文化记忆理论视角下的京都衹园祭研究
金 晶，程晓红，王梦昀
(华东师范大学， 上海 200241)
摘 要 ：日本的众多传统文化在现代化社会中得以很好地保留与继承，其中各种祭祀节日(即祭り)是最具有大众化与仪式感特征的传统文化代表之一。祭祀文化体现出日本从原始到现代的厚重历史、文化形态的繁衍生息、神道教思想的濡染渗透、传统工艺的博大精美，寄寓着民族的信仰，深深扎根于日本人的精神构造之中。作为日本京都八坂神社例祭的“祇园祭”，以其悠久的历史、多元的文化、浩大的规模被列为“日本三大祭”之一。以京都祇园祭为切入点，基于阿斯曼的文化记忆理论探讨历经千年风雨的日本祭祀文化如何葆有活力、代代相传，通过追溯 “文化记忆”模式在传统文化的作用机制，进一步阐释“记忆”与“文化”的联系。
关键词 ：祭祀文化；祇园祭；文化记忆
一 、前言
德国学者扬·阿斯曼认为，文化记忆是一个范围极广的概念。与记忆直接相关的文献、文物，旨在进行或者促进记忆的形式和活动都可以被纳入到文化记忆的范畴，诸如仪式和出版普及文化传统的活动和过程等。文化记忆理论强调心理、意识、社会和文化之间的互动关系，其理论基础部分阐释了交往记忆与文化记忆两个集体回忆的形式、“热”回忆和“冷”回忆两种文化记忆的类型以及仪式性关联与文本性关联两大文化传承方式等。文化记忆理论主要应用于解答各个文明、民族、宗教等传承、发展或者消亡的轨迹与原因，以及重构文化层面上各种元素的关联。本文欲借用该理论探讨分析具有千年历史的京都祇园祭的文化与仪式是如何渡过困境、顽强生存、不断发展，并进而探讨“文化记忆”模式在传统文化传承中的作用机制。
7月的祇园祭是京都最盛大的传统节日，与东京的神田祭、大阪的天神祭并称为日本三大传统节日，是国家重要民俗文化遗产之一。从7月1日的吉符入仪式(祭神并祈祷神灵保佑节庆的顺利进行)的预备仪式开始，到7月31日“疫神社夏越祓”(在八坂神社境内的疫神社祈求除病消灾)为止，在京都的四条行政区划一带展开祭礼，是京都夏日一道亮丽的风景线。祇园祭的历史可以追溯到1 100年前的平安时代，彼时日本疫病频发，死者众多。人们认为这是一个叫牛头天王的鬼神在作祟，因为当时日本分为66个地区，就用66根棍子建造了神舆，送到神泉苑、游街祈祷。此次神事活动叫做祇园御灵会，也正是祇园祭的历史渊源。在南北朝时期，民众拉着山鉾游行以祈祷健康、驱除病魔，御灵会上一系列的神事活动和民间习俗逐渐演变成为了祇园祭的固定内容。
到了近代，随着以西阵为中心的纺织业劳动者和中京区为中心的京都工商业者的兴起，市民文化愈发兴盛、祇园祭在举办规模上和精神文化上都达到了新高度。从数千年前的祇园御灵会到当今举世闻名的京都祇园祭的发展历程中，其举办规模不断增大、精神文化内涵也愈加丰富多元，各种传统仪式得以继承与发展，这样的盛况无疑与日本特色的文化记忆模式存在密切联系。
二 、京都衹园祭的起源和变迁
(一)衹园祭的起源与初步发展
衹园祭古称“衹园御灵会”，恒武天皇延历十三年(794年)迁都京都，为祈愿永远平安，名新都为“平安京”。之后，京城的规模迅速发展，人口越发密集以致疫病多发。在科学知识和医学卫生极其不发达的古代，遇有疫病流行，则以为有疫神或冤灵作祟。据日本史书《三代实录》记载，贞观五年(863年)，在京城举行的“神泉苑御灵会”就是为了抚慰在权力争斗中冤屈而死的六名“御灵”，以祈求疫病清消。贞观五年(863年)正月末，“京城及畿內畿外，多患咳逆，死者甚眾矣”，之后疫病爆发，生灵涂炭，时人认为“此灾，御灵之所生也”。为了祛除疫病，救人民于水火之中，清和天皇于五月廿日壬午，“于神泉苑，修御灵会”，在御灵会上对崇道天皇、伊豫亲王、藤原夫人、吉子及橘逸势、宮田麻吕等人进行抚慰，并向八坂神社的镇守神素戋鸣尊祈求平安健康。此次御灵会，“王公卿士赴集共观，灵座六前设施几筵。盛陈花果，恭敬薰修。延律师-慧达为讲师，演说金光明经一部、般若心经六卷。命雅乐寮伶人作乐，以帝近侍儿童及良家稚子为舞人，大唐、高丽更出而舞，杂伎、散乐竞书其能。此日宣旨，开苑四门，听都邑人出入纵观。”贞观七年(865年)6月14日，“禁京畿、七道诸人寄事御灵会，私聚徒众。走马骑射、小儿聚戏，不在制限。”[1]由此可见，作为衹园祭的前身，御灵会具有浓厚的官祭色彩，且在这两年时间内已初具规模。
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据《衹园社本缘录》记载：“贞观十一年天下大疫时，为镇护宝祚永隆，人民安全， 消除疫病，卜部日良麻吕奉敕，于6月7日，建66本矛(长二丈许)。同十四日，率洛中男儿及郊外百姓，把神舆送至神泉苑以祭祀。称为衹园御灵会。尔来，每年6月7日和14日举行，为恒例。”①从这段材料可以得知，贞观十一年(869年)瘟疫爆发，为祛灾除难卜部日良麻吕在6月7日奉敕建造了象征66个地方的66根长矛围绕京城巡行，并于6月14日送往神泉苑祭祀牛头天王，希望把全国的瘟疫都转移到这些戈矛上，祛除污秽，以求身体洁净清明、恢复健康。[2]因为最初的御灵会都是在疫病发生的时期举行，所以并没有一个固定的日期。而随着御灵会的规模逐步扩大并且常规化，在贞观十一年之后，御灵会便在每年的6月7日及6月14日固定举行。
(二)时代变迁下衹园祭的发展
从平安中期(895-1086年)开始，衹园御灵会的规模进一步扩大。天延二年(974年)于东洞院设置了“御旅所”(神灵临时停留的地方)，神與以出巡的形式(神幸祭)，从本社到御旅所并停留七天(称为“驻辇”)，供京中百姓祭拜，然后神舆再返回本社(还幸祭)。神與巡行不仅为庶民百姓与衹园御灵会提供了一个亲密接触的机会，还对加快衹园御灵会的规模发展与增强民众基础起了不可小觑的作用。翌年(975年)，疱疹流行，圆融天皇在皇宫正殿的前院及建礼门、朱雀门(皇宫及大内的正南门)举行“大祓”仪式来镇住疫神。之后还派敕使到衹园社奉币报赛还愿。由此，官祭便成为衹园御灵会的性质，并由上而下逐步向民间渗透。[3]366-367圆融天皇(969-984)年间，在御灵会的活动中，除了由“矛”发展而来的“鉾车”外，还出现了“山车”的巡行活动，走马、猿乐②、田乐③、散乐④等娱乐项目也纷纷加入到祇园御灵会中来。
综上所述，医护人员在临床工作中应该重视保护医院感染的易感人群，尽早控制原发病，缩短住院时间，同时在进行各种侵入性操作时，严格落实消毒隔离制度，入住ICU的术后患者，尽可能安排单间或同病种安置，最大限度切断病原菌传播途径，对降低骨科老年患者术后医院感染率具有重要意义。本研究样本量较小，有待多中心、大样本、前瞻性的研究，以更准确地评估骨科老年患者手术后感染的危险因素，并预防和控制医院感染的发生。
室町时代前后，衹园会的条典形式逐渐由原本简朴的神舆清祓变为热闹非凡的山巡行大型祭祀典礼。在积累了一定经济力量的室町时代末期还出现了具有本町特色的“山”和“鉾”。据《衹园社记》的记载，“应仁之乱”中，这些山鉾大部分被烧毁，衹园祭也一度中断。
明应九年(1500年)，衹园祭再兴。虽竭尽全力也只造出了36基山鉾，未能达到战乱前的数量规模。之后町众齐心协力，山鉾进一步恢复， 在装饰上也反映了桃山时代的豪华气派。
1875年成立的清清讲社是八坂神社的氏子组织的总称，它共分为25组，对每年的抬神舆和各町的“神舆会”起后援作用。其中，宫本组是先锋部分。从7月10日的神舆洗仪式开始，直到28日再次进行神舆洗仪式，他们都承担着重要角色。神舆洗仪式当天，宫本组于早上6点在宫川堤集合，开始作准备工作。10点开始从鸭川取水，由神职人员进行神水去祓仪式。晚上8点左右，开始神舆洗仪式。宫本组随中御座神舆先行，从八坂神社出发。抬着高约5米的火把，步行走在四条通，为神舆开道。神舆紧随其后，直奔四条大桥而去。就在四条大桥，神职人员将用神水为神舆清洗。而神幸祭和还幸祭时，宫本组持剑、弓、矢等17样珍宝，为中御座神舆引路。一个月的祇园祭，宫本组的工作从清晨至深夜。一年的祭祀结束后，随之而来的就是下一年的筹备工作。除了修理道具、修改服装等，还有很多事要做。由此可见，衹园祭没有脱离日本人民的生活，它是京都人日常生活的一部分，因此衹园祭的保护传承是在日常生活中的自然传承。
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明治维新后，根据神佛分离令，“衹园社”改为“八坂神社”，佛教因素被清除，祭神“牛头天王”改为“素盏鸣尊”，“衹园御灵会”正式改称“衹园祭”。
2.其二，很多企业并没有从现代经济管理活动的特点及要求出发，无论是经营成本控制，还是具体的经营效率上，都缺乏有效的管理，这就影响了企业的科学发展。特别是在服务至上的今天，企业到了自身突破的重要时期，注重选择适合企业发展的经济管理理念，是企业活动开展的前提。
大正时代，由于第一次世界大战中日本经济的景气，山鉾游行的人气大增。
第二次世界大战之时，从1943年起山鉾巡游暂停。四年后山鉾巡游开始恢复，至1952年战前延续下来的29基山鉾完全恢复。
20世纪五六十年代，由于经济的高速发展，市内交通繁忙，观光客数量大增。为此，将原来的山鉾巡行路线调正为现在的路线。由于经济发展、生活改善，町内居民纷纷迁往城郊居住，町内为衹园祭服务的人相对减少。为减轻抬山者的劳动强度，1964年将所有的抬山装上了车轮。[3]368-369
衹园祭的活动开展主要由保存会负责。衹园祭保存会的组织结构，包括理事长、副理事长、理事、顾问、普通会员等。理事长是保存会中最德高望重之人，且理事长一职没有固定的任期，通常要到老理事长不能再继续工作时才由新理事长接替，退休的老理事长可担任保存会的顾问。保存会中所有会员主要是由当地老住户组成，几乎不接受外来人参加。“绫伞鉾保存会”会员今中崇文表示，保存会之所以对会员有此限制，既是为保证组织的稳定，也有利于信息交流的顺畅， 一旦有活动便于及时相互通知。⑥对于京都人来说，参加保存会不仅是一种荣耀，更多的是一种责任与义务，以“绫伞鉾保存会”为例，该会会员每年须交纳会费 一万日元，每月要参加一次会议。在衹园祭前后，不论自己工作多么繁忙，会员们需要积极准备、组织各类活动，而且出席所有活动都是义务的，完全是出于保存会的会员维护本地传统的责任感。
(三)衹园祭的当今面貌
假设某小组提出了“紫杉醇的提取方法有哪些，各有什么优缺点？”这一问题。接下来该小组就需要对该问题进行分析、界定，并提出更为具体化的问题。例如，紫杉醇是什么？什么叫提取？常见的提取方法有哪些？迄今为止，紫杉醇的提取方法有哪些？不同的提取方法各有哪些优缺点？该选取哪些检索词？该使用何种搜索引擎和数据库？问题细化之后，小组工作目标也就明确了。在此过程中，教师可以教学生使用思维导图等工具去思考和分析问题。
三 、衹园祭的困境与发展
(一)衹园祭两次重挫与复兴
应仁之乱中，山鉾大部分被烧毁，衹园祭停办了20多年。应仁之乱是发生于应仁元年至文明九年(1467-1477年)室町中期的大规模的内乱，也称“应仁·文明之乱”。这场战乱围绕将军足利义政的继承问题，以及斯波、畠山两管领家的继承问题展开，使日本一分为二。应仁之乱结束后，政长与义就的战争依然在山城国(山城国，日本古代的令制国之一，属京畿区域，山城国相当于现在的京都府南部)继续。应仁之乱的主战场在京都，因此京都几乎被化为焦土。
进入“十三五”以来，国家关于职业教育校企合作的顶层设计规格更高，内容更详细，操作更具体。规格更高是指将“完善职业教育和培训体系，深化产教融合、校企合作”[3]写入党的十九大报告，充分表明了党和国家对职业学校办学的要求和精准定位。内容更详细是指国务院办公厅下发的《关于深化产教融合的若干意见》提出“促进人才培养供给侧和产业需求侧结构要素全方位融合，培养大批高素质创新人才和技术技能人才” [2]。操作更具体是指教育部等六部门印发的《办法》，十五条激励政策具有促进性，七种合作形式具有规范性，多方联动具有保障性。
明应9年(1500年)，被称为“町众”的市民自治组织复兴祇园祭，象征京都传统文化的祇园祭再次繁荣。室町中后期，京都市民以町，即街道为单位，组成区域性的自治组织，并以町名称町众，如室町众、三条町众等。町众对所在町自治组织有防犯连坐义务和纳税义务。其主要成员是在该町营业的商工业者，亦包括下级武士、朝廷下级员司、高利贷业者。町众对活跃中世城市商品经济和创立平民文化有较大贡献。此后，衹园祭开始逐渐脱离官方祭祀的色彩，变得更为民间化。
第一个特征，即祇园祭在形成与发展的过程中采取了不断民间化、扩大群众基础的策略。阿斯曼认为，作为文化记忆首要组织形式的仪式和节日，假如巩固群体身份认同的知识没有存储于文字中的可能性，那么它只能存储于人的记忆中。这类知识要实现其在构建统一体、提供行动指南的推动力，就必须首先具备这三个作用：诗的形式，仪式的展演和集体成员的共同参与。[8]51文化与传统需要以多媒介展演的形式得到展示，在这种展演中，文字文本被植入到声音、身体、面部表情、肢体动作、舞蹈、旋律和仪式行为中。平安中期，走马、猿乐、田乐等多种新艺术元素涌入祇园御灵会，这成为了非文本的记忆范畴中通过展演仪式来回忆历史、构建传统的重要途径。同时，它也服务于为三个作用的最后一点，即通过市民加入祭祀中的活动项目从而扩大集体成员的共同参与。集体成员的共同参与对于加强文化认同以及巩固参与者们所形成的“凝聚性结构”起着至关重要的作用。民众通过参与节日中的各种仪式活动，而进入了共同举行庆典的集体。祇园祭的集体构建了一种自我形象，譬如走马、猿乐、田乐的表演者、洗神舆仪式的执行者、山鉾巡行的参与者或参观者等，个人通过在特定集体中通过将自身与集体构建出的自我形象相对照、记忆，从而完成与加强在集体当中的身份认同。
江户时代，随着城市经济的发展，各町争相斗富，山鉾的装饰也更加豪华。江户幕府还倾力帮助衹园社的修造工作。其间，京都曾于1708年、1788年、1864年三度遭到大火，不少山鉾被毁于火灾。但在火灾之后町众们重建山鉾，使得各町的山鉾得以延续下来。
祇园祭流传至今，多次停办却又多次复兴，这都离不开京都人的衹园信仰。在一整个月的流程中，八坂神社是衹园祭的一个重要场所，如祇园祭中十分重要的一个环节便是长刀鉾上的稚儿去八坂神社参拜。
在神佛习合的年代里，八坂神社被称为“感神院衹园社”，简称“衹园社”。以神佛习合的牛头天王(素盏鸣尊)、波利采女、八王子为祭神。据《社家条条记录》记载，“当社草创根元者，贞观十八年，南都圆如上人始建立之”⑤。日本在迁都平安京之后，由于城市人口的飞速增加，疫病流行的可能性也大大增加，为了防止和去除疫病，在贞观十八年之前，东天王社就将牛头天王从播磨的广峰社劝请到北白川。贞观十八年，奈良的僧人圆如在八坂神社供奉牛头天王。元庆元年(877年)，全国疫病流行，朝廷敕使到伊势神宫和稻荷神社祈愿祛除疫病都无果，便根据阴阳师的指示，从大内东南方向寻求“明神”。衹园社正好位于大内的东南方，于是朝廷派敕使前往奉币祈愿，结果非常灵验，疫病祛除。感于天神的灵威，时任摄政右大臣的藤原基经捐出自己的住宅，建精舍为社坛，奉祀牛头天王(素盏鸣尊)、波利采女、八王子。元庆元年之后，衹园社便成为敕愿社，即朝廷祈愿社。因此京都人们坚信，衹园社中供奉的牛头天王(素盏鸣尊)可以保佑人民免受疫病之苦，所以衹园祭也是必不可少的。除此之外，京都人所信仰的神道思想也是衹园祭由于战争和火灾屡次停办却又能够再次复兴的一个重要因素。
(二)现代衹园祭发展的保障
1.衹园祭被列为民俗文化财
日本的文化遗产保护领先于亚洲各国，历经长期摸索而形成的文化遗产保护体系在日本传统文化保护过程中发挥着积极作用。日本的祭祀文化作为民俗文化遗产的主角之一，民间的自发保护组织起到了积极的推动和执行作用之外，政府在法律和行政方面给予的大力协助所产生的影响更是起到了关键作用。
早期的衹园祭以6月7日的迎神与6月14日的送神为主，现在的祇园祭高潮或看点集中在每年7月17日的彩车巡游，但原本的祇园祭17日神轿从八坂神社启程到24日回宫的一周内需举行各种祭神仪式，自7月朔日祭神仪式开始到月末31日仪式结束都包括在祭典之内。因此，祇园祭是盛夏京都持续整整一个月的祭典。以下按时间先后顺序梳理祇园祭的主要活动日程和仪式：[4]
1950年，《文化财保护法》颁布。二战后，社会动荡混乱，轻视传统的风潮和国民保护意识的丧失使得文化遗产面临严重的危机。1949年1月26日发生了震惊日本全国的法隆寺金堂失火事件，创于7世纪的壁画被大火毁于一旦。此后的一年半时间内又相继发生了另外4起国宝建筑物遭遇火灾的事故。国内要求采取根本性措施保护传统文化的舆论高涨，文化遗产保护的综合立法最终得以实现。这部法律以“文化财”的概念涵盖了建筑物、美术工艺品与史迹名胜天然纪念物，并根据社会发展需要新加入无形文化财、民俗资料、埋藏文化财等内容，大力扩充了其保护范围，并进行分层次、级别管理。“文化财”这一理念的推出，对引导国际社会对于文化遗产进行更全面系统的探索、建立无形文化遗产保护体系作出了重要贡献。[5]
根据《中国冰雪旅游发展报告（2017）》，2016-2017年我国冰雪旅游人均停留2.6天，人均花费1577.2元，比2016年国内旅游人均花费高出78%。而吉林省2018年春节期间，人均停留时间仅为1.91天，人均花费仅945.52元。由此可见，不管是冰雪旅游的停留时间、还是人均花费，吉林省均低于全国平均水平。这一方面是由于省内居民的参与度较低，居民常年生活在冰雪环境中，对冰雪旅游活动缺乏新鲜感，加上一般的滑雪器材费用和冰雪娱乐项目的价格较高，这使得居民的参与积极性不高。另一方面是由于许多游客都将吉林作为旅游中转站，停留时间较短，消费水平不高。
在日本的每个村落、街巷、町，如果有传统的民俗文化活动，就会有相应的“保存会”存在。日本文化厅将地方保存会分为六类：(1)对历史遗迹等进行保护的保存会。(2)对民俗文化财进行保护的保存会。(3)对建筑物、街道风貌进行保护的保存会。(4)对民间工艺传承进行保护的保存会。(5)大学等机构内对文化财进行相关研究的机构。(6)其他团体。以京都衹园祭为例，京都府河原町设有衹园祭的35个保存会就属于上述的第二类保存会。
日本法律对“民俗文化遗产”保存和活用的举措主要有：(1)对重要民俗文化遗产等项目所在的都道府县市町村，有权就其管理、调查、记录、公开、传承、活用等事宜，进行并要的指导和建议，也有权发出指示、命令或劝告；(2)如果各都道府县市町村的某些活动会对民俗文化遗产的现状做出改变，则政府有权对其 发出限制令；(3)为了扩大民俗文化遗产的影响力，政府应该对其进行必要的记录 和传播；(4)保护民俗文化遗产存在的地理环境；(5)政府对这些重要无形文化遗产的保护、管理、维护、利用、防灾保存等活动给予“国库助成”(国库资助)，并协助训练传承人、修复相关工具；(6)政府有义务向公众开放有关这些民俗文化遗产的博物馆、剧场、文化中心、资料馆、研究所等文化公共机构，并通过这些机构向公众展示民俗文化遗产。这样对民俗文化遗产进行清晰的分类、管理和支持，足以体现日本政府对一般国民的生活方式和其价值的重视。
从1993年起，日本政府开始对在民俗节庆活动中使用的道具服装等相关社会给予经费补助。除了协助各地举办地方性的民俗祭祀活动，还会选择一部分有地方特色的民俗艺能在全国性的国民文化节或全国民俗艺能大会上进行展示，以期达到扩大其影响力和宣传的目的。1962年到1983年的20年间，日本政府组织了针对民俗文化遗产保护的多项实地调查活动。例如，民俗资料紧急调查活动、民俗文化遗产分布活动、民谣紧急调查活动、民俗文化遗产分类调查等等。除了上述这些全国规模的科学调查之外，各地方也进行了一些相关的调查研究。这些研究积累的实地科学资料直观地反映了各个时期日本民俗文化遗产的历史和现状、价值和特点、传承方式，还为下一步政策的制定和执行提供了强有力的基础。保存会就是民间对这种政策的具体实施主体。它们自主自治，同时也和政府共同合作，以一种更有效的方式对民俗文化遗产进行保护，让它们所代表的文化含义发扬光大。[6]
2.民间自发保护传承的组织形式—— 保存会
“文化财”意为“文化遗产”。《文化财保护法》中提到，“民俗文化财”是有关衣食住行、传统职业、信仰、年中行事的风俗习惯、民俗民艺、民俗技术，以及所使用的衣服、器具、房屋等物品。这些物品在理解日本国民的生活方式及其变迁等方面十分重要。民俗文化遗产可以分成有形民俗文化遗产和无形民俗文化遗产两种形式。有形文化遗产指的是建筑物、绘画、雕刻、工艺品、书籍、典籍、古文书等有形的文化财物中，历史价值或艺术价值较高者(包含与之成为一体，对其价值的形成有意义的土地及其他物品，包括考古资料及其他具有较高学术价值的历史资料)。无形文化遗产指的是戏剧、音乐、传统工艺技术及其他无形文化资产中，历史价值较高者。祭祀文化就属于无形文化遗产，并且具有“可以被再生产”的性质以及地域性(即某些地区的地理风貌、气候、信仰、文化不同，祭祀活动的方式、内容、目的也不相同)。其中，日本文部科学大臣把风俗习惯、民俗艺能、民俗技术等无形文化财中具有特殊、重要意义的指定为重要无形民俗文化财，以登记注册的方式给予保护。政府作出这决定的根据就在于这些民俗文化遗产是否反映、代表了人们的生活方式的发展和变迁。法律上的“民俗文化遗产”的定义和民俗学上“民间传承”的概念差不多。民间传承主要指对一般人日常生活中知识、技术、习俗、社会惯行等的传承。他们大都是人民在日常生活中反复实践或心口相传的。带有明显地域特色的民俗文化遗产与当地的历史文化密切相关，是传统文化重要成分，是人们获得对方认同的依据和地域自豪感的来源。
在实践提升阶段，教师组织学生进入实验室对采集的牛血进行样品的处理（红细胞的洗涤、血红蛋白的释放、分离血红蛋白溶液）。
保存会的主要功能一是负责每年的衹园祭中一切山车活动的执行，以及相关的后援事宜，例如在正式举行山车游行之前，召集所有山车保存会负责人举行两次准备会，在会上讨论具体的活动事宜，加强对祇园祭本质和精神的理解；抽签决定出场顺序；预算的均等分配等；二是对文化财的展示和山车所悬挂的装饰品进行调查，在京都一些特定的机构里举行文化财展示会，会上展示各个保存会藏有的文化财，并进行以金属工艺制品为主的山车装饰品调查；三是举行山车悬挂装饰品等的审议会和专门委员会，通过这个委员会指导并帮助个山车保存会进行装饰品的复原、翻折、修理等活动。由于“衹园祭”活动规模庞大，所以每次活动期间，还需募集一些在校大学生参加，如“绫伞鉾保存会”在巡行期间，主要募集的是京都佛教大学的学生，他们也通过参与这一活动，增加了对传统文化的感性认识。
通过对衹园祭保存会情况的介绍，可以看到作为民间社团组织的日本保存会具有鲜明的特征：首先，其具有稳定性的特征，保存会会员以本地老住户为主，保证了文化遗产保护传承活动的持续性。其次，保存会具有极强的自主性，保存会是当地人自发组织的协会，对于保存会内部人员组成、变动，以及“衹园祭”的活动具有绝对的自主决定权，国家及地方的“非遗”管理部门几乎不加过问，只是有时派专人来进行考察，提一些建议而已。第三，保存会具有绝对的民间性，作为文化遗产保护传承活动的主要依托组织，保存会的正常运行主要是依靠个人威望与传统习惯来维持，并依据自愿性原则，参与活动完全自愿，主要活动经费来自本社区民众的捐赠。日本政府在文化遗产保护工作中，充分尊重保存会的民间特性与自主性原则，尽量不加干预，并十分强调保存会在传统民俗文化保护传承中的核心地位与作用，规定将保存会的存在及持续开展保护传承活动，作为能否进入国家级、世界级非物质文化遗产名录的一项必备条件。
在日本，这些被命名为“无形民俗文化财”的民俗活动，之所以能够历经各个时代仍保持旺盛的生机与活力，除了有保存会这样民间自发组织的有力支撑，更为重要的原因是，这些民俗活动从来未曾脱离百姓生活，成为了当地百姓日常生活的一部分，因此这些民俗活动的保护传承是在日常生活中的自然传承。[7]
四 、祇园祭的传承与发展的文化记忆模式
初始的祇园祭仅仅是一次日本朝廷举办的祛除病疫的小规模“御灵会”，然而历经千年的风雨洗礼，如今的祇园祭已然变身为一年一度的海内外闻名遐迩、极具日本文化特色、热烈盛大的祭祀狂欢。其发展途径的两大特征富有研究价值：一是祇园祭祀活动由最初官方举办到逐步民间化的潮流，民众力量随着御灵会逐步发展的规模不断壮大，拥有坚实的民众基础无疑是文化与仪式得以传承发展的重要保障，也是“集体记忆”形成与巩固的重要环节；二是其具有顺应时局、积极变革以求传承、纳旧容新而谋发展的文化传承特点。从御灵会到祇园祭，由最初祭祀牛头天王、消灾除疫到如今富含多元文化的夏日盛典的发展过程中，深深扎根于日本人精神构造的神道信仰与对幸福安康的祈愿固然不变，而除此以外其他的文化与精神内涵则是不断丰富的，这直接体现在各个时代在节日中不断涌现出的新元素中。这种主动谋求变革、不断寻求新的发展动力的文化传承方式，无疑与日本独有的文化记忆模式密切相关。
第二次世界大战时，京都由于具有悠久的历史与文化，几乎未遭受美军空袭轰炸。当时美国战争部长亨利·刘易斯·史汀生还坚持将京都从核武器攻击目标的名单上剔除，因此京都是日本少数仍然拥有丰富的战前建筑的城市之一。但由于战争的影响，祇园祭于1943年至1946年停办。1947年，由于山鉾町和清清讲社的努力，祇园祭得以重新举办。
1.2 水分。蚕豆需水较多，喜湿润环境，忌干旱，但又不能受渍，忌田里积水。蚕豆种皮较厚，种子发芽阶段，要吸收种子自身重量的百分之100%～200%的水分，才能正常发芽。因此，从播种至发芽出苗阶段，必须要使土壤保持湿润状态，为种子创造适宜的萌发环境和发芽条件，确保发芽率。苗期，土壤以保持湿润状态为佳，可有效促进根系发育，促使苗健株壮。开花结荚期，需水较多，宜保持土壤湿润。
民间化的推进使得该过程被不断巩固加强，因此祇园祭的传承得以在牢固的统一体中获得行动指南与源源不断的推动力。
第二个特征，即祇园祭具有顺应时局、积极变革以求传承、纳旧容新而谋发展的文化传承特点，该特征可被认为是日本传统文化记忆模式的一个缩影。阿斯曼认为：文化记忆类型可分为冷回忆和热回忆。[8]67在冷回忆社会中，每种试图通过进入历史来获取些什么，并以此改变社会结构的尝试，都会遭到令人绝望的抵抗。也就是说，冷回忆模式下强调“镇定”“冷却”的作用：为了使某种仪式或传统得以延续，冷回忆会通过冻结变迁来保持传统仪式的原貌，而非断裂、突变和变迁使其得以继承发展。而热回忆起主导作用的社会中，回忆是为了审视当下并寻找改变现状或走出困境的路径。为了使祇园祭规模扩大、得以传承，它从皇室走向民间，实现了官祭向民间祭祀的性质转变；20世纪五六十年代，由于经济的高速发展，市内交通繁忙，观光客数量大增，为此山鉾巡行路线也根据需求适当调整；由于经济发展、生活改善，町内居民纷纷迁往城郊居住，町内为衹园祭服务的人相对减少，为减轻抬山者的劳动强度，1964年将所有的抬山装上了车轮；1966年，又将 7月24日的“后祭”，与7月 17日的“前祭”合一、24日代之以“花伞巡游”。
综上可知，从祇园祭的性质、名称等宏大层面到仪式与活动的具体细节，均为顺应时代潮流与实际需求而采取的变革之举。其历史回忆并未被抹去，而是被加以润饰、以改变后的姿态继续存在、服务于当世及后续的发展。这与“热”社会“永不知足地追求改变”的特点不谋而合。传统祭祀节日在传承的过程中，历史文化被不断内化，并不断转化为其发展内驱力。从这个角度而言，日本无疑是热记忆社会的范例。而正是在这种热文化回忆模式的作用机制下，文化记忆的链条得以环环相扣，京都祇园祭的传统文化与仪式获得了永续的动力与生命。
注 释 ：
①转引自《京都三大祭》第137页，角川书店，1996年出版。
调研平台上的众包项目绝大部分来自企业，可以说是纯粹的民间创新平台。随着广东省科技投入的不断加大和加强，财政资助的科技项目数量也在不断增加，如何为这些项目找到最佳的实施者，也是科技主管部门每年的重头戏。众包平台上的悬赏机制为解决企业发布的各种技术难题提供了很好的渠道，那么对一些应用型的财政资助项目而言，是否也能够借鉴这一发包方式，确实值得思考。而对于一些重大科研项目，在符合财政专项资金管理制度和审计要求的前提下，将其中一些子课题放在平台上发包，让专业人做专业事，也未尝不是一种新的科研渠道。此外，对于财政资助项目所产生的科技成果，拿到科研众包平台上来实施转化，更是检验科研成效的最好方式。
②猿乐又称“申乐”，是日本古代、中世表演艺术之一。能乐和狂言的源流。
为了给员工提供良好的工作环境，多家企业采取人机分离，操作空间与设备运行空间用隔音玻璃间隔，将工作环境受油墨挥发、机器噪音的影响降至最低等方式，既提高了产品质量，也使车间工人的工作环境得到较大改善。
饲养试验饲粮参考NRC（1994）肉鸡的营养需要，并结合养殖场饲粮组成标准进行配制。日粮组成及营养水平见表1。
③田乐是日本平安时代中期形成的一种传统艺术，由音乐和舞蹈构成。以折口信夫为主流的权威认为，田乐是由农民在水稻插秧的前祈祷丰收的田间庆祝活动发展而来，原本是耕田仪式中的伴奏与舞蹈，经过专业人士的整理成为具有确定形式的传统艺术类型，与骑射表演、相扑等一起被纳入神社的祭祀活动。神乐是一种源于古代氏族社会祭祀活动的祭祀舞蹈，是奉献给神灵，使之安慰的艺术。
④散乐在日本包括多个方面的内容:模仿技艺、歌舞、曲艺与杂技(如跳球、跳铃、掷剑、弄玉、弄剑、踢瓶、踢球、叠罗汉、驯兽、高跷、戏法、幻术、吞刀、吐火等)、傀儡。
⑤转引自王守华，王蓉. 神道与中日文化交流[M].河北人民出版社:2010:360.
⑥据2010年6月10日陈宗花在日本国立民族学博物馆采访大学院博士候选人今中崇文所作记录。
参考文献 ：
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[3] 王守华,王蓉. 神道与中日文化交流[M].石家庄：河北人民出版社,2010:366-367,368-369.
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[7] 陈宗花.在日常生活中保护非物质文化遗产——以日本无形民俗文化财“衹园祭”为例[J].南京艺术学院学报(美术与设计版)，2011(1):23-25.
[8] 扬·阿斯曼.文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份[M].北京：北京大学出版社,2006:51,67.
An Analysis of the Formation of “Gion matsuri ”from the Perspective of Cultural Memory Theory
JIN Jing，CHENG Xiao-hong,WANG Meng-yun
(College of Foreign languages ，East China Normal University ，Shanghai ，200241，China )
Abstract : Many traditional cultures in Japan are well preserved and inherited in modern society. Among them, various festivals are one of the traditional cultural representatives with characteristics of popularity and ritual. The sacrificial culture reflects the rich history of Japan from primitive to modern, the proliferation of cultural forms, the infiltration of Shintoism, the exquisiteness of traditional crafts, and the national beliefs, deeply rooted in the spiritual structure of the Japanese. As a special festival of the Kyoto Yasaka Shrine,Gion Matsuri is listed as one of the “Three Great Japanese Festivals” with its long history, diverse culture, and vast scale. Based on the theory of cultural memory, we try to explore how the Japanese sacrificial culture going through thousands of years has been energized, passed down from generation to generation, and find the mechanism of the “cultural memory” model in traditional culture and explain the connection between “memory” and “culture”.
Key words : sacrificial culture; Gion Matsuri; theory of cultural memory
收稿日期 ：2018-11-29
基金项目 ：教育部留学回国人员基金(44760180 )
作者简介 ：金晶，女，华东师范大学日语系讲师，日本大阪大学博士；程晓红，女，华东师范大学日语系；王梦昀，女，华东师范大学日语系。
论文编码：Doi: 10.3969/j.issn.1673-9329.2019.01.09
[责任编辑 ：杨明良 ]