以《中庸解》为例试析荻生徂徕的人性论
刘 莹
【摘要】 日本儒学家荻生徂徕对《中庸》的定位是“此篇主性”，因此在《中庸解》中，徂徕较为集中地阐释了其人性论思想。徂徕一方面认为人性“不可得而变”，一方面又讲“人性善移”，对于这种不可“变”却可“移”之间的矛盾，先行研究尚乏佳法可陈。对此，本文尝试着从“材性”和“习性”两个层面分疏徂徕之性，“材性”不可易，趋向善恶的“习性”却可移，此即为性之不可“变”而可“移”。如此，既然“人性善移”，君子则应在后天接受诗书礼乐的教化，也就是习熟先王之教，从而养成安民长民之德性，此为“习以成性”，而这种不假勉强的内化于心外化于行就是“诚”。由此，通过“习以成性”，就个人而言可以养成“诚”之气象，而就国家而言可以实现移风易俗，这就是“合外内之道”。在徂徕看来，果能行此道，则可以实现先王的安民治世。
【关键词】 荻生徂徕；中庸；人性论
日本江户时代的儒者荻生徂徕(おぎゅうそらい，1666-1728)因其“古文辞学”，受到日本儒者以至清代考据学者的重视。在徂徕的主要著作中，《论语征》对孔子一以贯之之道做出“先王之道，安民之道”的回应；《大学解》勾勒了从“学以成德”，即从习熟诗书礼乐到养成安民长民之德的政治构想。若将二者合而观之，则可以明白徂徕的如下逻辑：先王之道就是安民之道，而实现安民之道需要安民之政；达到安民之政在于养成安民之德，而养成安民之德重在习熟诗书礼乐。问题在于，以文本为形式的诗书礼乐如何能承担起这一切的连锁效应？其根源在于人内心的深层结构，即道论和政论最根本的依据——人性论。“此篇主性”(1) [日]荻生徂徕：《中庸解》，[日]今中宽司、奈良本辰也编：《荻生徂徕全集》第2卷，东京：河出书房新社，1978年，第639页。 是徂徕对《中庸》的定位。在徂徕看来，《中庸》是一篇以言“性”为主导的文章，在此预设下，他在《中庸解》中较为连贯而系统地阐述其成熟期的人性论思想。
一、徂徕之“性”
在徂徕看来，“性者，性质也。人之性质，上天所畀，故曰天命之谓性。”(2) 同上，第638页。 “畀”字，《尔雅》：“赉、贡、锡、畀、予、贶，赐也。”郭璞注为“皆赐与也”(3) 《十三经注疏·尔雅注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第12页。 。也就是说，畀是“赐与”的意思。这里强调“上天所畀”，则赐与的主体为天，而被赐与的对象为人。徂徕在《辨名》中讲“性者，生之质也”(4) [日]荻生徂徕：《辨名》，[日]吉川幸次郎、丸山真男等译著：《日本思想大系36荻生徂徕》，东京：岩波书店，1973年，第240页。 ，结合以上两个表述，可以发现徂徕所谓的“性”，是人生下来就具备的上天所赐与之“质”(5) 在理学背景下，这里的“质”应该指气质，徂徕反对天命之性和气质之性的划分，但并不反对“气质”的概念。 。这一注解与程朱的“性即理”有相通之处，即都将人性与天相联系，在一定程度上可以说延续了宋明以来对孔门“性与天道不可得而闻”之局面的改变。虽然在徂徕看来，子思言天言性是为了与老氏抗争，从而维护儒学的正统地位，但是将儒学引入这一方向确实为儒学体系提供了建立本体论的方法。徂徕虽然肯定人性是上天所赋，并且尊崇上天之至德，但并没有如程朱理学之“性即理”一样得出人性之宇宙论依据，这可以从“即”与“畀”二字的差异中体会出来。一般而言，“即”有“就是”和“接近”两个含义，合而言之，即是无限接近以至完全一致。以此倾向极言之，人性可以视为与天道并行，这无疑是对人性的高扬。但是徂徕之“畀”是赐与，也就是蕴含“拥有者”赐与“缺乏者”的过程，而这一过程应该有着上下位之分。“人”之“性”是由处在高位之“天”赐与的，从这一描述可以感受到，在徂徕看来，天是至高无上的存在，与此相对，人需要接受天之“命”来追寻天道，而圣人的使命即在此。
如此，“性”在徂徕的思想序列中该置于何处呢？“古者圣人之建道，奉天命以行之。”(6) [日]荻生徂徕：《中庸解》，《荻生徂徕全集》第2卷，第638页。 “圣人顺人性之所宜以建道，使天下后世由是以行焉，六经所载礼乐刑政类皆是也。”(7) 同上，第638页。 这就定位了徂徕思想坐标的基本点：圣人尊奉“天命”和“人性之所宜”来“建”道，这个“道”的载体就是圣人制作的“礼乐刑政”制度。换言之，圣人通过顺应人性来制作礼乐，这里的人性乃上天所赋，礼乐是为了承载先王之道而落实的具体制度，而这一切的根据则是人之性。“夫圣人率性而造道”(8) 同上，第638页。 中的“造”(或“建”)与“率”字是有差别的。从丸山真男开始，“造”被解释为“本有”和“本无”的差别，可见出丸山所谓的从自然社会秩序观到人为社会观的转变(9) [日]丸山真男：《近世日本政治思想中的“自然”与“作为”——作为制度观的对立》，《丸山真男集》第2卷，东京：岩波书店，1996年，第3—125页。 。本来就有，那么只需要“率”，即遵循然后扩充发扬。只有本来没有，才需要“造”，即“造”是一个从无到有的过程。在徂徕看来，正是因为子思用了先验的“率”字，才使得后学孟子发展出一套性善论，而荀子认识到“造”，其实是看到人为和后天努力的作用。“方荀子时，学废久矣。世之小有才者，率恃聪慧，低视圣法，议论无统，百家鼎沸。故荀卿作书，首劝学也。”(10) [日]荻生徂徕：《读荀子》，[日]今中宽司等编：《荻生徂徕全集》第3卷，东京：河出书房新社，1977年，第472页。 荀子把劝学置于首位，徂徕亦然，这也是徂徕欣赏荀子的地方。但在徂徕看来，荀子反对孟子性善，走上性恶的另一个极端，这是他所不认可的，此即是徂徕所谓的孟荀各“一偏”(11) [日]荻生徂徕：《中庸解》，《荻生徂徕全集》第2卷，第638页。 。
二、“人性善移”与“习以成性”
徂徕关于人性最集中也是最难解的论述如下：
人之性万品，刚柔、轻重、迟疾、动静，不可得而变矣，然皆以善移为其性，习善则善，习恶则恶。故圣人率人之性以建教，俾学以习之。及其成德也，刚柔、轻重、迟疾、动静，亦各随其性殊。(12) [日]荻生徂徕：《辨名》，《日本思想大系36荻生徂徕》，第240页。
徂徕认为人先天之性各有不同，但并不涉及善恶的问题。其“性人人殊”(13) [日]荻生徂徕：《中庸解》，《荻生徂徕全集》第2卷，第639页。 指的是“其性有多喜焉者，有多怒焉者，有多哀焉者，有多乐焉者”(14) 同上，第639页。 ，人生之初从上天那里得到的只不过是喜怒哀乐这些类似情感或者性格的差别，而这些是人性中不可改变、实际上也不必改变的因素，这就是徂徕讲的“不可得而变”之性。上天赋予的这些“材”质为第一层面的性，可称为“材性”；不可“易”之“材性”可向善或向恶“移”动，这种善于移动之性，可称为“习性”(15) 从根本上而言，徂徕的人性论可以说来源于荀子。《荀子·儒效篇》言：“性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质，并一而不二则通于神明、参于天地矣。”这种对人性的描述与徂徕不无二致，荀子所谓的“不能为”者即徂徕的“材性”；“可化”的部分实际上是徂徕指出的“习性”，而“化”正是徂徕要强调的部分。只是在荀子那里还没有明确的划分，因此其人性论依旧是一个聚讼纷纭的话题。荀子与徂徕的关系虽然是理解徂徕人性论非常重要的内容，但这涉及徂徕的祖型问题，此问题牵连众多，当另撰文详析，此处暂且不论。([清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解(上)》，北京：中华书局，2013年，第170页。) 。丸山真男很早就注意到这组看似矛盾的概念：“性不可变但却可以移。由于徂徕使用‘变’和‘移’这种容易混淆的字眼，因此他的说明未必明确。但他的本意在于，前者是指气质之质的变化，而后者则是指气质之量的变化，并以前者为不可能或有害，从而只提倡后者。”(16) [日]丸山真男：《丸山真男集》第1卷，东京：岩波书店，1996年，第210页。 这种质与量的区分受到很多后来学者的认可，“徂徕反对气质能够发生本质的变化，但又认为人之性‘善移’，就是说人性不可能发生质的改变，但在环境的外力作用下能够发生量的变化，只不过变化的不是人性本身，而是‘习’——在外界条件的约束和影响下形成的习惯性行为”(17) 王青：《日本近世儒学家荻生徂徕研究》，上海：上海古籍出版社，2005年，第116页。 。我们都知道量变的积累会引起质变，但徂徕强调的是(材)性的不可变，即其所指的变化已不再是本然层面的“材性”而是“习性”，如此质量互变的关系或许并不能完全概括徂徕对性的界定。因此，本文试图用“材性”和“习性”来表述徂徕不同层面之性：一方面，“材性”受个性和禀赋的差异所决定，人人不同且并无善恶之分；另一方面，“习性”为后天所染，可善可恶。“习”性之善恶的走向会影响“材”性的完成与否。这里的完成与否，类似于小树是否能长成参天大树，从树终究是树的角度而言，“材”之质是始终未变的，这也就是徂徕讲的米即为米，不必成为豆，反之亦然。从“已发”和“未发”的角度而言，徂徕之“材性”和“习性”都可以视为“已发”的状态。
②管理部门能通过服务外包获取更多的时间、空间以及外部资源，研究、关注IT面向核心业务的适用性、保障度以及未来的发展模式和发展方向。
以上“习以成性”的两个功用都可以理解为“至诚之化”(41) 同上，第660页。 ，先王正是以其至诚之德，兴教化于民，而后世君子亦是在先王之诗书礼乐四教中“学以成德”，这就是中庸之德虽然简便易行，君子却可以由之而体达先王至德，从而将至善内化到个体的人性之中。由此，从“中庸之德”到“至诚之化”，即是徂徕解《中庸》之“性”论的起点和终点。
先天所具之“材”性虽然人人不同，但“人性善移”是人所共有的属性。在徂徕看来，正是后天之“习”决定着人性善恶的走向。在人性善移的前提下，后天的习得才变得尤为重要，因为习善就会导向善，而习恶就会导向恶，所以善恶并没有在人的先天之中被决定，而成形于后天之“习”。虽然朱子也讲“习善则善，习恶则恶”(24) 朱子注《论语》“性相近习相远章”：“此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远也。但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。程子曰：‘此言气质之性，非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也，何相近之有哉？’”朱子以孔子此章言性兼有气质之性，此说盖出于程子。在程朱，本然之性即理即善，此性人人具同，则无有相近之说。而在徂徕看来，“宋儒不知之，以本然气质断之，殊不知古之言性，皆谓性质，何本然之有？”“然孔子之意，不在性而在习”，故孔子此章之意不在论性而在“劝学”。([宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第176—177页；[日]荻生徂徕：《论语征》壬，小川环树编：《荻生徂徕全集》第4卷《经学2》，东京：みすず书房，1978年，第276—277页。) ，但徂徕的着眼点不在于气质之性的善与恶，他强调的是“夫恶也者，善之未成者也”(25) [日]荻生徂徕：《徂徕集：赠长大夫右田君》，《日本思想大系36荻生徂徕》，第498页。 ，换言之，其实本来无所谓“恶”，所谓的“恶”只是“善”的一种未完成的状态，若能注意习染善的环境，则自然能转恶为善，“大抵物不得其养，恶也；不得其所，恶也。养而成之，俾得其所，皆善也”(26) [日]荻生徂徕：《学则》，《日本思想大系36荻生徂徕》，第258页。 。可见，善恶之间的界限在于是否得其“养”，因此需要关注的是如何才能养人之“习”使趋于善，而这涉及习俗问题。
三、习善成俗
后天之“习”决定着人性善恶的走向，先王正是认识到这点才“建”诗书礼乐之教，使人致力于学，而后习熟以至成德，由此实现性之善。“曲礼者，圣人所建以教人也。顺其教，以学之力，习之久，则自然有之于身，是曲礼来为吾有，故曰‘致曲’，是能行曲礼而习以成性。”(27) [日]荻生徂徕：《中庸解》，《荻生徂徕全集》第2卷，第653页。 先王已然制作出“习以成性”的导善模式，那么君子就应当遵循先王之教，致力于学，以期习熟诗书礼乐，由此而成德至善。徂徕讲“人不可不顺先王之教以学道成其德也”(28) 同上，第638页。 ，致力于学习先王之道，可以使诗书礼乐所蕴含的德行具备于自身，而成德之后，个人的外在行动就可以不离先王之道，“故学焉而成德于己矣，德成于己，则动容周旋皆不离乎道也”(29) 同上，第638页。 。通过“学以致道”，以期达到“习以成性”，实际是把“学”看作通往“德”以至“道”的必由之路。“问学者，所以导达德性，成其广大高明也”(30) 同上，第655页。 ，将“问学”与“导”联系在一起，“问学”的方法论意义就很明了，而“习”的功能正是这种“导”的指向。
按徂徕的说法，“学以成德”“习以成性”是“为学而不息，以至于久，则有征。征者，谓为学之效也。学至于有征，则已成物，是习成性者也。故益可以悠远，悠远则积而博厚以高明焉”(31) [日]荻生徂徕：《中庸解》，《荻生徂徕全集》第2卷，第654页。 。换言之，在学问的道路上长久地积累，习熟诗书礼乐，就会有“习以成性”的效果，继续积累就可以从中庸之德体悟先王之至德，简单说就是“问学以导德性，而广大者自然来至”(32) 同上，第655页。 。但当德性已经广大而深远之后，依旧不能放弃学习，先王之道毕竟是许多圣人智慧的结晶，任何人穷其一生都难以尽之，故需要不断学习、体悟，才能更接近先王至德。这也是徂徕讲德性与学问二者不可偏废的意义所在，即“德既广大而不废其学矣，皆言德性问学交相助”(33) 同上，第655页。 。
从个人进一步延伸到社会群体，善恶之习性就变成“习俗”问题。“习以成性”带来的性善性恶，若与治国之道相联系，就是徂徕用以解释国家兴亡与祯祥、妖孽出现关系的理论：“国家将兴，必以善化民，民习善以成性，故必感祯祥，善召之也。国家将亡，必以不善化民，民习不善以成性，故必感妖孽，不善召之也。何者？至于其习以成性，则善不善皆至诚故也。”(34) 同上，第653页。 看似形而上的论断，徂徕以形而下的方式给出解释，善恶是后天的习得，国家的治或乱关系着百姓生存的环境。善的环境培育善的果实，恶的境地沦落恶的灵魂，虽然这并不是必然的定理，但从概率上说，一个国家的兴亡的确与这个国家的风气密切相关。将“恶”的因果置于天命之性以外，归之于后天的习俗，这就否定了人先天具有“恶”的可能。徂徕的性之善恶，实际上并不是一种人性价值的肯定或否定，所谓的“恶”不是与“善”相对的存在，而是“善”的未完成状态，即未得其养。人性若在后天得不到长养，成善的可能性就会由于长养的不足而成为所谓的“恶”。从这个意义上说，为政者需要做的就是促使这种不足的善得以养成，亦即所谓的“养其善而恶自消矣，先王之道之术也”(35) [日]荻生徂徕：《辩道》，《日本思想大系36荻生徂徕》，第203页。 。
我想想是怎么写的。丁小强靠边停下车。你能不能看着我？傻瓜，你哭什么？没哭眼睛红着？酒还没醒啊？有没有人夸你酒后更明艳动人？
首先，“习以成性”的道德效果是能“诚”，能“诚”则可实现内外的一致，因此可以实现个人层面的“合外内之道”。圣人是徂徕预设的“诚”的最高级，因为他们能使自己天赋之德大行于世。圣人“建道”是把自身具备的德性通过诗书礼乐绵延至后世，后之君子为了习得先王之道，就要学习诗书礼乐，不断习熟这“先王四教”，达到“习惯如天性”的效果。通过“习”可以使人性成德成善，这种作用蕴含在潜移默化之中，换言之，通过“习熟”来成长的“德”，在实践中是一种自然而然的水到渠成，一旦内在的德性形成，就会自然地流露于外在的为人处世之中，“性者，诚也，诚则内外一矣”(37) [日]荻生徂徕：《中庸解》，《荻生徂徕全集》第2卷，第643页。 。
如果把“习以成性”的两种功能合而观之，其所谓的“合外内之道”具有更为丰富的意涵。这种自然而然的内外一致实际上取消了内与外的绝对区分，徂徕讲的“合外内之道”虽然也可以解读出由内圣开出外王的方向，但对于孔子之后的君子而言，更需要的是通过圣王制作的外在的礼乐制度来规范和优化个体以至群体的内在德性：
四、“合外内之道”
在人性论的背景下，徂徕讲的“习以成性”在道德和政治上能达到怎样的功效呢？
如此反观徂徕对“道入事件”的处理意见。他认为不应该责怪弃母的道入，而应将罪责归之于藩主未能治理好管辖范围内的民生问题。这种不同于一般儒者的处理方式，在丸山真男看来具有“公”的特质。如果从徂徕的人性论出发，也许更能理解这种所谓的“政治思维的优越地位”(36) [日]丸山真男：《近世儒教发展中徂徕学的特质及其与国学的关联》，《丸山真男集》，第197页。 ，其实根源于徂徕对人性善恶的理解。人性本身无所谓善恶，所以道入本身无所谓恶，而且事实上道入也是用尽心力最后迫于无奈才将母亲抛弃，既然他已经走投无路，也就无可深责。如果藩主能让治下的百姓富裕一些，那么道入就不会面临如此窘境，更不会在万般无奈之下不得已弃母。若想杜绝这样的事情再次发生，关键不在于需要对道入施加多么严苛的惩罚，而在于为政者能否使百姓富裕，然后建立起导之以善的秩序，这才是解决问题的根本。当然，我们也无需过度美化徂徕的政治意图，在道德的世界和政治的秩序中，作为武士兼幕府家臣的徂徕更在意的是幕藩制秩序的稳固，这是毋庸置疑的。
除此之外，“习以成性”的政治意义是能通过“教”而实现“化”，而能“化”则能“治”。以先王之道教导君子，则先王之德可成于所习人之心，这就是“习以成性”通过“教”而实现的内化作用。从这个意义出发，就可以理解徂徕提出的“性教之归乎一也”(38) 同上，第652页。 。“性”与“教”的旨归皆向于一处，即成先王之德。从教到化，其实与“学以成德”谈的是同一个问题，只是针对的对象有所不同，言“教”言“化”的主体是在位之君，实际上更多体现为古代的圣王。而“学以成德”的主体是后世所有为学之君子，能学诗书礼乐成先王之德，则能或行先王之道于世，或传先王之道于世。当然，无论从哪个角度看，都体现了徂徕所谓的“习以成性，则圣人之化亦可致也”(39) 同上，第653页。 。
发乎中心而施诸行事者，得乎性者也，故曰自诚明谓之性；施诸行事，习以成性者，得乎教者也，故曰自明诚谓之教。发于中心者，自然可施诸行事，故曰诚则明矣；习于行事者，自然可以成性，故曰明则诚矣。皆所以深明不可恃性以废学也。(40) 同上，第652页。
徂徕肯定人的本性有“相亲相爱相助相养”的特质，就此而言，他还保留着一点对先天之善的道德性规定。实际上，徂徕更为关注的并非人性先天之“善”，而是“中”本身具有的容易移动之特点。徂徕的重心始终是在“造”，也就是后天“制作”的层面，即“习性”。“凡人有性有习，性与习相因，不可得而辨焉，习以成性故也。”(22) 同上，第639页。 徂徕之性不仅是先天的预设，更重要的是通过后天之“习”可以成就之“性”。习得之“性”虽然是后天逐步形成的，但是在“诚”的实现与先天之“性”有同样效果，“然率性而造之，至于习而熟之，则亦能诚而莫殊乎性焉”(23) 同上，第638页。 。
那么，徂徕如何看待性之“未发”呢？于徂徕而言，虽然人人性殊，但是“人皆禀中和气以生”(18) [日]荻生徂徕：《中庸解》，《荻生徂徕全集》第2卷，第639页。 ，徂徕分疏了“中气”与“和气”的概念。“中，譬诸物之在中央，颇可移动”(19) 同上，第639页。 ，“中”最大的特点就是具有可以“移动”的特性。人先天之中只带有这种可以移动的气——既然可以移动，就说明没有完全固定，也就是含有可塑性，这就是中气的特点。徂徕不认同孟子的性善以及荀子的性恶，原因主要在于孟荀都对先天之性作了确定判断，即非善即恶。相反，只有告子的“杞柳”“湍水”之喻，表达出人性具有可善可恶的这种可以自由地移动的特点，因此受到徂徕的青睐。虽然“中”可以移动，但必须先有所立之基，方能言之后的移动，而这一基点即是身为儒者的徂徕保留的对“善”的坚持，“虽有异禀，然不能已甚焉者，而相亲相爱相助相养之性，人人相若，是中气之所使”(20) 同上，第639页。 。中气是相互亲爱相互助养之气，这是人性最初之“不能已甚焉者”，虽不可遏，然毕竟只是一个基点而未固定，因此才有移动的可能。如果说“中”的主要特点是可以移动，那么“和”呢？“和者，和顺而不相悖也。凡言和者，皆谓殊异者之不相悖也。”(21) [日]荻生徂徕：《中庸解》，《荻生徂徕全集》第2卷，第639页。 徂徕认为，人之“材性”虽万品却可以并行而不悖，就在于和气可以使人中礼乐之节。由此，“中气”与“和气”实际上就为徂徕的礼乐论预设了人性论的“未发”基础。
实验教学在培养学生动手实践能力、创新能力等方面起着不可替代的作用。以“理论与实践并重，专业与信息融合，素养与能力并行”为指导思想，建立科学合理的实验课程体系，改革实验教学的模式与方法，鼓励学生自主创新，注重学生个性发展，在实践中激发学生的创新意识，不断提高学生的综合应用知识的能力。
为了加强系统性的深入学习，在个性化学习之外拓展协作式学习，学习模式应逐步向研究式、案例式、体验式革新，尝试开展线上线下融合培训，纳入研究性学习模式，构建专题学习系统等为学员提供新的学习方式。
天下至诚者，谓圣人也，尽其性者，谓扩充其所得于天者而极广大也。尽人之性者，谓圣人立教，以俾天下之人，各顺其性质成其德也。尽物之性者，谓举天下之物，皆有以顺其性质，而各极其用。(42) 同上，第652页。
(2)超前地质预报能够让施工更加安全快速地进行。刘云祯等[8]指出超前地质预报中具有解的不唯一性。本研究从地质预报的准确性以及可靠性出发，依靠重复预报对比以及大量的试验，累积大量经验使预报更加准确，在超前地质预报中可以通过地震波的负反射强度来判断岩层的性质以及是否含有地下水。如在本工程中K4+865～K4+900处出现地震波强负反射，根据地震波的反射强度(负反射强度越大，反射波的振幅和周期跨度越大，岩层性质越差，有地下水的概率越大)成功地预测出在该段出现软弱夹层涌水区，对隧道开挖提供了有效指导，保证隧道安全快速地进行。
圣人心怀天下，为了安民而制作礼乐之制，意在将安民之道流传后世，可谓是内圣开出外王的路径；而后之君子通过圣人所立之教，习之以成安民之德，则是徂徕更为注重的以礼乐习以成性，以至成俗的方式，这可以说是由外王而至内圣。当然在成己之德后，还需进一步地“成物”，此即为第二轮的内圣开出之外王：
性质之所有，皆不知不觉而能之，是所谓诚也，故曰性之德也。唯诚可以内成己，可以外成物，至其既成，则习以成性，而内外一焉，故曰合外内之道也，成己成物，则莫不备焉，故曰时措之宜也。盖有所不备，则有时乎穷，乌得时措之宜乎？(43) 同上，第653—654页。
需要注意的是，两次内圣开出的外王是有差别的，圣人的内圣开出的外王可以说是自然而然地流露，而后之君子通过习以成性而后成物的内圣到外王实际上是“人为”的结果，这也是《中庸》区分的“诚之者”与“诚者”，或者说“自诚明”和“自明诚”的差别：
性者，人之所得于天，故曰诚者天之道也。圣人之于道，皆不思而得，不勉而中，故以至诚称之。诚之者，谓学先王之道，久与之化，习惯如天性，则其初所不知不能者，今皆不思而得，不勉而中，是出于学习之力，故曰诚之者人之道也。道在外，性在我，习惯若天性，道与性合而为一，故曰合外内之道也。故其大要在学以成德，成德则能诚。(44) [日]荻生徂徕：《辨名》，《日本思想大系36荻生徂徕》，第226页。
通过习读、习熟先王之道的载体诗书礼乐而达到“习惯如天性”的效果，这一过程同时也把外在的先王之道内化于性之中，养成为不同于人所得于天的“习性”，这种由外而内的转化正是道与性、外与内合而为一的过程。
五、结 语
本文主要以《中庸解》为范本探讨徂徕的人性论，简言之就是“人性善移”“习以成性”这八个字。人性“善移”，所以人先天之“材性”非善亦非恶，徂徕强调的是后天之“习性”，“习善则善，习恶则恶”。通过“习以成性”不仅可以实现个人道德层面的“诚”，也就是达到内外的一致，还能以之为教化之方从而实现先王的理想之“治”。
从当前各民主党派微信公众号的内容建设和影响力来看，我国网络统战工作正渐入佳境，但要进一步发挥统一战线在新时代的重要法宝作用，必须把网络统战作为一个专门领域，站在全局高度进行谋划部署，积极探索出一套完整的网络统战运行机制，将所联系群体的专业影响力和新媒体的传播优势相结合，从战略上牢牢抓住舆论宣传的主动权，使互联网真正成为新时代统战工作的有效载体，为最大限度地凝聚人心、汇聚力量发挥作用。
如果将徂徕的人性论置于儒学在东亚的视域，就会发现徂徕与大致同时的中国儒者有着内在一致的主张。生活于明末清初的王船山，发挥《尚书》中“习与性成”的说法，认为“孟子言性，孔子言习。性者天道，习者人道。《鲁论》二十篇皆言习，故曰‘性与天道不可得而闻也’。已失之习而欲求之性，虽见性且不能救其习，况不能见乎！”(45) [明]王夫之：《俟解》，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社，1996年，第494页。 如此，船山也看到后天之“习”对“性”的形成与改易，因此特别重视孩子的教育，“养其习于童蒙，则作圣之基立于此”(46) 同上，第494页。 。清初的颜习斋同样重视“习”，“垂意于习之一字，使为学为教，用力于讲读者一二，加工于习行者八九，则生民幸甚，吾道幸甚！”(47) [清]颜元：《颜元集·存学编》第1卷，北京：中华书局，1987年，第42页。 沟口雄三在考察中国明清时期思想史的发展后，认为这一时期对中国近代化产生重要影响的思想转折即是否定了气质之性中有“恶”(48) [日]沟口雄三：《论明末清初时期在思想史演变的意义》，辛冠杰等编：《日本学者论中国哲学史》，北京：中华书局，1986年，第427—474页。 ，船山讲“夫性者生理也，日生则日成也，则夫天命者，岂但初生之顷命之哉!”(49) [明]王夫之：《尚书引义》第3卷，《船山全书》第2册，长沙：岳麓书社，1988年，第299页。 也就是说，所谓的“性”是生生不息的，是随着生命的延展而日生日成的，由此，善恶就不是固定不变的。以此为前提，人就可以通过后天努力而使自己的本性、天性趋向于完善。这种主张否定了先天善恶的价值判断，将关注的重心置于后天的防微杜渐潜移默化之中，并且强调完善社会和国家的制度建设，这确实很容易让人联想到近代论中主体自由的话语。生活于当时的思想家，其主张恐怕难以规避时代的魅影。所以徂徕及其同时代的思想家们，比起空谈心性，无疑更关注人性后天的习成，因此他们才会“以习言性”。而主张“性人人殊”的徂徕，强调人与人个体“材性”中刚柔动静的差异，且这种差异是与生俱来的“气质”，不会也不用改变，这是对个体差异的尊重。而关注后天“习性”的养成，就是要把无所谓善恶的“材性”通过“习”的方式达成，这才是真正的“善”。由此，承担“善”的责任对象，不再是个体，而是能否促成个体“材性”习成的国家和社会。这一转向不仅意味着对个体的宽容，更是对在位者及其所建秩序的要求和期待。
杨宪益先生翻译是：Three cobblers with their wits combined together equal Zhuge Liang,the Master Mind.
中图分类号： B313
文献标识码： A
文章编号： 1000-7660(2019)06-0145-07
作者简介： 刘 莹，四川宜宾人，哲学博士，(北京 100871)北京大学外国语学院日语系博雅博士后。
基金项目： 国家社会科学基金重大项目“日本朱子学文献的编纂与研究”(17ZDA012)
(责任编辑 李 巍)