之被排除，正使作为一切实在世界、人、人心、人性等的真正的基础领域向我们敞开，这个基础领域就是“纯粹作为其本身的意识世界”，即纯粹自我或先验主体领域。
因此，回到“纯我”和先验主体，决不是回到人和人心而是回到“基础”，“回到事情本身”回到本来面目。萦绕胡塞尔一生思想追求的并不是什么人本主义，而是基础问题和开端问题：即一切世界、人和知识的可理解的基础和真正哲学的开端。先验主体性并不是近代主体性的等值概念而是这个主体性“之前”和“之先”的根据概念。近代主体性是将世界对象化、客体化因而将人与世界二元化、双重化的结果。正象海德格尔所指出的那样，“世界成为一种图像与人成为在者内部的一个主体，乃是一个过程”，“世界作为某种被征服的对象越广泛地和彻底地被理解，客体越是客观的呈现，那么主体就越主观地，即越自主地出现，而且对世界的思考，有关世界的理论就越坚毅地变化一种人的理论，变为人类学。十分自然，当世界成为一种图像时，人本主义就兴盛起来了。”(37)胡塞尔先验主体的提出，特别是对先验主体意向性功能的阐释，实际上把克服传统主客体二元论，超越近代主体，回到前主客体态度因而回到前主体性领域提出来作为现象学和现代思想运动的根本任务。从这个意义上讲，现象学的主体性根本就不是劳尔所说的近代“主体性的胜利”，相反，它只意味着主体主义的终结。
胡塞尔曾一再遗憾地表示：“由于受哲学传统思维习惯的束缚，人们对于现象学在方法和研究领域方面的彻底新颖之处多所忽略”，(38)“由于人们不理解‘现象学还原’原则上的新颖性，从而不理解从世界性主体（人）向‘先验主体’的提升；人们仍然停留在一种或者是经验主义的或者是先验的人类学中”。(39)不过，只要胡塞尔把对最终基础和原初根据问题的解决始终和“意识”分析“主体”和“自我”概念联系起来，那么它就不仅造成的是词意理解上可能的混淆，唯我论和唯心论必然是他思想随时要坠入的陷阱。后期的胡塞尔越来越觉察到这种危险性，他通过提出“主体间性”、“生活”概念来规避对现象学的人本主义和唯我论的理解或指责。但从总体上来讲，消解(déconstruit)主体形而上学的任务只能落在经过现象学之路而开辟新天地的新一代哲学家们的身上，被他们所抛弃的决不仅仅是“主体”或“主体性”这样的“旧词”，而是整个主体形而上学的迷梦。
注释：
①②④(12)(16)(22)(25)(30)(31)(32)(34)(35)(36)胡塞尔：《纯粹现象学和现象学哲学的观念》W·R·Gibson英译本，伦敦1931年第11页、第183页、第20页、第36-37页、第90页、第121页、第107页、第110页、第154页、第148页、第149页、第22页、第14页
③ 胡塞尔：《笛卡尔沉思》Dorion Cairns英译本，海牙1950年第8页
⑤(33)(39) 胡塞尔：《观念Ⅰ》李幼燕中译本附录著者后记，第446页、第446页、第448页
⑥ P· 利科：《哲学主要倾向》，李幼燕、徐奕春中译本第515页
⑦⑧⑨⑩(11)(13)(14)(19) 胡塞尔：《逻辑研究》J·N·Findlay英译本，伦敦1970年、第90页、第91页、第187-188页、第186页、第192页、第193页、第193页、第175页
(15)(23)(24)(33) 胡塞尔：《现象学的观念》 倪梁康中译本第18页、第19-20页、第21页、第22页
(26)(27)(28)(29) 同上书 第47页
(17) 转引自《哲学与人》商务版、第2-3页，靳希平文《现象学的意识分析和海德格尔的批判》
(18) 海德格尔：“我的现象之路”中译文《现代外国哲学》第5期第318页，《面对思维实事》杜宾根第1969年第81页
(20)(21) 胡塞尔：《不列颠百科全书》一条目载于《现象学的方法》倪梁康中译文第175页、第187页。
(37) 海德格尔：《林中路》第85-86页，转引于《哲学主要倾向》中译本、第520页
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