民族文化认同与经典的再发明，本文主要内容关键词为：民族文化论文,再发论文,经典论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：C955文献标识码：A文章编号：1671-7511（2007）02-0062-08
2004年，中国学术界出现了一种被称之为“文化保守主义浮出水面”的文化现象。这一年出现了这样几件比较醒目的事情：一批文化名流在北京签布了一个《甲申文化宣言》，呼吁保护传统文化；《中华文化经典基础教育诵本》的编者蒋庆与盛洪、康晓光在贵州龙场王阳明悟道处讲谈儒学；曲阜官方公祭孔子；以弘扬传统文化为己任的《原道》创办十周年纪念活动；但最具标志性的事情可能还是由旅美华人学者薛涌对蒋庆为代表的文化保守主义者提出的尖锐批评，以及由此引起的从纸质媒体到网络论坛的广泛讨论。[1]
很可怪的是，对读经问题关注最多的，并不是享誉学术界的研究古代经典的饱学之士——平心而论，蒋庆与盛洪、康晓光这样的学人，似乎还不能算是获得普遍公认的中国第一流古典学者，反倒是一些我们原以为脑子里已经全盘西化的那些自由主义者。事实上无论是具有原教旨儒学倾向的蒋庆这样的文化保守人士，还是王怡、秋风、刘海波这样一些年轻的自由主义者，对经典的争论都基于一个好像是不言而喻的共识，即政治正当性。① 正如蒋庆的一本著作《政治儒学》的书名所暗示的那样，从一开始，读经问题就是一个纯粹的政治哲学问题，而不是一个十足意义上的文化传统问题。因此，可以理解的是，“经”变成了将文学、历史甚至哲学等各种文化经典淘汰出局的政治经典；而在政治经典中，又是将诸子百家淘汰出局的正统儒家经典；不用说的是，在儒家经典中，被赋予诵读意义的，仍然是其政治价值。很明显，在莫衷一是的争鸣中，是否该读经，如今已经不再是一个难以回答的焦点问题了，因为使文化激进主义——以鲁迅为代表的坚决反对读古书的那种思想潮流成为可能的语境条件已经消失，② 今天，即使抱有最消极看法的薛涌也并未主张完全废止读经；现在，以何种方式读经才变成了一个众说纷纭的问题。如何读经，这当然是一个教育实践层次的技术操作问题，比如是该立足于背诵或者立足于批判性理解的基础上读经；但更难处理也更重要的是，这还关涉到一个价值论问题，即我们该如何对读经予以符合当代语境的文化利用，如何使之获得政治效能的最大化。举例来说，蒋庆们关心的是如何通过复兴儒学的文化传统来抵抗西方在中国的文化殖民统治，王怡们关心的是在颓败的儒学废墟中打捞出适应于现代政治设计之用的思想轴承，并重新组装到理想宪政的设备中去，从而使这些游离出语境之外的零落的观念的原配件转铁成金，成为民主社会的结构要素，成为现代政治体制的钢筋水泥。
对文化现象作出泛政治化的过度解读，这一倾向可能反映出了中国传统文化的某种侧面。当表现男欢女爱的民歌被阐释成反映君臣之间微妙关系的政治隐喻时，当诗三百被尊奉为政治文化经典时，诗之为诗的自主性就很难获得生存的空间了。必须承认，在古典时代，尽管我们不能说文化已经被政治完全劫持，但确实，我们几乎不能设想脱离了政治缰绳的具有一定厚度和深度的任何形式的文化存在。我们的文化首先是一种政治文化，这在世界范围内可能是具有普遍性的。因为在前现代社会，社会总体的结构与功能还没有分化，韦伯说的理性化的祛魅过程还没有展开，所有资源的分配权，从政治、军事、经济到文化艺术，显然都集中在一个位居金字塔尖的精英家族或集团（例如皇室、贵族阶层等）中，种种权力（例如文化权力、经济权力、政治权力、教育权力等）都集中表现为政治权力，或通过政治权力来获得其适当的存在方式。在这种情形下，对古代的文化实践予以政治性的阐释是可以理解的。
但问题是，即便中国古典文化可以首先从政治维度来予以认识，它也不可以化约为政治文化。任何文化实践无非是一种生活形式的外在表现，在古典时代，政治生活可能在极大程度上统摄、制约并影响着人们的日常生活，但不言而喻的是，生活世界的纷繁复杂，不可能被单一而狭隘的政治逻辑所完全覆盖。当文化保守主义被阐释为政治文化保守主义，当文化经典被理解为政治经典的时候，我们文化传统中的一部分，特别是无法被化约为政治逻辑的那一部分，也就不得不接受被阉割的命运，而颇为刁诡的是，从政治视角来看待问题，这种思维捷径或短路，本身就是中国文化传统的典型表现。支持或者反对文化保守主义，到头来变成了基于某种既定政治立场的表态，这显然会缩小此一论域的范围，同时也限制了其展开的可能深度。论证古代经典对当代的政治秩序的建构有何意义，这可能在学术上是一个真问题，但是并不能构成论述经典全部价值可能性的学理基础或逻辑出发点。对古代中国人来说，文化经典可能意味着全部的精神世界，古代经典的界限也就是人们思想视阈的界限。但是在已经经历了现代性裂变的当代社会，古代经典的功能也应该随之出现分化。仍然将古代经典视为一切论述所由之出发的元叙事，例如蒋庆这样的原始儒学主义者，无论在学理上还是在实践层面上，都会遭遇难以逾越的障碍。因此，古代经典要在当代语境条件下被重新激活，可能要采取另一种路径。我们这里考虑的是，在一个现代性赢家通吃、全球化势不可挡的社会里，也就是民族文化同一性逐渐流失的时候，古代文化经典对我们呈现出了另一个重要问题性，这就是它是否以及如何帮助我们建构我们的民族身份的自我认同？这种认同，远远大于政治认同，它涉及我们的价值观，它与我们的观物方式、审美情趣、道德立场、情感态度、生活习性、终极寄托乃至集体无意识等等相关，也就是与塑造了我们华夏民族的根本精神的全部要素相关。只有这种普泛意义的文化认同而非仅只是政治文化认同，才可能在全球化时代构成确立我们民族身份的思想资源。简单地说，我们关心的是，古代文化经典或文化传统，③ 能否与现代性建构起一种张力关系，并能在一定程度上应对现代性给人类，特别是中国人带来的巨大困扰？我们相信，在全球化的历史条件下，文化多元性的客观要求必然驱使我们这个民族反求诸己，也就是求诸构成我们民族文化精髓的经典这一内在动力。
但对于文化经典所隐含的这层意义，我个人认为也是更重要的意义，在这次读经讨论中似乎是遭到集体性忽视的。诚然，如上所述，就关涉到古代经典与政治正当性之间关系的讨论本身，是不乏启发性也是异彩纷呈的。与以前的儒者如牟宗三先生认为在儒学中可以开出“新外王”或现代性不同，蒋庆拒绝现代民主，鼓吹回到所谓王道政治；王怡或刘军宁主张从儒学传统中提炼出自由与民主的因子，由此涵养出本土的自由精神，或保守出虽然是点滴的但可以积少成多的民主意识。至于反对文化保守主义的学人，则强调儒学与专制主义传统的共谋性，认为大肆宣扬诵读儒家经典实际上乃是开历史的倒车。这些议论结合到我们当代的社会条件，无疑是带来了颇为丰富的智性材料，但即使撇开儒学基本教义派的蒋庆（他的论点如果果真灌输成我们的民族意识，我认为将会带来灾难性的严重后果）或那位把读经跟蒙昧主义联系起来的持论过于草率的薛涌，单是认真对待学理上更辩证的温和自由主义者例如王怡或刘军宁的观点，他们往最好处说，也不过是将经典的七宝楼台拆碎下来，破坏了其内在精神。因为他们热心的是在经典中打捞适应于现代政治设计之用的观念残骸，是力图将经典转化为对现代宪政体系有所助益的本土精神资源。换言之，凡此种种，均将经典的文化价值与政治合法性捆绑在一起，而一旦谈到政治合法性，这又势必与现代性设计，尤其是与种种西方的政治制度特别是一些程序规范联系在一起，我们的文化经典于是只有通过适应（例如王怡）或超越（例如蒋庆），现代宪政体系才能说明自己的存在理由。换言之，读经讨论仍然局限于现代性叙事框架内部进行。儒学以如此方式来使自己获得实现，并证明自己对于当代语境的有效性，这极可能是一个缘木求鱼的选择。当现代性设计作为一个基本前提条件和普遍标准，变成衡量经典是否仍然可以存活的普洛克路斯忒（Prokroustes）之床，经典之为经典的自在质素可能已经解体了，在现代宪政精神的棒喝之下，它泥菩萨过河自身难保，遑论为我们提供民族身份自我认同的智慧资源。
我必须表明，我无意反对建基于理性的公共使用与主体性原则基础上的整个现代性规划，我相信，科学上的客观原则，伦理上的自律原则，艺术上的自主原则，政治上的民主原则以及经济上的自由原则等等，在一定意义上是具有普世有效性的。但是作为有待激活的民族魂的精神体系，古代文化经典应该基于另一个不同的立足点来申辩自己的存在权利。古代文化经典应该是现代性的他者，它所隐含的观念系统应该从一种要么羽翼现代性、要么对抗现代性的二律背反之外来显扬自己的在场，并赋予我们这个民族国家以安身立命的某种形而上根据，正是借助于这个根据，我们才能够使自己跟别的民族国家区别开来。惟其如此，我们才可以在国际社会中做到和而不同：和，是因为我们愿意在某种程度上或以某种方式接受现代性规划的规范性内容；不同，是因为我们希望借助于古代文化经典重建自己的民族身份，并以此对世界文明做出自己独特的、同时也具有普世价值的贡献。
但是，古代文化经典具有民族文化认同作用，这又是如何可能的呢？对此进行具体而微的缜密论证，不是笔者给本文规定的任务，事实上这也不可能通过一两篇论文所能解决；这里只是从外部做一些最初步的学理廓清工作。从这个角度来看，我们要追问的是如下一系列问题：古代文化经典是否值得我们保守？它是否具有普遍有效性？是什么样的普遍有效性？它和现代性究竟存在着什么样的复杂关系？它的存在形式表现为什么？它可以期待的前景是什么？我们要读经，要保守古典文化经典的精髓，首先遇到的挑战是这样的一个疑问：谁能告诉我们，保守这些所谓古典精髓或“国粹”其实是不是一种抱残守缺呢？用鲁迅先生的话来说：“要我们保存国粹，也须国粹能保存我们。”[2]（P306）但问题是，鲁迅这话背后的逻辑还是一种信奉进步主义的简单进化论，他本身就站在现代性的叙事圈套内部来陈述反对理由。他当时考虑的首先是强国保种的问题，以彼时紧迫的历史压力，他根本不可能从容地思考现代性的内在矛盾。而在今天，现代性造成的困境已经是一个有目共睹的基本事实，对它的批判和反思构成了今天社会理论的主流。毫无疑问，眼下的现代性道路，如果不置于被质疑之中不断进行自我纠错，如果一条路走到黑，必将越走越窄，并最终导致人类更大的危机。
尽管总体上来看，我们未必能找到一个取代现代性的方案，但是，我们可以从至少两种不同的但相互联系的视角来批判和反思现代性。一种是从某种诸如“天赋人权”那样的“先验观念”来展开思考，也就是从人之所以为人的、人的哲学形象，从人的现实状况着眼，检讨现代性的不足，这是理性主义哲学家们所擅长的致思路径。另一种则是传统，也就是以强化形式保留在古代文化经典之中，以弱化形式残存在我们的日常实践之中的传统。我这里说的传统当然不是某些学者所指称的几乎没有边界的那种传统——例如刘军宁先生把近现代从西方习得的政治遗产（比如对于自由民主的集体认同）也称之为传统，而是指（想象中的）原生态的本土思想资源。这种传统是我们假设未被现代性所浸润的观念系统、习性倾向和行为图式，乃至一些物质化层面的体制安排、风俗礼仪，借助于这个通向过去的通道，我们可以冲破现代性的锁链，实现民族精神的某种回归。
事实上，以这样的方式来考虑现代性的救赎问题，并不是我们的首先发明。在西方，回到中世纪，回到古希腊，甚至回到前苏格拉底时代，用以寻找可以制衡现代性弊端的精神资源，从浪漫主义、尼采到海德格尔等人，在现代性发轫之初，就构成了一种相当强势的文化传统，因此，我们是否应该考虑，中国古典文化经典有可能发挥类似于西方古代经典的那种作用吗？换言之，从原则上来看，中国古代文化经典是否可以为我们的道路选择，提供一个稍具确定性的选项呢？要达到一个肯定的结论，必须首先要满足这样的条件：即它所隐含的传统具有不可以化约为现代性的普遍有效性。换言之，它既应该是特殊的，又应该是普遍的。特殊，是因为其独特性，因而可以赖以构建民族文化的自我认同；普遍，是因为其具有可共享性，并在基于非同一性基础上构建与其他民族的亲和关系。从这样的逻辑来看，我们就应该反对沦为普遍主义（现代性）控制之下的特殊主义（中国特色）。特别是，“越是民族的就越是世界的”，这种说法是一种化约，将中国古典视为一种特殊性的他者，作为差序格局的一部分，并组织到全球化体系中去。我们本民族文化经典所蕴含的普遍性在此话语意义上就被剥夺了。我们应该解释的，不是说我们的某些传统思想或实践模式其实暗合了西方宪政精神，不是把墨子理解为古代的逻辑学家，把刘勰说成是中国的黑格尔，把李白比附为浪漫主义者，而是要以中国传统文化为本位来进行文化实践，也就是用中国固有的阐释系统阐释中国的文化传统，用中国固有的人文关怀来关怀中国的社会世界。
如何理解我们以自己的文化传统为本位的特殊性与普遍性的统一？庄子云：“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”[3]（P1069）庄子所设想的天地之纯、道术未裂，换作本雅明的术语就是“纯粹语言”，其实乃是一种神话。实际情况是任何一种文化总不可能窥知宇宙之全，总是只能认识局部的真理，而我们的经验所能观察的语言，也都已经是本雅明所谓的“堕落的语言”。然而，局部的或堕落的，并不是意指它不能实现某种普遍性。英语可能是有局限的，例如它几乎无法准确地翻译任何一首唐诗，但原则上英语是可以表达世上所有事情的。从这个方面来说，它有自己的普遍性。古代文化经典同样也是如此。用牟宗三先生的话来说，任何文化都是在一定的限制中表达自身的，这种限制也同时是一种“通孔”，是一种特殊的“通孔”，借助于这一通孔或视阈、一种文化来进行“判天地之美，析万物之理，察古人之全”，也就是来进行普遍性叙事。每一种文化其选择的“通孔”是有其特殊性的，但是总是由此指向普遍性诉求。牟宗三先生举例如是说：“例如说孔夫子讲仁，孔子是春秋时代的人，是中国人，但是孔子讲仁并不是单单对中国人讲。他是对全人类讲。人人都当该有，所以‘仁’这个概念不是具有普遍性吗？”[4]（P2）
如果上述论证能够成立，如果我们可以确信支配了中国乃至东亚地区千百年之久的中国古代文化经典具有其普遍价值，我们接下来应该回应的质疑就是：适用于古代社会的文化经典，是否还能够适用于当代社会？首先，有些学者重述五四时代的文化激进主义的见解，通过控诉中国传统文化经典的培育奴性的原罪，从原则上否认其当代价值。举例来说，薛涌先生就借着批判蒋庆先生要求人背诵经书，来陈述中西文化的巨大差异。他指出，中国文化经典的接受是通过强迫背诵的方式来加以灌输的，而西方文化的接受，是苏格拉底式平等讨论的结果。前者无疑让人想起经典阐释者的话语霸权，以及引起的蒙昧主义，后者则是反抗威权的，有利于形成平等自由的关系。[1]（P48～50）但讨论和质疑应该是有前提的，这就是须对相关知识背景有相当的了解，所以在我们学会批判性思考之前，必须要有一定的知识储备，而这种知识未必都是可以讨论的。实际上，根据维特根斯坦的指物识字法理论，任何文化其实都是一种约定，我们接受一种文化，也就是接受一种大家认同的生活形式，一种普遍的默识。3+5=8是一种约定，作为一种语言游戏，任何文化经典其实也是一种约定。既然是一种约定，那它的习得也是被灌输的结果。从这种意义上来说，现代性或西方文化经典并不比中国文化经典更具普遍性，而对中国文化经典的批评往往正是全盘接受西方文化，尤其是完全接受启蒙现代性理念的结果。
其次，中国传统文化经典的普遍意义是怎样的普遍意义？它是否会威胁我们已经获得的现代性成就？必须承认，中国古代文化经典常常表现为服务于统治阶级专制统治的符号工具，通过诉诸意识或无意识为专制主义提供有力辩护。既然它在各种不同层次上充当着把统治阶级的利益予以合法化的功能，那么，我们就应该回答这样的问题：古代文化经典能否撇清自己与古代符号秩序之间的自我循环论证的关系？也就是古代文化经典在舍弃了自己的政治意识形态之后，是否还能以积极有为的面貌为我们指出彼岸世界的可能性？
这里涉及的，是一个对于古代文化经典的重新解读问题。古代文化经典的物质载体与其蕴含的客观意义并不等同。相对而言，除非出现了重大的考古发现，作为物化形式的古代文化经典是比较稳定的，然而，它所包含的意义结构却是不断滑移的。汉儒和宋儒以及所谓儒学第三期的发展，对于儒学经典的阐发存在的巨大差异表明，对古代文化经典的本质主义认识是僵化而短视的。但是，拒绝承认古代文化传统是一个封闭、静止的独立系统，并不等于我们赞成对古代文化经典予以相对主义和虚无主义的理解是正当的，因为除了在学理上会被攻击得体无完肤之外，这也可能会为怀抱某种激进政治理念的人提供便利，使他们借以根据自己的符号利益来进行随心所欲的解经实践。④
其实，本质主义与相对主义的解经方式的对立在话语实践中只是一种虚构的亦即不存在的对立。现实中的解经实践遵循的是一种刁诡的逻辑。一方面，尽管根本不存在所谓经典的原生态意义，然而，任何严肃的解经者总是存在着对经典的纯粹本质的想象，他们总是企图无限地贴近他们深信在元典中已经表明但是却不为别的解经者所重视的最为本质的微言大义，但是，这种经典的原始意义或本真意义是永远不可抵达的一种幻象（illusion）。⑤ 我们不可以简单而轻率地说，在这个角度上讲，任何一种解经实践都是一种过度阐释；因为理想的解经者或文化保守主义者总是在经典文本内部结构的基础上，参照经典的接受史来激活经典文本的阐释潜能，在此过程中，经典原义的幻象会发挥召唤其阐释激情的作用。另一方面，当解经者基于经典文本的内在理路和结构规则，加以实证主义的理解和再现（而不是用现代性的逻辑来规训它，例如找出与现代宪政精神吻合的某些理念来证明它在当代语境下的有效性）时，他们必然会受到当代社会世界语境作用的压力。这首先是因为，确保古代文化经典符号信誉的古代政治/文化体制已告消歇，作为古代文化经典的人格化（或承担者）的士的阶层，在今天已经荡然无存——今天的知识分子与士无关，他们不过是一些类似于古代百工那样的专业技术人士，事实上人们也一直说，知识分子死了，换言之，在古代经典与今天的解经专家或文化保守主义者之间，已经丧失了那种犹如波之于水的有机且内在的关联，今天我们被灌输的经典文化，已经是博物馆化、标本化和教科书化的文化，它们与我们的日常生活实践相脱节，只剩下缺乏日常精神灌注的空洞形式。换一种积极的角度来思考，我们也可以说，由于古代文化经典从附丽于它的语境条件（例如专制制度）中解放出来，反而可以获得更大的自由。特别是，我们可以不再只是通过政治维度来观照经典的客观价值了。由于我们的生活发生了变化，因此生活形式也发生了变化。我们以前是受中央集权资本所支配的，政治权力不言而喻成为一种规定了其他权力的元权力，但今天社会的分化使得生活世界的各种领域获得了自主的表意权利。
因此，从客观的策略意义上来说，重返古代文化经典，必然是一种对经典的再发明或对经典客观意义的再生产。这种再发明或再生产，一方面既基于经典文本的内在结构规则，另一方面又必然是基于我们当代生活的一种再发现，是解经者或文化保守主义者面对当代语境的挑战的一种回应，因此也是对于传统文化或古代经典的再创造。古代文化经典所表征的精神系统不是完成时，而是正在进行时和未来时，也就是说，它呈现为一个向着未来无限开放的一系列可能的轨迹，呈现为一个不断前行的流动过程。正是在这个意义上，古代文化经典可以被建构成一种我们民族精神的乌托邦，一种赖以构建自身认同但同时又具有普世价值的未来资源。
这样，我们最后要讨论的问题就似乎显得顺理成章了：中国古代文化经典的再发明与现代性有何关系呢？那显然是一种既相互冲突、碰撞、斗争，又相互补充、协商、支持的博弈关系。古代文化经典的立足点是对于民族传统的保守，这种传统由于现代性的挑战，已经支离破碎了。我们所期待的解经实践，要求的是延续古代文化经典的精神谱系，并将其内在精神融入日常实践中去，使我们有所依止，并赖以在当代社会条件下坚持华夏民族的本土立场。这种意义上的解经必然是语境化的，是对话性质的。它与现代性的逻辑既竞争又合作。事实上它源自现代性外部，并无情地揭示着现代性所忽视的真理和价值，但是客观上它又转过来成为现代性的合理补充。它反对现代性的君临一切，但又无意用自己的规则取而代之，成为新的霸权话语。作为现代性的他者，它昭示着在全球化和同一性之外，还存在着什么样另类的生活世界的可能性，而如果我们的文化保守主义者没有将它发掘出来，如果我们屈从于现代性叙事的支配，它就会被抹去，而丧失了历史深度的中国人的生存，也将会堕入到“娱乐至死”的深渊而不可自拔。这里并不存在所谓的认同危机问题，因为我们并不需要做出非此即彼的选择。各有其自主性的多元文化在社会世界中各呈异彩，但必须建基于非同一性基础上。只有在这些文化之间不存在支配关系的条件下，实现各文化间的真正对话关系和交往关系才是可能的，而与此同时，我们也可以豪情满怀地展望我们华夏民族伟大复兴的到来。
注释：
①这方面最极端的例子是才华横溢的青年宪政学者萧瀚，竟然致力于研究被批评得体无完肤，并且已经被废除了一个多世纪的科举制度，企图努力为它在当代语境中张目，即为它在现代政治秩序中寻找一个有利位置。
②这是因为，五四启蒙时期的文化激进主义者所针对的专制制度已经被彻底摧毁。他们对传统思想文化的抨击其目的在于为未来政治制度确立新的精神秩序的基础，因此，他们对于古代经典的解读阐释不可能不渗透着现代性意识。今天，在现代性已经成为中国社会的集体性共识的情势下，重返对于经典的论述，并不可能造成非常危险的政治后果，也就是说，无论文化保守主义者们的政治立场有多么偏激，他们的声音只可能在客观上成为众声喧哗的一个组成部分，并无可能成为垄断性的文化暴力。
③古代文化经典或古代文化传统当然并非一回事，但在它们之间显然具有可公约性：古代文化经典是物化或载体化的精神结构系统，是想象的能指集合体，古代文化传统则是与之相应的精神结构系统或所指集合体。为行文的方便，本文可能会忽视它们之间的这一重要区分。
④蒋庆先生坚持原教旨主义政治儒学立场，在客观上很难不遭遇四处碰壁（光是靠一小批志同道合者在龙场上务虚恳谈，光靠拉一些年幼无知的孩子背诵四书五经，是无济于事的），并最后充其量会沦为作秀表演的命运（不是因为他的主义本身，而是因为他对主义的某种态度使他为人注目）。在以现代性为基础的社会世界中，与现代性发生明火执仗的冲突要么会导致某种悲剧（请回顾一下某些政教合一国家的历史），要么就会导致某种闹剧甚至丑剧（例如近代的张勋复辟或最近的孟母堂）。
⑤幻象是布迪厄的一个概念，指在一定场域中引导行动者行动时的某种符号利益。在某个特定场域中，它常常表现为一种集体性信念，例如：在文学场中对文学的执著，在科学场中对真理的信奉。
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