再论康有为与今文经学，本文主要内容关键词为：今文论文,经学论文,康有为论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
康有为的维新变法思想，受到今文经学的影响，我在《康有为和今文经学》一文中已经有所阐述（注：见《近代史研究》编辑部编《近代人物论集》，四川人民出版社，1983年。）。近年有人认为他的理论来自西方进化论，和今文经学无关，表示“不能设想，用封建主义思想范畴的今文经学，可以发动资产阶级的维新运动”（注：马洪林：《康有为历史评价的几个问题》，青岛康有为研究会：《康有为研究》1 辑，1987年，15页。）。
康有为的变法理论，究竟是否和今文经学无关？是否来自西方进化论？他援用今文作为变法的思想武器，是否“不能设想”？本文准备就此提出一些看法。
一
康有为援用今文，倡言变法，是经历了一个发展过程的；他的社会进化思想，不是导源于西方进化论，而是来自儒家今文经学。
康有为幼年受的是严格的封建正统教育。据他的《自编年谱》， 5岁时，“能诵唐诗数百首”。6岁，读《大学》、《中庸》、 《论语》和朱熹所注《孝经》。11岁，攻读经史，“始览《纲鉴》而知古今，攻读《大清会典》、《东华录》而知掌故”。19岁，应乡试未售，从朱次琦（九江）受“济人经世”之学，以为“圣贤为必可期”，“天下为必可为”。又攻读顾炎武、钱大昕、赵翼等人论述历史的著作，于是“议论宏起”。接着，读《周礼》、《仪礼》、《尔雅》、《说文解字》、《水经注》诸书，以及《楚辞》、《汉书》、《文选》，“大肆力于群书”。不久，“以日埋古纸堆中，汩其灵明，渐厌之，日有新思，思考据家著书满家，如戴东原，究复何用？因弃之，而私心好求安心立命之所”，乃“闭户谢友朋，静坐养心”（注：参阅楼宇烈整理《康南海自编年谱〈外二种〉》，中华书局，1992年，2—8页。）。
根据康有为自述，1886年他29岁以前好《周礼》，攻何休，并“贯穿之著《教学通义》”。在《教学通义》中，标明撰书的缘由是：“以天下治之不举，由教学之不修也”。“教学之不修，患其不师古也”。他认为“善言古者，必切于今；善言教者，必通于治”（注：康有为：《教学通义》，姜义华、吴根樑编校《康有为全集》（一），上海古籍出版社，1987年，81页。）。《教学通义》的宗旨，就是“言教通治”，“言古切今”。
康有为认为，“言教通治”，周公是典范。经书中的典章，都是周公“经纶之迹”，“周公以天位而制礼，故范围百官万民，无不曲备”（注：康有为： 《教学通义·六经第九》， 《康有为全集》（一），118页。）。“言古切今”，周公也是典范，他“熔铸一时”， “以时王为法”，从而“制度美密，纤悉无遗，天下受式，遏越前载，人自无慕古之思也”（注：康有为：《教学通义·从今第十三》，《康有为全集》（一），136页。）。
周公“言教通治”、“言古切今”，是因为他不是空洞说教，而是“有德有位，”用以“纲维天下”。“周公兼三王而施事，监二代以为文”，“制作典章”，“因时更化”，从而“大周之通礼会典一颁，天下奉行”（注：康有为：《教学通义·从今第十三》，《康有为全集》（一），135页。），“教学大备，官师咸修”。
《周礼》是古文经典，周公是古文经学家崇奉的偶像，康有为讲《周礼》官守，崇周公权威，并从周公“有德有位”着眼，恰恰是古文经师的立论所在。可知康有为早年是崇《周礼》、尊周公的。但是，当他1888年第一次向光绪帝上书的活动失败后，遂开始转向今文经学。
1889年至1890年的冬春之际，康有为在广州遇到了讲今文经学的廖平。今文经学讲微言大义，主通经致用。康有为受其影响，从今文经学中汲取可资运用的东西进而议政，于是在他的著作中也就有了前所未有的今文内容（注：见拙撰《重论康有为与今古文问题》，《近代史研究》1984年5期。）。
在今文经学中，有所谓“三统”“三世”之说。
所谓“三统”，是说每一个朝代都有一个“统”，“统”是受之于天的，旧王朝违背天命，便由另一新王朝“承应天命”来代替，新王朝就必须“改正朔，易服色”。以夏、商、周三代为例，他们的制度各有因革损益，不是不变的。“三统”的实质是历史循环论，但它却为西汉皇朝所信奉，并在中国封建社会中有其较为久远的影响；它的“因革损益”、“因时制宜”，也正是资产阶级维新派倡导变法的理论依据。
所谓“三世”，源于公羊学，以为孔子“笔削《春秋》”，分鲁国的十二公为三等：哀、定、昭时史事，是孔子“所见”，叫“所见世”；襄、成、宣、文的史事，是孔子“所闻”，叫“所闻世”；僖、闵、庄、桓、隐时的史事，是孔子“所传闻”，叫“所传闻世”。孔子以时代的远近而异其书法，或者“微其辞”，或者“痛其祸”，或者“杀其恩”。东汉何休更以“所传闻世”为“衰乱”，“所闻世”为“升平”，“所见世”为“太平”。这样，便有了衰乱（康有为叫做“乱世”）、升平、太平的“三世”名词。假使以古代为“衰乱”、近代为“升平”、现代为“太平”的话，那么，社会历史是向前发展的，“乱世”之后进入“升平”，“升平”之后进入“太平”，“愈改而愈进也”。所以“三世说”的实质，实际上是一种历史进化论（庸俗进化论）。
康有为正是汲取了今文经学“变”的哲学，糅合了“三统”、“三世”学说，认为要救国、要太平，就要“因革”“改制”。只有“因革”“改制”才能进步，才能达到太平，从而形成了一套比较完整的思想体系。这样，康有为就一改过去的尊周公、崇《周礼》而为尊孔子、崇《公羊》了。
1891年，康有为在广州长兴里讲学，撰《长兴学记》以为学规，提出了“勉强为学”，“逆乎常纬”，并在弟子陈千秋、梁启超等人协助下，从事《新学伪经考》、《春秋董氏学》和《孔子改制考》的撰写。1894年，在桂林讲学时，康有为又提出《春秋公羊》之学，“董子及胡母生传之。董子之学，长于《繁露》，胡母生之说，传于何休。故欲通《公羊》者，读何休之注，董子之《繁露》。”（注：康有为：《桂学答问》，姜义华、吴根樑编校《康有为全集》（二），上海古籍出版社，1990年，53页。）以《春秋公羊传》、《春秋繁露》、《孟子》、《荀子》、《白虎通》五书，“通其恉义，已通大孔律例，一切案情，皆可断矣。”（注：康有为：《桂学答问》，《康有为全集》（二），55页。）在1895年的《上清帝第二书》（即《公车上书》）中，又第一次援用《公羊》，说是“《公羊》之义，臣子之例，用敢竭尽其愚，惟皇上采择焉。”（注：康有为：《上清帝第二书》，见拙编《康有为政论集》上册，中华书局，1981年，136页。）
康有为从传统的儒家今文学说中汲取养料，把《公羊》三世和《礼运》“大同”、“小康”糅合，在戊戌变法前基本上构成一个“三世”系统，即将《公羊》的“升平世”，说成是《礼运》的“小康”，《公羊》的“太平世”，说成是《礼运》的“大同”，以为“今者中国已小康矣”，通过变法维新，就可逐渐达到他所向往的“大同”境界（注：见拙撰《论康有为的“大同三世”说》，《中华文史论丛》1979年2辑。）。
这种依据儒家今文学说而推演出的、由“乱世”到“小康”、由“升平”到“太平”的进化论，虽然是一种庸俗进化论，但它孕育在康有为了解西方进化论学说之前，所以康之学生梁启超说：“三世之义立，则以进化之理，释经世之志，遍读群书，而无所于阂，而导人以向后之希望、现在之义务。夫三世之义，自何劭公以来，久闇曶焉，南海之倡此，在达尔文主义未输入中国以前，不可谓非一大发明也。”（注：梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，中华书局影印本，1989年，99页。）
二
康有为是向西方学习、倡导变法的先进人物，他曾勤奋学习翻译本西书，但他社会进化思想的形成，却在西方达尔文主义思想输入中国之前，确切地说是在严复翻译的《天演论》正式出版之前。
康有为《自编年谱》曾有涉猎“西学”的记载， 其中光绪五年（1879年）、光绪八年（1882年）、光绪九年（1883年）还记录了他在香港、上海购读翻译本西书的目录；1894年，他在桂林讲学时也列有西书目录，但都没有提到《天演论》，因为严复此书这时还未译出问世。
《天演论》的翻译与刊行，情况比较复杂。严复20多岁留学英国时，正值达尔文《物种起源》一书出版不久，当时他便受到了进化论的影响。后来他能够翻译达尔文主义捍卫者赫胥黎的《进化论与伦理》（即《天演论》）并非偶然。
严复翻译《天演论》，酝酿较早，出版却迟。他的长子严璩在《侯官严先生年谱》中记：“乙未（1895年），府君四十三岁”，“自去年夏间中东构衅，海军既衄，旅顺、大连湾、威海卫以次失守。至是年，和议始成，府君大受刺激。自是专致力于翻译著述。先从事于赫胥黎（T.Huxley）之《天演论》（Evolution and Ethics），未数月而脱稿。桐城吴丈汝纶时为保定莲池书院掌教，过津来访，读而奇之。为序，劝付剞劂行世。”（注：严璩：《侯官严先生年谱》。王栻主编《严复集》5册，附录1，中华书局，1986年，1548页。）根据严璩所述，《天演论》是严复在《马关条约》签订后“大受刺激”而动笔翻译的。《马关条约》签订于光绪二十一年三月二十三日，即1895年4月17 日，那么，《天演论》的译出，当在1895年4月17日以后，“未数月而脱稿”，则脱稿更在4月以后的数月内。
然而，陕西味经售书处却出有《天演论》，署“光绪乙未春三月陕西味经售书处重刊”，分上下两卷。这就引起人们对严复翻译《天演论》时间的怀疑，并涉及康有为在“乙未三月”后是否看到《天演论》的问题。
查味经售书处所刊《天演论》（以下简称“味经本”）下卷《论三》有严复案语云：“释迦生卒年月，至今迄无定说，或谓生于周昭二十四年……然周昭在位仅十九年，无所谓二十四年。……乃周昭十四年也。去今光绪二十二年丙申，共二千八百六十四年，先耶稣生九百六十四年矣”。如果“味经本”系“光绪乙未春三月”“重刊”，怎么会有光绪二十二年的记载？怎会在严复未译出以前就已“重印”？
事实上，“光绪乙未三月”，《天演论》还未译出。现藏于中国历史博物馆的《天演论》手稿，曾用各色笔多次修改过，并有许多题注。除《自序》注明“丙申重九”外，其他有的注“丁酉四月删节”，有的注“丁酉六月初六删节”。丙申（1896年）、丁酉（1897年）还对《天演论》进行修改，怎会在此以前就已“重刊”？
或者以为“味经本”是《天演论》“脱稿前为人抄录先行刊布”的，这与严璩所言已经相左；如果考察“味经本”的付印经过，可以进一步确证“乙未春三月”“重刊”之说是错误的。
“味经本”《天演论》是叶尔恺接任陕西学政后送交“味经售书处”印行出版的。叶尔恺《致汪康年书》说：“弟前发味经刻《天演论》一书，所校各节，极可发噱。……句法之古奥近子者必以为有脱讹字，或径增改原句读，以求文理之平适，诸如此类，不一而足，所以味经每刻一书，其初校之笑话，必须逐一签出，甚为淘神，而刘及院中诸生或竟不惑不解，反不能无疑也。”（注：上海图书馆编《汪康年师友书札》（三），上海古籍出版社，1987年，2476页。）“刘”指刘古愚，函中又云：“刘古愚孝廉其人尚气节，颇有伉直之概，惟服膺康学甚至，是其无识之处”。信中明确记载《天演论》是叶尔恺到达陕西后交发“味经”印布的。此信末署“十一月二十一日”，汪康年注：“己新正廿四收”。“己”是“己亥”，则信发于光绪二十四年（戊戌）十一月，时在政变后不久，故信中诋刘古愚“服膺康学”为“无识”。由此可知，光绪二十四年十一月前“味经本”尚在排刻中。案叶尔恺是光绪二十三年（1897年）接任陕西学政的，“九月廿八自京动身，初四抵三原，初七接篆”。由此推断，他“发味经刻《天演论》”，自在光绪二十三年十月以后。所以，“味经本”应刻于光绪二十三年底或二十四年初，印出则在光绪二十四年，不是“乙未”。
《天演论》的正式公开，是在《国闻汇编》之中。《国闻汇编》，旬刊，创刊于1897年12月8 日（光绪二十三年十一月十五日）（注：《国闻汇编》第一册封底原题“光绪二十三年冬十一月初一日第一册”，第二册原题“光绪二十三年冬十一月十一日第二册”。但据同年十二月初五日出版的第三册《本馆告白》：“本馆《汇编》，逢五出报，原定十一月初五日为第一期，嗣因装订工人贻误，以至耽延十一日，于十五日始行装齐分送，因即以十五日为第一期，二十五日为第二期，但封面早已印就，未及改刻。兹于第三期起，一律改正。即题为十二月初五日，以后按期分送不误，特此声明。”据此，第一册发刊日期应为“十一月十五日”，第二册应为“十一月二十五日”。），由严复等主编。1898年2月13日（光绪二十四年正月二十五日）停刊，共出6册。《国闻汇编》翻译西方名著，《天演论》即在第2册起开始发表， 曰《天演论悬疏》，署“英赫胥黎造论，侯官严复述旨”，陆续载于第2、4、5、6册。另有《斯宾塞尔劝学篇》，署“侯官严复述”，载第1、3、4册。 查首载《天演论》的第2册，系1897年12月18 日（光绪二十三年十一月二十五日）出版（注：《国闻汇编》第一册封底原题“光绪二十三年冬十一月初一日第一册”，第二册原题“光绪二十三年冬十一月十一日第二册”。但据同年十二月初五日出版的第三册《本馆告白》：“本馆《汇编》，逢五出报，原定十一月初五日为第一期，嗣因装订工人贻误，以至耽延十一日，于十五日始行装齐分送，因即以十五日为第一期，二十五日为第二期，但封面早已印就，未及改刻。兹于第三期起，一律改正。即题为十二月初五日，以后按期分送不误，特此声明。”据此，第一册发刊日期应为“十一月十五日”，第二册应为“十一月二十五日”。），可知，《天演论》到1897年底才部分地公开发表。至于它的正式出版，则在1898年，由沔阳卢氏慎始基斋刊行。这时，康有为的“大同三世”说却早已形成了。
或者以为，1898年前，严复的《天演论》已经译出，他曾给友人看过，还在论文中引录过“天演”学说，不能说康有为在此以前，没有受其影响。此论也值得商榷。
严复确实在论文中引录过“天演”学说，指出其“大旨”。如《原强》就说：“达尔文者，英国讲动植之学者也。……穷精眇虑，垂数十年而著一书，名曰《物种宗衍》。自其书出，欧、美二洲几于无人不读，而泰西之学术政教，为之一斐变焉。”（注：严复：《原强》，《严复集》1册，5页。）此文发表于1895年3月4日至9 日（光绪二十一年二月初八至十三日）的天津《直报》。严复曾有致梁启超书一封，提到了《原强》，信中说：“今者取观旧篇，真觉不成一物，而足下见其爪咀，过矜羽毛，善善从长，使我颜汗也。”（注：严复：《与梁启超书》，《严复集》3册，514页。）原函无年月，不过，文中提到“近复得九月二日书”和“《时务报》已出七帙”。查《时务报》第7 册系光绪二十二年（1896年）九月初一日出版，则此信应写于是年九月。信中最后又说：“拙译《天演论》仅将原稿寄去。登报诸稿，挑寄数篇，金石当前，自惭形秽，非敢靳也。《原强》如前所陈，拟更删益成篇，容十许日后续呈法鉴如何？”（注：严复：《与梁启超书》，《严复集》3册，515页。）从这封信看，上海《时务报》曾准备刊载严复之文，严复也曾“拟更删益成篇，容十许日后续呈”。但是，后来《时务报》上并未见到严氏的修改稿。所以，梁启超对严复“天演”学说的了解在1896年还十分有限。
梁启超知道《天演论》应在1897年初。梁启超有《与严幼陵书》一封，信中说：“《春秋》之言治也，有三世：曰据乱，曰升平，曰太平，启超常谓据乱之世则多君为政，升平之世则一君为政，太平之世则民为政。凡世界必由据乱、升平而太平，故其政也，必先多君而一君而无君。”（注：梁启超：《与严幼陵书》，《饮冰室合集·文集之一》， 108页。）又说：“‘天演论’云：克己太深，而自营尽泯者，其群亦未尝不败。”（注：梁启超：《与严幼陵书》，《饮冰室合集·文集之一》，110页。）此信《饮冰室文集》系于“光绪二十二年（1896）”， 但信是针对严复评《古议院考》一文后的答复，且信中又云：“启超近为《说群》一篇未成，将印之《知新报》中”。《说群》发表在《知新报》第18册，光绪二十三年四月十六日出版，则此信不可能写于1897年之前。《梁启超年谱长编》把《与严幼陵先生书》系于“光绪二十三年丁酉，先生二十五岁”；李国俊《梁启超著作系年》也把它系于1897年，这是正确的。看来，梁启超知道严复所译《天演论》的详细内容，当在1897年初；可是，在自己的文章中讲进化理论时，依据的还是《春秋》“三世”说。
又，梁启超在光绪二十三年三月初三日（1897年4月4日）《上康有为书》云：“严幼陵有书来，相规甚至，且所规者，皆超所知也。然此人之学实精深，彼书中言，有感动超之脑气筋者，欲质之先生，其词太长，今夕不能罄之，下次续陈。”（注：梁启超：《致康有为书》，光绪二十三年三月三日。转引自丁文江、赵丰田编《梁启超年谱长编》，上海人民出版社，1983年，17页。）康有为知道严复“天演”进化思想是经过梁启超介绍的。由此分析，1897年4 月前康有为还不谙“此人之学”。而康的“三世”进化说， 却早已形诸笔墨了。 所谓康有为在“1896年看到严复的《天演论》”（注：青岛康有为研究会：《康有为研究》1辑，14页。），是没有根据的。
或者以为，康有为接受进化论，“特别是社会达尔文主义的另一重要途径是通过日本学人的著作”，并举《日本书目志》为例（注：马洪林：《康有为大传》，辽宁人民出版社，1988年，155页。）。 《日本书目志》是康有为在长女康同薇的帮助下编成的，在此书卷2 “理学门”第2“生物学”中，列有8种书目，有两种《生物学》及日本人石川丰代松所著《进化新论》；还有两种是美国人和德国人所著，与赫胥黎无涉。余下来的3种，即伊泽修二译的《进化原论》、 山县悌三郎译补的《进化要论》和城泉太郎译的《通俗进化论》。这三种，是否和赫胥黎有关，我没有看过原书，不敢随意判断。但即使有关，康有为是否看到，也成疑问。因为《日本书目志》书目甚多，康同薇不可能都译出或讲给他父亲听，更不可能“评定日本各书的特点和优劣”（注：马洪林：《康有为大传》，155页。），从上引“生物学”书8种后康有为所撰按语来说，也只是短短两行，即“天地之大德曰生，生生之谓《易》。能知天地生物之故，万物生生之原，万物种分类别之故，则天地位、万物育矣。生物之学者，化生之学也。读《万物退化新说》一书，盖枝也，而进于道矣。”（注：康有为：《日本书目志》，姜义华编校《康有为全集》（三），上海古籍出版社，1992年，644页。 ）康只是提到“读《万物退化新说》一书”，并没有“对这些书的内容有一定的了解和看法”（注：马洪林：《康有为大传》，155页。）。
或者以为“康有为接受进化论，特别是社会进化论的又一渠道，是他与黄遵宪的交往”（注：马洪林：《康有为大传》，155页。）。 的确，1895年康有为在上海和黄遵宪相识，他自己也说：“朝夕过从，无所不语。”（注：康有为：《〈人境庐诗草〉序》，见钱仲联《人境庐诗草笺注》上册，上海古籍出版社，1981年，1页。 该序写于“光绪三十四年夏至”。）然而，黄遵宪本人是在1898年底才看到《天演论》译本的。黄遵宪在壬寅（1902年）写给严复的信说：“别五年矣，戊戌之冬，曾奉惠书，并《天演论》一卷，正当疾归故庐，息交绝游之时，海内知己，均未有一字询问，益以契阔。”（注：《黄遵宪致严复书》，《严复集》5册，附录3，1571页。）那么，黄遵宪看到《天演论》是在“戊戌之冬”，即1898年政变以后，说他是戊戌前康有为接受进化论的“又一渠道”，也和事实不符。
三
康有为运用传统的今文经学发动维新变法，是否“不能设想”？不是的。
中国是个古老的国家，有过先进兴盛的历史，后来却渐渐落后了。它的先进和落后，都和自己的传统文化思想有关，特别是与儒家思想有着密切的关系，因为以孔子为代表的儒家思想在中华民族的思想和文化发展史上，影响最为深远。为了使中国富强，近代先进人物大都对儒学进行过程度不同的总结，维新派也不例外。
任何一个民族，特别是像中国这样具有悠久文化传统的民族，是不可能割断历史，凭空接受外来文化的。中国对外来文化的接受，总要受到传统思想的制约。以儒家思想来说，它既有保守的一面，又有维护中华民族生存与发展的另一面；既有阻滞社会前进的封建糟粕，也曾不断产生新的进步因素。它自成体系，有着强大的生命力和精神力量。传统文化的思想影响，当时人是不易也不会完全摆脱的。
在中国封建社会的历史长河中，尽管儒家思想内部有着代表不同阶层和集团利益的派系斗争，但崇奉孔子却又是一致的，既以儒家经籍为法定的教本，又把孔子奉为神圣不可侵犯的偶像。儒家思想的传统影响，孔子经书的朝夕熏陶，容易锢蔽视野，述而不作。如果要革新，就有人说“圣人之法”不能“矫然易之”。不仅用“祖宗之制”来压人，而且也用孔子之经来惑人。这点，维新派是有切身体会的。康有为就说：“布衣改制，事大骇人，故不如与之先王，既不惊人，且可避祸。”（注：康有为：《孔子改制考》，中华书局，1958年，267页。 ）于是他们重搬儒术，利用当时迷信孔子的社会心理，把孔子乔装打扮，拼命神化，从而塑造出“托古改制”的孔子，以对抗“述而不作”的孔子，依援孔子儒经实行他们的维新大业。可以说，维新派的“迷恋传统文化”，是依据当时中国的实际情况，“欲托孔子以行其术”。
以孔子学说为核心的儒家经典，是当时知识分子必须诵读的，科举考试也每以儒经命题，清代每一县城都有儒学教谕、儒学训导，孔子的权威是不能动摇的。在儒家思想的传统影响下，康有为“与之先王”，借用儒术，用古人的语言，演出变法改革的新场面。《易经》说：“穷则变，变则通，通则久。”孔子云：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道”。政治制度不是一成不变，而是可变的。孔子又说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”人们所颂法的夏、商、周三代就有过因革损益。康有为发挥《公羊》“三统”、“三世”学说，说明社会之进化与历史之演变，认为通过政治改革，才可渐趋“大同”。他是“忧患百经始悟道”，并得出“传经只有一《公羊》”这个结论的。
这种情况，不但戊戌时期的康有为是如此，就是辛亥革命时期的章太炎也是如此。20世纪初，当章太炎思想由“革政”转入“革命”时，就对康有为的崇扬“三统”、“三世”提出异议，说：“三统迭起，不能如循环；三世渐进，不能如推毂”（注：章太炎：《徵信论·上》，《章太炎全集》（四），上海人民出版社，1985年，59页。）。这种主观主义的研究方法，“微言以致诬，玄议以成惑”，带来很大的危害。此后，他入狱三年，东渡日本，投身革命，主编《民报》，发挥清代古文经学开创者顾炎武经学思想的实践内容，从那里借用语言，汲取思想。对顾炎武的“虽著书，不忘兵革之事”极为赞赏，以为他“甄明古韵，纤悉寻求”，对此既示遵循，对其“兴起幽情，感怀先德”更表景仰，认为他是“存诚之学”，“民族主义者犹食其赐”（注：章太炎：《答梦庵》，见拙编《章太炎政论选集》上册，中华书局，1977年，398页。）。这样，便以古文反对今文，以革命反对改良，也援用了儒家经学。显然，“用封建主义思想范畴”的儒家经学来“发动资产阶级的维新运动”以至革命运动，不是“不能设想”，而是根据中国的国情，从实际出发的。
四
那么，康有为有没有受到西方进化论的影响呢？有，但不是戊戌变法前，而是在政变后。这反映在他写的《大同书》中。
康有为在1902年写的《〈大同书〉成题词》说：“千界皆烦恼，吾来偶现身。狱囚哀浊世，饥溺为斯人。诸圣皆良药，苍天太不神。万世无进化，大地合沉沦。”（注：康有为：《〈大同书〉成题词》，《康有为政论集》上册，548页。）这里提到了“进化”。 《大同书》中很多章节，显然是受到进化论学说的影响，有时还特别指出达尔文。如：
然则欲弭兵而去国，天下为一，大地大同，岂非仁人结想之虚愿哉？然观今之学，虽国义不能骤去，兵争不能遽弭，而以公理言之，人心观之，大势所趋，将来所至，有必讫于大同而后已者，但需以年岁，行以曲折耳。孔子之太平世，佛之莲花世界，列子之甔朔山，达尔文之乌托邦，实境而非空想焉。 （注：康有为：《大同书》， 古籍出版社，1956年，69页。）以为“大势所趋，将来所至，有必迄于大同而后已”，并以孔子、佛、列子与达尔文并举。又如：
以此而推，今若非洲之黑人，虽有万万，千数百年后皆为白人所夷灭，否则白黑交种，同化于白人，此天演之无可逃者也。（注：康有为：《大同书》，117页。）以“去种界”为“天演之无可逃”，显然也是受了“天演”的影响。书中又云：
近自天演之说鸣，竞争之义视为至理，故国与国陈兵相视，以吞灭为固然，人与人讥诈相陷，以欺凌为得计。百事万业，皆祖竞争，以才智由竞争而后进，器艺由竞争而后精，以为优胜劣败乃天则之自然，而生计商业之中尤以竞争为大义。此一端之说耳，岂徒坏人心术，又复倾人身家，岂知裁成天道，辅相天宜者哉！（注：康有为：《大同书》，236、237页。）对“皆祖竞争”引发的“陈兵相视”、“讥诈相陷”，康氏提出了异议。这节文字是后来增补，但他此后受“天演”说的影响，却可概见。
或者认为康有为1919年写的《〈大同书〉题辞》中（注：康有为《〈大同书〉题辞》写于1919年，《〈大同书〉成题词》（梁启超写本）则写于1902年。），说他在光绪甲申（1884年）即已撰有《大同书》，怎能由此推断康有为《大同书》中的“天演”进化论，是政变后演迹的呢？我以为，康有为的“大同思想”酝酿虽早，而《大同书》的成书却迟，拙撰《论〈大同书〉的成书年代》和《〈大同书〉手稿及其成书年代》（注：见拙著《康有为与戊戌变法》，中华书局，1984年，106 —153页。）等文中，已经论述，兹不赘言。 即上揭《大同书》中所说“弭兵”会，亦指1899年在荷兰召开的“海牙会议”，系政变以后的事，他后来又屡屡增改。梁启超《南海先生诗集》手写本也注明：“启超谨案：先生演《礼运》大同之义，始终其条例，折衷群圣，立为教说，以拯浊世，二十年前，略授口说于门人弟子，辛丑、壬寅间，避居印度，乃著为成书。启超屡乞付印，先生以为方今为国竞之世，未许也。”梁启超的“案语”，康有为当时是看到的，他也没有提出异议。
或者以为，梁启超既说《大同书》是康有为辛丑、壬寅间避居印度时所撰，又“未许”出版，而梁之《论中国学术思想变迁之大势》则写于1902年，怎能证实梁启超这时已知康有为受到《天演论》的影响呢？其实，这里不必怀疑。在此以前，梁启超既将“天演”内容函告康有为，就在这篇文章中，他也很有分寸地指出康有为戊戌前倡“三世之义”，“在达尔文主义未输入中国以前”；同时，又在末后说：“惟侯官严几道复译赫胥黎《天演论》、斯密亚丹《原富》等书，大苏润思想界，十年来思想之丕变，严氏大有力焉。”（注：梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，104页。 ）既指出严译《天演论》对思想界之影响，也指出康有为倡“三世之说”在达尔文主义未输入中国以前。梁氏所说是符合历史实际的。
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