个体自由与共同体自我实现--对马克思正义理论的新认识_黑格尔哲学论文

共同体中的个人自由和自我实现——马克思正义理论的新理解，本文主要内容关键词为：马克思论文,共同体论文,正义论文,自我论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。

       ［中图分类号］B82-051 ［文献标识码］A ［文章编号］1007-1539(2014)03-0091-08

       在对马克思正义理论的研究中，人们关注的中心是分配的正义。而在对分配正义的研究中罗尔斯的成果最为突出，于是按照罗尔斯的思路来解读马克思的正义理论就风行起来。罗尔斯的正义理论又是按照康德的自由主义范式来进行的。然而人们却忽视了一个基本的事实：马克思是从黑格尔的法哲学批判开始进行自己的政治哲学研究的，他的正义理论受到了黑格尔政治哲学的影响。因此，从康德—罗尔斯的思路来理解马克思的正义理论是走偏了道路，只有按照黑格尔的法哲学的思路来探讨马克思的正义理论才是正确的思路。

       一、马克思的正义理论超越了分配正义

       在现代社会，社会财富的分配是建立在对个人平等权利的确认基础上的。因此，按照康德-罗尔斯的思路来探讨马克思的正义观所面临的第一个问题是马克思如何看待“权利”。无论是对于康德还是对于罗尔斯来说，平等的“权利”都是首要的，他们都在一定程度上从个人意志自由的角度论证了平等权利的首要地位。然而，马克思从《论犹太人问题》到《哥达纲领批判》都对平等“权利”的观念提出了批评。在《哥达纲领批判》中，一方面，马克思强调：“在这里平等的权利按照原则仍然是资产阶级权利”，共产主义社会应该“完全超出资产阶级权利的狭隘眼界”；另一方面，马克思也承认，在共产主义的第一阶段，个人的平等权利在一定程度上仍然必须被承认，比如，所有的人都必须按照劳动量的多少来获得劳动报酬。在马克思看来，这是不可避免的，因为“权利绝不可能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展”[1]。这就是说，在一定的社会历史阶段里，平等权利必须在一定范围内得到承认。但是在马克思看来，这并不意味着按平等权利进行分配是实质上的平等。这是因为，作为劳动者的个人有不同的天赋，这种不同的天赋就是个人的特权，某些人可以借助于天赋上的优势，比如个子高、跑得快，而获得更多的报酬。同时，每个人的情况可能不同，一个人可能已经结婚，有孩子，而另一个人可能没有结婚，没有孩子。在这样的情况下，即使他们两个人获得了同样的报酬，他们也不能有平等的生活条件。因此，按照平等权利进行财富分配存在着一定的缺陷。这个缺陷是共产主义的第一阶段所不可避免的。而要克服这种缺陷，“权利就不应当是平等的，而应当是不平等的”[1](305)。显然，在马克思看来，罗尔斯等人所强调的这种平等权利的观念是有缺陷的，只是在一定的条件下才能被看作是正义的，而实质上，这种平等权利应该被扬弃。从这个意义上来说，平等权利并不是共产主义社会中的正义标准。

       如果说马克思在有关个人平等权利的问题上否定了罗尔斯的第一个正义原则，那么在分配的问题上马克思超越了平等的思路。当然，从马克思的有关论述中我们可以看到一些完全相反的论述。一方面，马克思认为，在资本主义社会中，按照与生产方式相适应的方式来进行分配是正义的。马克思说：“生产当事人之间进行的交易的正义性在于：这种交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的。这种经济交易作为当事人的意志行为，作为他们的共同意志的表示，作为可以由国家强加给立约双方的契约，表现在法律形式上，这些法律形式作为单纯的形式，是不能决定这个内容本身的。这些形式只是表示这个内容。这个内容，只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的；只要与生产方式相矛盾，就是非正义的。在资本主义生产方式的基础上，奴隶制是非正义的；在商品质量上弄虚作假也是非正义的。”[2]按照这样的思路，资本家依照规则所进行的市场交换活动是正义的，即资本家从市场上购买工人的劳动力，并在生产中剥削工人，榨取剩余价值是正义的。马克思承认，在这里虽然也存在着剥削，但是这种剥削似乎没有伦理上的不正义的问题。马克思说：“我把资本家看成资本主义生产的必要的职能执行者，并且非常详细地指出，他不仅‘剥取’或‘掠夺’，而且迫使进行剩余价值的生产，也就是说帮助创造属于剥取的东西。”[3]按照马克思的这段文字，资本家是“掠夺”了，但是这是资本家在履行职能，没有道德上的不正义。

       另一方面，马克思在其他地方又认为，这种剥削是不正义的。他说：“劳动力维持一天只费半个工作日，而劳动力却能劳动一整天，因此，劳动力使用一天所创造的价值比劳动力自身一天的价值大一倍。这种情况对买者是一种特别的幸运，对卖者也绝不是不公平。”[4]这里的不公平不仅是买卖上的不公平的意思，而且是伦理上的不正义。在1957—1958年的经济学手稿中，马克思曾经指出：工人“认识到产品是劳动能力自己的产品，并断定劳动同自己的实现条件的分离是不公平的(ungeh

rig)、强制的，这是了不起的觉悟”[5]。在这个地方，“ungeh

rig”被翻译为“不公平的”有不妥之处。在德语中它的意思是“不适当的”、“无礼的”。后来，马克思在1861—1863年的经济学手稿中重写了这段话[6]，他说，工人“断定［劳动］同自己的实现条件的分离是不公平的(Unrecht)”[6](100)。在这里，马克思把“ungeh

rig”改为“Unrecht”，这个词就是“不正义的”意思[7]。这是一个很重要的修改，但是中文翻译中却没有体现出来。

       那么，人们不禁要问，马克思究竟是怎样看待资本主义社会中的剥削的呢？他究竟有没有把它看作是不正义的呢？实际上，如果认真地阅读马克思的上述文字，我们就可以看到，马克思是在不同的意义上使用“正义”这个概念的。在关于资本主义社会中的剥削是“正义”的说法中，马克思承认，从资本主义经济制度的角度来看，劳动力的买卖和由这种买卖所引起的剥削是正义的。在这个制度体系下，资本家履行了自己的职能，他们的行动也不是不正义的。为此，马克思在《资本论》的第一版序言中强调，虽然资本主义经济制度应该受到批判，但是个人不需要对资本主义经济关系负责[8]。这就是说，即使承认资本家个人的行为没有什么不正当，但是资本主义经济制度本身却是不正义的。虽然我们可以按照资本主义的社会标准评价资本家个人，但是我们却不能按照资本主义自身的标准来评价资本主义制度。正如马克思所说的那样，我们评价一个人不能以他自己的看法为根据，同样我们判断一个社会也不能以它自己的观念为标准[8](33)。这就需要有其他的价值标准。

       当马克思批判资本主义制度、强调资本主义制度是不正义的时候，马克思肯定有自己的正义观，或者说，他有一个评判社会正义的标准。那么，这一标准究竟是什么呢？我们很难从马克思的论述中找到具体标准。尽管如此，马克思的论述还是给我们留下了蛛丝马迹。在《哥达纲领批判》中，马克思强调，“在所谓分配问题上大做文章并把重点放在它上面，那也是根本错误的”[1](306)。显然，在马克思那里，最重要的问题不是财富如何分配的问题，而是消灭资本主义社会中的生产资料私有制的问题，是消灭阶级对立和阶级差别的问题。恩格斯在《反杜林论》中谈到马克思主义的正义理论的时候也指出，无产阶级的正义观就是消灭阶级[1](448)。消灭阶级意味着，在社会生活中人不再有阶级身份，或者说，不再有经济地位所决定的阶级身份，而只有其他的社会身份了。有人认为，马克思反对资本主义的核心理由，是因为资本主义社会分配不公正[9]。然而，这与马克思本人的思想是大相径庭的。在马克思那里，社会正义的问题进入了身份政治的领域，而不再属于经济的平等分配的领域。

       按照马克思的共产主义理论的构想，一旦生产资料公有制实现了，就不存在依照生产资料所有权所进行的财富分配，而要进行按劳分配以及更高阶段的按需分配。在这里，罗尔斯所强调的平等权利中最核心的东西，即私有财产的权利就被废除了。在共产主义的初级阶段，按劳分配仍然是一种正义的分配制度，而在共产主义社会，由于社会财富极大地丰富起来，财富的公平分配的问题就不存在了。或者按照罗尔斯的说法，正义的条件已经不存在了。于是，我们认为，在马克思的共产主义理论中不存在权利的问题，也不存在财富的平等分配的问题。如果说马克思的共产主义理论是一种正义制度的设计，那么在这种正义制度的设计中，财富分配的问题不是其中的核心问题(当然，在共产主义的第一阶段，这仍然是一个重要问题)。而马克思的这一正义制度的设计受到了黑格尔法哲学的重大影响。

       二、马克思对黑格尔法哲学的批判和继承

       近年来，西方学者对黑格尔法哲学的研究取得了重要的进展。其中一个最为显著的成果是霍耐特的研究。他认为，黑格尔的法哲学构建了一个不同于康德的正义理论。他从承认理论的角度理解这个正义理论[10]。那么，黑格尔究竟是如何构建他的正义理论的呢？在这里，我们简略地勾画其中的几个主要论点。

       在黑格尔的哲学体系中，法哲学属于客观精神的领域。如果我们撇开黑格尔哲学的体系而从字面上来理解的话，那么这就意味着，法律、道德、伦理在一定程度上都是一个民族乃至全人类的理性精神的体现，其中包含着理性的结构。他说：“法和伦理以及法和伦理的现实世界是通过思想而被领会的，它们通过思想才取得合理性的形式，即取得普遍性和规定性。这一形式就是规律。”[11]这就是说，一群人或者整个人类是通过理性的反思来认识法和伦理的，并通过这种反思而使它们取得合理的形式。在这种理性的反思中人类所获得的法律和伦理具有普遍性和规律性。这种具有普遍性和规律性的法律和伦理就是正当的，由此而建立的社会制度就是正义制度。如果说康德要借助于个人的理性反思来探索普遍的意志规律，而哈贝马斯要通过交往理性来探讨普遍的正义制度的话，那么黑格尔则是从人类的理性反思中探寻正义的制度。在黑格尔看来，人类的理性又是在反思中不断进步的，因此，正义制度的建立不是一劳永逸的，而是在理性的反思中不断前进的。

       在《法哲学原理》中，黑格尔认为，他所要探讨的法可以被理解为“自由意志的定在”[11](36－37)。按照霍耐特的看法，这里，“定在”应该被理解为客观精神的规定和自由意志实现的条件①。能够保证自由意志得以实现的社会条件(法)就是正当的。当然，黑格尔这里所说的法不是我们狭隘的意义上所理解的法律(成文法)，而是更广泛地包含一切社会规范制度和习俗等。在他看来，法律、道德、伦理都属于法。在黑格尔那里，欲望、需求不像康德那样被看作是自由的阻碍。而是自由实现的要素。从这个意义上来说，正义的法律、道德和伦理不仅保证了个人自由，而且还能促进个人的自我实现。对于黑格尔来说，使个人自由得以实现的不仅包括抽象法、道德，而且包括伦理。而伦理中包含了家庭、市民社会和国家。家庭中的关爱、市民社会中的个人权利、国家中的公民身份都是个人自由和自我实现的条件。这就是说，对于黑格尔来说，个人的自由并不像康德所说的那样表现在个人的意志自律中，而是在社会共同体中，个人的不同的社会身份得到其他人的承认，个人的自由在各种社会条件中得到实现。这些社会条件，比如家庭、市民社会、国家(制度)等不是个人自我实现的限制，而是个人自我实现的条件。

       黑格尔的法哲学中所体现出来的正义理论为马克思对于社会正义的思考提供了最为重要的思想资源。在一定程度上我们可以说，马克思的正义理论是在批判地改造黑格尔的法哲学的思想框架中展开的。

       我们可以从马克思1843年对黑格尔法哲学的批判中看到，那个时候马克思主要集中在国家那个部分，集中批判了黑格尔在国家理论中的保守思想。应该承认，黑格尔主要是依据当时的资本主义社会制度结构来勾画人的自由实现的社会条件的。马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中是这样来理解黑格尔的法哲学的，他说：“德国的法哲学和国家哲学是唯一与正式的当代现实保持在同等水平［al pari］上的德国历史”[12]。这就是说，黑格尔的法哲学对于正义制度的具体描述仍然停留在当时资本主义社会现实的水平上。而马克思不满足于黑格尔的这种做法，他要超越黑格尔的法哲学。因此马克思认为，对黑格尔法哲学的批判就是对现代资产阶级国家和现代资本主义现实的批判。在马克思看来，资产阶级国家所实现的不过是政治解放，这种社会制度仍然不是正义制度，要建立正义制度就必须实现“人的解放”。马克思批判了黑格尔思想中那些为资本主义制度辩护的东西，吸收了他的那些理想性的内容，比如国家是伦理的实现的思想。

       习惯上，一些人认为，马克思关于人的解放的思想受到了费尔巴哈的影响。我们不否认这种影响的存在。但是我们认为，马克思关于人的解放的思想最初来源于黑格尔。这可以从马克思在《论犹太人问题》中对人的解放所作的规定得到证实。他说：“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”[13]这就是说，当个人身份和公民身份统一起来的时候，人类解放就能够完成了。而在黑格尔的法哲学中，在国家那个部分我们可以看到类似的说法。他说：“由于国家是客观精神，所以个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。”在这样的国家中，“自由达到它的最高权力”[11](253－257)。这就是说，在国家中人得到了最高程度的自由。当然，这样的国家不是现实的国家，而是“绝对自在自为的理性东西”[11](253－259)。当人类理性在其中得到了实现的时候，人就获得了自由了。在马克思那里，这种自由被理解为人的解放。马克思后来在《德意志意识形态》中把黑格尔的国家理解为自由个人结合起来的共同体。他说：“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。”[12](119)在马克思看来，个人只有在成为共同体的成员的时候才能获得自我实现的条件，才能实现个人自由。这个思想显然与黑格尔的法哲学所提出的正义理论具有内容上的一致性。

       在马克思看来，正义制度的实现不仅仅依靠精神意义上的理性的自我反思，而且依靠生产力的发展以及人们对于社会制度的变革。黑格尔所说的理性主要是指实践理性，这种实践理性主要是道德上的理性和调整人与人之间关系的理性。但是黑格尔强调，理论理性和实践理性是不可分割的[11](11－13)。马克思延续了黑格尔的这个思想，把理论理性和实践理性结合了起来。一般来说，在理论理性中人认识世界，在实践理性中人改造世界(包括社会世界)。既然如此，那么人通过生产力的发展、通过社会制度的改造来实现正义制度，这也是理性进步的标志。当然，黑格尔主要是在精神领域里考察理性的进步，而马克思则更强调从外部现实世界的改造的角度来看待理性的进步。在马克思那里，正义是一种发展着的概念，是随着生产力的发展以及人对社会制度的改造而逐渐进步的。同样，在马克思看来，正义制度的建立是需要一定的社会条件的，这些条件包括生产力的发展，也包括人和人之间的经济关系、政治关系的变革。显然，在马克思那里，一定的共同体不是个人实现自由的障碍，而是个人实现自由的条件。这与黑格尔也是一致的。如果是这样，那么在马克思那里市民社会的发展，或者说，资本主义经济关系的发展也被看作是实现人的解放的一个必要阶段(条件)。

       在这里，更为重要的是，马克思通过对黑格尔的法哲学的研究提出了自己的历史哲学。按照查尔斯·泰勒的看法：“黑格尔的历史哲学和政治哲学是结合在一起的。”[14]在这两者的结合体中，政治哲学是核心。柯林伍德也指出，“在《历史哲学》一书里，黑格尔把他的研究范围限于政治历史”；“国家在他的《历史哲学》里占据了一个中心的地位”[15]。学习过马克思主义哲学史的人都知道，马克思在《黑格尔法哲学批判》中指出黑格尔颠倒了国家和市民社会的关系，提出了市民社会决定国家的理论，并由此而建立了历史唯物主义理论体系。这个理论体系也同样是和政治哲学结合在一起的，而政治哲学是这个理论体系的核心。马克思关于市民社会和国家关系的研究，也就是马克思关于经济基础和上层建筑关系的研究奠定了他的政治哲学最核心的东西。从正义理论的视角来看，共产主义作为一种正义制度，是从经济基础和上层建筑之间的矛盾的发展中诞生的。

       当然，我们还可以借助于其他论述来更具体地说明马克思对于黑格尔的正义理论的继承和发展。比如，马克思在《德意志意识形态》中关于世界历史的思想，这与黑格尔在《法哲学原理》中最后的部分关于世界历史的理论存在一定的理论联系；马克思关于自由王国和必然王国的思想与黑格尔法哲学中“尘世王国”和“彼岸王国”统一的理论等类似。这都显示出马克思的历史唯物主义与黑格尔的法哲学之间的理论联系。不把握这种联系就不能把握马克思的历史唯物主义思想的核心，也就无法真正地理解马克思的正义理论。

       三、马克思的多维的正义理论

       既然在马克思那里政治哲学和历史哲学是结合在一起的，那么正义问题总是从一个历史的维度被思考的。从前述引文中我们可以看到，在马克思看来，凡是与生产方式相一致的法律、道德和伦理都是正义的。如果是这样，那么，我们可以说，任何法律、道德和伦理规范都是生活在一定社会条件下的人所规定的，从这个意义上说，它们都是与生产方式相一致的。但是如果这样来理解，就忽视了马克思的正义理论中所包含的历史主义精神。我们认为，马克思在这里所说的正义是指它们在一定的历史阶段中都是合理的，具有正当性的，但是随着生产力的发展，这种正义的东西就会变成不正义的了。按照这种历史主义的正义观，资本主义经济制度在一定的条件下是正义的，而在生产力发展了的新情况下，它就不正义了。正是在这个意义上，马克思说劳动与它的实现条件的分离是不正义的。

       从这种历史主义的角度来看正义观，那么正义观也是历史地发展的。不存在一种永恒的、普适的正义观。所谓的正义制度、正义观念都是在一定的生产力水平上的产物，属于社会的上层建筑。正是在这个意义上，马克思把道德观念看作是意识形态。但是我们却不能抽象地认为，一切道德观念、一切正义观都是意识形态。如果这样抽象地理解马克思关于道德是一种意识形态的观点，就会导致一种逻辑上的悖论：如果一切正义观都是意识形态，都是为一定的阶级利益服务的，那么一切正义观就不可能对所有人都是公正的，从而正义观就永远都不可能是公正的。在这样的意义上，马克思的正义观也是意识形态，也不可能对所有人都是公正的。如果是这样的话，那么马克思就必须逻辑上一致地否定一切正义观，从而他自己也不能对资本主义制度是否正义的问题做出自己的评判。既然马克思对于资本主义制度从历史的角度做出了评判，那么这就逻辑地蕴含着他持有某种正义观，并据此来评判资本主义。从这个意义上说，正义的观念就有可能不是意识形态。所以马克思不是在一般的意义上认为，一切道德都是意识形态。它是不是意识形态，要从历史的角度来分析。然而，米勒却认为，在马克思那里，“正义”应该是一个受质疑和受批判的概念，在他看来，“正义的通常含义是不可取的”[16]。这违背了马克思思想史的历史事实。一种正义观如果符合历史发展的必然性，那么它就是正义的。

       马克思的多维正义观不仅在于马克思强调正义制度、正义观念的历史性，而且在于他从不同角度上理解正义。从马克思的有关文献中，我们至少可以看到，他是从如下几个方面来理解正义的。

       第一，公平的财富分配是正义社会的经济特征。在《哥达纲领批判》中，马克思认为，一个人从他对社会的贡献中获得自己的利益，这是大致公平的社会制度安排。而资本主义社会中的雇佣劳动制度是奴役制度，在资本主义社会中存在着的剥削是“抢劫”、“窃取”、“盗取”等。

       第二，消灭阶级差别，消除人的阶级身份是正义社会的政治标准。在《哥达纲领》中，人们提出“消灭一切社会的和政治的不平等”。马克思把这句话修改为“随着阶级差别的消灭，一切由这些差别产生的社会的和政治的不平等也自行消失”[1](311)。从马克思的这个修改中我们看到他对社会差别和政治差别的态度。在马克思看来，人在社会生活和政治生活中总是存在着差别的。在社会生活中一些人是学者，一些人是管理者，一些人从事体力劳动。即使在共产主义社会中这些社会身份的差别也总是存在的。如果把这种社会差别都看作是不平等，要消除一切社会差别，那么就会导致马克思早期所说的那种粗陋的共产主义。同样，在政治生活中人的政治身份在一定时期、一定条件下也是存在的。我们不能简单地认为这些差别就是不平等。只有当这种差别被固定化，并作为一种社会强制而被用来控制他人的时候，社会差别才转换为社会不平等。而马克思所要消除的是由阶级差别所导致的社会不平等。资本家借助于自己的经济力量而固化人和人的经济关系，并把这种经济关系转换为一种社会的强制性结构，通过这种强制性结构来控制人。这就意味着，虽然在现代资本主义社会中，人都是自由地参与市场交易的，但是这里却存在着一种结构性“强制”。人在这种结构性的强制中受到压迫和剥削、受到政治和经济上的控制。马克思的这个思想潜在地表明人和人之间是存在着身份差别的，这种身份差别应该得到承认。比如，清洁工作为一种工作人员的身份应该得到承认。正如清洁工要承认知识分子的社会贡献一样，知识分子也要承认清洁工的社会贡献。这里不存在阶级的不平等。

       第三，人的尊严和人格得到保证是正义社会的道德特征。西方学者布兰克特认为，“马克思伦理学的一个核心特征就是人的尊严，人作为自身目的这一观念”[9](128)。在这方面，马克思有许多论述。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就认为在异化劳动中人“把自己的生命活动，自己的本质变成仅仅维持自己生存的手段”[17]，其他类似的说法还有许多。在这里，我们特别强调，马克思的这种思想主要不是吸收了康德把人作为目的而不是手段的思想，而是更多地受到黑格尔的影响。比如，马克思接受了黑格尔在刑罚中关于人的尊严的观点。在黑格尔看来，对于一个罪犯施加刑罚，不是要对他进行报复，而是要承认他作为人的权利。马克思接受了黑格尔的这个观点，强调人的尊严应该得到承认。[18]即使对罪犯，我们也把他作为人来看待，承认他具有人的尊严。

       第四，人的个性自由和人的全面发展(人的自我实现)的条件得到保证，是正义社会的根本标志。在马克思看来，相对于资本主义社会来说共产主义社会是正义社会。共产主义社会消灭了私有制之后而形成自由个人的联合体。这个联合体“把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下”[12](121)。在这个联合体中，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[12](294)。当然，这种联合体的形成以及人的全面发展是一个历史过程。他说：“全面发展的个人——他们的社会关系作为他们自己的共同的关系，也是服从于他们自己的共同的控制的——不是自然的产物，而是历史的产物。”[5](108)

       四、正义概念的核心：保障个人自由和自我实现的条件

       从马克思的正义观的这四个方面来说，前三个方面是次要的，只有最后这个方面才是最核心的。这是为什么呢？我认为，这是因为前三个方面在资本主义制度框架中是能够得到局部实现的，而最后一个条件则是资本主义制度框架所无法提供的。在现代资本主义社会，随着福利国家的出现，社会财富的分配更加公平，或者说，收入之间的差别在很大程度上受到了控制。马克思从经济意义上所说的阶级差别也发生了巨大的变化。西方一些学者甚至肯定地认为，在当代资本主义社会阶级对立已经消失。由阶级差别所产生的社会和政治不平等日益受到控制。资产阶级思想家在人道主义意义上所说的人的尊严主要体现在资本主义制度中所说的人权保障上。而这种所谓的抽象人权在一定程度上是得到保障的，而在异化劳动中，人的工具化的问题涉及最后一个方面。或者说，只要第四个条件得到保证，那么，人的工具化的问题就可以得到解决。由此可见，第四个方面是马克思的正义理论中最核心的东西。

       在马克思看来，只有自由人联合体共同控制了生产资料，人的自由发展和自我实现才能得到保障。马克思的这个思想是对黑格尔关于国家是伦理实体的思想的改造。在这种联合体中马克思所强调的“个人关系和个人能力的普遍性和全面性”[5](109)类似于黑格尔所说的普遍性和个体性的统一。人的自由和全面发展不是抽象意义上的自由和全面发展，而是在一定社会条件下的自由和全面发展。在共产主义社会中，这就是所有的人联合起来共同掌握生产资料，并利用这种条件来自由地发展自我。在这里，马克思的正义理论显示出一种不同于康德的自由主义的思路。

       在共同体中，人都具有一定的人格和身份。这种人格和身份是在共同体中形成的，是在共同体中被塑造起来的。马克思曾经指出，“既然人的性格是由环境造成的，那就必须使环境成为合乎人性的环境”[19]。按照黑格尔的看法，人都是在共同体中，比如在国家、在市民社会中实现自由的。对于马克思来说，人也是在共同体中实现自由的。共同体的制度是人实现自由的条件。在这里，制度不是外在地强加给人的，而是人自己创立的，是“合乎人性的环境”。在我看来，这种合乎人性的环境就是人的自由得以实现的政治、经济和文化上的规范、制度。如果国家、社会把制度强加给人，把人固定在某个社会身份上，并对社会身份进行等级的划分，这就意味着人受到社会的结构化的强制的控制。在这种控制中，人就没有什么自由，也不可能自由发展。从这个意义上来说，没有制度的保障、没有“合乎人性的环境”，就没有个人自由和自由的实现。

       马克思所提出的人的自由和自我实现不是在抽象意义上讨论人的自由和自我实现。启蒙以来的资产阶级思想家都是从“一般的人”、“普遍的人”的意义上讨论人的自由和自我实现，而马克思所说的自由和自我实现是个人的自由和自我实现。用马克思自己的话来说这里所说的人是“有个性的人”，是“个人”。这就意味着，马克思特别强调每个人之间的差别。正如马克思在《哥达纲领批判》中讨论平等分配时所指出的那样，每个人的情况是不同的。每个人的个别性和差异性应该得到承认。从这个意义上来说，在马克思的正义理论中也内在地蕴含着类似于黑格尔的那种“承认”理论。在家庭中、在社会中、在国家中对不同的人的承认，显然，当一个人为社会做出贡献的时候，由于社会的某种特殊的价值标准而使他们的贡献得不到承认，那么这个社会就不是公正的社会。比如，社会科学工作者为社会做出了贡献，但是由于生产力至上主义的价值观，他们的贡献就可能得不到承认。这显然是不公正的。这表明，在社会中即使一个人达到了自己的人生目标，但是如果得不到社会的承认，那么他也没有能够真正地实现自我。按照鲍德里亚的看法，在现代资本主义社会，个人所受到的压迫不是经济上的剥削，而是受歧视、被标记、被排斥[20]。从这个意义上来说，人们之间的相互承认成为重要的社会政治问题。

       传统的正义理论抽象地强调人的平等的自由，但是却忽视了人和人之间的差别。马克思强调人的自由不是抽象地强调人的平等自由，而是强调每个人的自由。这就是说，社会应该根据不同的情况，使每个人根据自己的不同情况得到自由的保证。如果按照消极自由和积极自由的划分的话，那么马克思更强调积极自由。马克思说：“人不是由于具有避免某种事物发生的消极力量，而是由于具有表现本身的真正个性的积极力量才是自由的。”[13](335)这就是说，个人只有在获得一定的条件实现自由的时候，他才是真正自由的。而这种所谓的积极自由，实际上就是人的自我实现。一个社会应该能够提供一定的条件，使所有的个人能够实现他们自己所确定的人生目标(当然，这个人是在社会中被培养为具有完善人格的人)。在这个社会中，这个人也就是自由的。在这里，个人的自由和自我实现是同一个问题的两个方面。在这里，正义主要不是所有人都平等地享有财富，而是每个人都能够获得自由和自我实现。这也是马克思所说的，每个人的自由是一切人的自由的条件。

       马克思的这个思想在现代社会也具有一定的现实意义。在现代资本主义社会，社会阶层在一定程度上固化了，社会缺乏流动性了，许多人在结构性的控制中失去了自我实现的条件。他们受歧视、受排斥。他们虽然享受着消极自由，但是却没有真正的自由，也不能自我实现。这样的社会显然是不公正的社会。同样，即使个人获得了自我实现的条件，并得到了自我实现，但是他却得不到社会的承认，这显然也不是公正的社会。虽然实现共产主义仍然是一个遥远的过程，但是我们是不是可以逐步拆除那些阻碍人的自由和自我实现的壁垒，逐步减少人们受歧视、被排斥的状况，为建构一个正义社会而努力呢？

       注释：

       ①参见Axel Honneth,Leiden an Unbestimmtheit,Philipp Reclam jun.Stuttgart,2001,S.22。

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