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一、大陆“文化热”的勃兴与孙中山研究的转向
自16世纪上半叶地理大发现以来，由于海道大开，西方殖民势力陆续东来，自此，古老的中华文明与西方文明开始频繁接触，当时，无论是浮海东来的耶稣会士，还是像徐光启、李之藻那样的中国开明士大夫，都已意识到自身之外新文明的存在。事实上从那时起，便已存在近代意义的文化问题了，但遗憾的是，除了少数开明士大夫之外，当时绝大多数的中国知识精英尚陶醉于“华尊夷卑”的“天朝意象”之中，没有意识到急剧变革时代的到来，自然也不会讨论中西文化问题。
直到19世纪中叶，在两次鸦片战争和太平天国起义的打击下，地主阶级改革派才得以出现在历史前台，开始直面中西文化问题，在“中体西用”、“西学中源”的口号下，揭开了学习、引进西方文化的序幕。五四时期，新知识分子群在总结政治革命失败教训的基础上举起了“启蒙”的大旗，展开了以中西文化比较和东西文化论战为核心内容的文化大论战，其实质是探索中国现代化的出路问题。
在这一意义上，20世纪80年代勃兴的大陆“文化热”，是晚清和五四时期文化大讨论的继续。但值得指出的是，与近代相比，当代中国已经发生了根本性的变化，这使得80年代“文化热”的勃兴有其特殊的社会背景：一方面，在改革开放的历史大背景下，中外文化的接触和交流空前繁盛，以西方文化为主体的外来文化开始大规模地传入中国，对中国本土文化构成了强劲的冲击，在全球化的挑战面前，如何调适中西文化关系？如何处理传统文化与现代化的关系？如何选择符合中国国情的现代化模式？成为当代中国学人不可回避的话题。另一方面，伴随着中国现代化的快速启动和推进，国人对现代化的体认也日益深刻，人们开始意识到，现代化决不仅仅是物质技术层面的变革，而是人类文明整体的、结构性的变迁；其内容既包括器物文明的变革，也包括制度文明和文化价值体系的根本性变迁。从文化角度看，无论是人类在文明发展演进行程中创造的“硬件”，还是“软件”，都可以归结为文化现象。因此，要想全面快速地推动中国社会走向现代化，建设高度的物质文明和精神文明，就必须对中西文化的关系，传统文化与现代化的关系等问题进行深刻的历史反思，以排除中国现代化前进的各种“有形”和“无形”的障碍。正是在上述时代背景下，大陆出现了强劲的文化研究热潮。
大陆学界“文化热”的勃兴，确立了文化思想研究在学术界的“显学”位置，对人文社会科学的研究内容、研究范式和路向都产生了重大的影响。很多学者都围绕着“中国传统文化的总体估价”、“传统文化与现代化”、“中西文化比较”、“国民性改造”等问题展开了深入的研讨。在宏观研究评价中西文化问题的同时，值得注意的是，魏源、康有为、梁启超、孙中山、陈独秀、李大钊、胡适等在近百年中西文化接触交流史上的关键人物倍受瞩目，成为学界文化思想研究的热点。与上述其他人物相比，孙中山的文化思想以其独有的“海派”色彩和革命实践性，受到文化思想研究者的普遍关注。
笔者认为，孙中山文化思想研究之所以能够成为大陆80年代以来“文化热”中的热点问题，主要是因为：
1.孙中山是中国近百年历史上融通中西文化，改造中国传统社会进程中最为关键的人物之一。五四时期，梁启超在《近五十年中国进化概论》一文中，曾将19世纪中叶以来中国社会的变化概括为：“先从器物上感觉不足”，继而“从制度上感觉不足”，最后是“从文化上感觉不足”（注：梁启超：《饮冰室合集》，《文集》，中华书局1932年版，第14册。）三个阶段，应该说，梁氏的上述概括大体反映了近代中国社会演化的特殊轨迹。以此理论来界定孙中山在近代中国思想文化史上的地位，可以看出，孙中山不仅是较早批判封建专制制度、在“制度上感觉不足”的先行者之一，而且，他还亲自发动辛亥革命，推翻帝制，建立共和，对清政府的专制统治实施了“武器的批判”，使近代中国实现了制度性转换。因此，要想真正理解近代中国社会的制度变迁，必须对孙中山的文化思想做认真的梳理研究。
2.从孙中山文化思想的总体特征看，其主张既不同于自由主义者、激进主义者，也不同于文化保守主义者。他一方面主张对西方文明取“开放主义”态度，又坚持从古代传统主流文化中吸取文化道德资源，以为中国现代化建设的材料。同时，其文化思想主张还具有强烈的“革命性”和“实践性”，这使得孙中山文化思想有别于那些书斋式的、纯思辩的文化思想主张，表现出鲜明的个性，因而研究孙中山文化思想具有特殊意义。
3.研究孙中山文化思想的演变，有助于我们从动态角度把握东方国家精英人物“中西文化观”演化的一般轨迹。在人类文明由传统农业社会向现代工业社会大过渡的历史行程中，非西方国家精英人物对于本土的传统文化往往会产生一种从“离异”到“回归”的发展轨迹；所谓“离异”，是指舍中学以趋西学，以西学批判中学。所谓“回归”，是指经历了“离异”阶段之后，又重新向本土文化回归。从历史上看，这一规律在非西方国家的思想家和政治家身上都有较为明显的体现。作为近代中国具有“海派”色彩的资产阶级革命领袖，孙中山早年独特的海外游学生涯，使他较早地接受了西方资本主义文化，对中国传统文化产生了“离异”，而后随着革命运动的推进，特别是到晚年，又产生了一种强烈的“回归”情结。深入研究孙中山对本土传统文化由“离异”到“回归”的转变，对于我们理解东方国家精英人物的“中西文化观”具有重要意义。
二、80年代以来孙中山文化思想研究的两个阶段
从纵向角度剖析80年代以来大陆的“文化热”，我们可以1990年为界标，将其发展运行轨迹分为前后两个阶段。与之相对应，孙中山文化思想研究也呈现出阶段性发展的特点。
（一）80年代的“文化热”与孙中山文化思想研究
如前所述，20世纪80年代，在改革开放这一时代主题之下，中西文化关系问题成为此间“文化热”研究的主题。学术界主要围绕着中国传统文化的总估价、传统文化与现代化、中西文化比较研究、国民性研究等问题，展开了热烈的讨论。在“文化热”的直接影响之下，人们除了研究“革命家”的孙中山之外，还注意研究“思想家”的孙中山，出现了几个热点研究问题。
首先，孙中山与中国传统文化的关系问题，是此时期孙中山文化思想研究的核心问题。
传统文化与现代化的关系问题，是80年代学术界极为关注和热烈讨论的问题，这一问题之所以引人注目，主要是因为它牵涉到对传统文化的总体认识和评价，是其他诸多问题研究的出发点和落脚点。围绕着孙中山与中国传统文化的关系问题，学术界发表了数十篇学术论文，其中具有代表性的有李侃在《历史研究》1986年第5 期发表的《孙中山与传统儒学》，龚书铎在《北京师范大学学报》1986年第6 期发表的《孙中山的文化观》，张岂之在《西北大学学报》1987年第1 期发表的《孙中山对中国传统文化的反思》，章开沅在《历史研究》1987年第1 期发表的《从离异到回归——孙中山与传统文化的关系》等。上述这些研究者认为，作为民主革命的先行者，孙中山与中国传统文化的关系主要有以下几个特点：
（1）孙中山文化思想具有极强的批判性。 孙中山是一位富有民族情感的爱国者，但不是复古主义者，他实事求是地承认与欧美近代以来的突飞猛进相比，中国文化变得停滞不前了。如果穷究中国文化落后的原因，则主要是由于政治上的专制、崇古心理、蔑视科技、自尊自大、目无他国等原因（注：龚书铎：《孙中山的文化观》，《北京师范大学学报》1986年第6期。）。他认为，在世界文明飞速发展的新时代， 旧的思想和传统观念及其思维模式、心理结构，总是阻碍社会发展进步，只有打破腐朽落后的旧意识形态，才能建立自由平等的社会。故此，他把批判的矛头直接指向了造就奴性人格的儒家封建传统文化，指出孔孟虽然是古之圣人，但终非今之科学家。因此，孔孟所言有合于公理者，有不合于公理者。认为儒家学说虽有合理之处，但毕竟远离时代，不符合科学，应该给予摒弃和批判。在此认识基础上，孙中山对儒家文化所宣扬的封建宗法思想、君臣观念进行了激烈的批判。与同时代一些持激进态度的思想家相比，孙中山的传统文化批判论并未走向“全盘否定”，而是在“批判”中有“肯定”，并试图借传统中的某些要素来激动种姓，凝聚团体，以为革命的动力，表现出沉稳理智的态度。
（2）从动态角度揭示孙中山中西文化观的演化规律。 从少年时期起，孙中山便接受了系统的西方资本主义教育，使他逐渐成为一个从传统文化圈游离出来的西化了的中国人，对传统文化产生离异。从兴中会成立到武昌起义胜利，长期的海外生活使孙中山的文化思想继续向着与传统文化“离异”的方向发展。但从总体上看，又不宜把这种离异的程度估计过高，在“离异”之中又逐渐呈现出“回归”趋向，尤其是到晚年，孙中山向中国传统文化回归的趋向更加明显（注：章开沅：《从离异到回归》，《历史研究》1987年第1期。）。
（3）关于孙中山与传统儒学的关系， 有的学者认为孙中山的思想学说与传统儒学是两种对立的社会意识形态，孙中山在本质上不是儒学的传人。但作为中国资产阶级革命家，孙中山不可能不受儒学的影响。他以自己为主体，从革命利益需要出发，从传统儒学中吸取了民本思想、重民思想、大同思想和传统儒学的某些伦理道德观念（注：李侃：《孙中山与传统儒学》，《历史研究》1986年第5期。）。
其次，研究阐述孙中山的对外开放思想。
从历史上看，中华民族和中华文化所以能长期独立发展，其根本原因在于它乐于接受并善于消化外来文化成果。公元1至8世纪，中华民族曾消化了以佛教为中心的印度文化。从公元17世纪至今，在回应西方文明挑战的过程中，以徐光启、李之藻为代表的开明士大夫对西方文化采取了欢迎的态度，提出了“会通超胜”的口号，显示出宽宏博大的开放气度。但在18世纪，清政府实施闭关政策，致使中西文化的接触交流中断，最终铸成了落后挨打的历史惨剧。而在1949年后，特殊的国际背景又使中国长期无法与世界建立正常的联系，对中国社会发展构成了严重的滞阻效应。鉴此，从“对外开放”角度来研究“开放意识”问题，便成为80年代文化大讨论中具有重大意义的研究课题。
孙中山是近代中国最具影响的“海派”革命家，早在青少年时期，他便接受了系统的西方教育。在走上职业革命家道路后，他长年游历欧美，对西方资本主义文化有着深刻的体认，所有这些都决定了孙中山的对外开放思想是其文化思想体系中最具时代特点的部分。因此，在80年代大陆文化大讨论中，孙中山的对外开放思想成了学术界研究的热点问题。主要研究成果有：罗耀九在《孙中山研究论丛》第3 辑中发表的《孙中山的爱国精神与对外开放思想》，戴逸在《北京社会科学》1986年第3期发表的《孙中山的对外开放思想》，黄彦在《广东社会科学》1988年第4期发表的《论孙中山的开放思想》，郑学益在《北京大学学报》1989年第6 期发表的《论孙中山的开放主义》，余德仁在《经济研究》1990年第2 期发表的《孙中山对外开放思想的探讨》等数十篇论文。
在上述文章中，研究者普遍认为，开放的观念是孙中山思想体系中的主旋律之一。他早年即明确主张“必须使我们的国家对欧洲文明采取开放态度”（注：《孙中山全集》第1卷，中华书局1981年版，第86 页。）。到晚年他仍坚持这一看法，强调“要去学欧美之所长，然后才可以和欧美并驾齐驱。如果不学外国的长处，我们仍要退后。”（注：《孙中山全集》第9卷，中华书局1986年版，第251页。）在如何学习西方的问题上，孙中山主张不要在对外开放中丧失“自我”，中国的现代化和对外开放“不能完全仿效欧美。照样去做，象仿效欧美的机器一样。我们能够照自己的社会情形，迎合潮流去做，社会才可以改良，国家才可以进步。”（注：《孙中山全集》第9卷，中华书局1986年版，第320页。） 同时有的研究者还认为“对外开放思想是孙中山爱国主义的有机构成部分，他因批判黄祸论而提倡对外开放，为启发民智而对外开放。此外，对外开放也是宏伟的实业计划的构思基础。”（注：罗耀九：《孙中山的爱国精神与对外开放思想》，《孙中山研究论丛》，《中山大学学报专集》，1985年第3集。）
再次，关于国民性研究。
在中西文化比较研究的大讨论中，出现了不少直接研究国民性问题的论文。这里所说的“国民性”，实际上是指文化在民族心理上的积淀。它突破了对民族性格长期停留在“中华民族是一个勤劳、勇敢、智慧的民族”的简单定义，开始对民族性格、民族心理的消极面进行尖锐的自我解剖和批判。
从80年代国民性研究的总体情况看，除了关于国民性的宏观研究评价之外，其研究成果主要集中在康有为、梁启超、严复、陈独秀、鲁迅等晚清、民国文化思想界的风云人物身上。但也有的学者对孙中山的有关国民性的观点进行了初步的整理研究，认为在1905年革命派与立宪派大论战过程中，针对立宪派提出的“民智未开”等诘难，认为“我们人民的程度比各国还要高些”，以论证共和制适合于中国。辛亥革命后，孙中山仍对中国国民性持有肯定性评价。很显然，这种肯定，与其发动革命运动的现实需要有关。直到晚年，才对中国人的“无民族意识”、“闭关自大”、“崇古心理”等劣根性提出批判，提出要改造“国人社会心理”，进行“心理建设”，表现出与梁启超、严复等启蒙思想家在国民性问题上的激进态度不同的特色（注：闾小波，《孙中山对中国文明及国民性的评述》，《江海学刊》1986年第6期。）。
（二）90年代的“文化热”与孙中山文化思想研究
与80年代的“文化热”不同，90年代勃兴的文化研究热潮虽然仍以中西文化关系论为核心问题， 但却呈现出一些值得注意的新特点：（1）在对中西文化与中国现代化关系的总体估价问题上，学术界突破了此前的“体用”模式，摒弃了简单批判否定的趋向，开始努力寻求超越中西文化，建立有中国特色现代化的方略。（2）在研究方法上， 学术界也一改以往文化思想研究中的重宏观研究，轻微观、中观研究的倾向，开始对中国传统文化和西方文化进行深入的实证性研究，在一定程度上改变了以往泛泛而论的空疏学风。（3）伴随着文化研究的深入， 学术界对中华文化“多元一体”的格局有了进一步的认识，地域文化研究勃然而兴，岭南文化、湖湘文化等近代中国极为活跃的地域文化成为文化思想研究中的新热点。
在90年代文化研究热的总体氛围影响下，孙中山文化思想研究也发生了一些值得注意的趋向性变化：
首先，在改革开放不断扩大深入的背景之下，90年代学术界的孙中山文化思想研究虽然仍然以“中西文化观”为核心主题，但其研究重点却有以下几点不同：
（1）注重孙中山“中西文明合璧”思想的研究。与80 年代强调孙中山对传统文化的“批判离异”不同，进入90年代，很多学者开始重视其“中西文明合璧”思想研究。如郭齐勇在《中国社会科学》1996年第3期发表《孙中山的文化思想述评》一文，以20 世纪初中西文化的激烈碰撞为背景，按照孙中山文化思想形成发展的历史线索，分别对其早年含有西化意识的“对欧洲文明采取开放态度”，五四新文化运动兴起之前的“保守固有之文明”“作成一中西合璧之中国”的理念，及至晚年具有明显的文化复归倾向的“内审中国之情势，外察世界之潮流”等三个不同时期的文化构建思想及其形成和发展的轨迹作了分梳和评价。指出：孙中山的文化思想是以综贯中西为主要特点的，如何在对中西文化的利弊优劣分疏摸索的基础上，寻找一条新的、独立的中西文化融和之路，是孙中山文化思想的核心内容。在跨入21世纪之际，重新解读孙中山的文化思想，最重要的启示是，必须重新省示“现代性”问题。“现代性”决不只是西方制度与价值理念的普遍性，中国传统文化资源必须加以创造性地转化。
（2）通过微观实证研究，揭示孙中山与西方文化的关系。 由于孙中山自少年时期便接受了系统的西学教育，加上成为职业革命家后，长期游历海外，这使其对西方文明有着较为深刻的体认。但关于孙中山与西方文化的关系问题，学术界往往仅做一般性的研讨，缺乏深入的实证性研究。如关于孙中山与基督教的关系问题，以往的研究论著在论及此问题时，或认为孙中山走上革命道路后失去了对基督教的信仰，或一笔带过，语焉不详，没有做深入的研究探讨。众所周知，希伯来传统是与希腊传统、罗马传统相并列的西方三大文化传统之一，要想真正弄清孙中山的文化思想与西方文化的关系，必须对他与基督教的关系做出深层次的阐释和解说。
在90年代，一些研究者打破了以往泛泛而论，对此问题做出了正面的研究回答。如周兴樑在《文史哲》1995年第1 期中发表《孙中山与西方基督教》一文，不同意孙中山走上革命道路后失去了对基督教信仰的观点，认为孙中山走上革命道路后，并未失去对基督教的信仰，也没有隐匿洋教徒的身份。相反，他始终自认为是基督徒。但值得特别指出的是，作为革命家的孙中山信仰基督教有着自己的特点，即“对基督教的信奉重在精神而轻形式；他长期采取了不参加教堂礼仪而存内心信仰的方式；他不怎么信仰神化的上帝而崇信作为革命救世者的耶稣；他对基督教的神学内容虽表示疑惑甚至否定，但又不是彻底的无神论者；他对基督教是信仰重于利用。”
田海林也在《孙中山宗教思想纵横论》一文中指出，如果追溯孙中山与西学的关系，可以看出“基督教对他也有重要影响。他既是中国近代资产阶级革命的伟大先驱，又是一位品德高尚的基督教徒，在其步履维艰的革命生涯中，始终与基督教保持着或深或浅的关系，这直接影响了其思想体系的构成。”他认为孙中山在与基督教长期接触的基础上，形成了其独具特色的中西宗教文化观，即“本国的宗教，不能使本国的文化进步，如孔教、佛教、道教，只能保守本国数千余年以来的状态。至于基督教，他是与近代文化一同向前发展的。”正是在上述信仰基础上，孙中山利用宗教组织革命，发动起义，利用宗教身份脱险。基督教在其革命生涯中起到非常重要的作用。但孙中山的基督教信仰观也有其不可避免的局限性，主要表现在：孙中山“作为一位品德高尚的基督徒，他受宗教伦理思想影响过深，刻意追求个人品德修养的完善，在现实冷酷的反封建斗争中，过分强调人道、信义、诚敬、博爱，这削弱了他作为一个伟大的民主革命领袖应有的战斗性、坚定性和彻底性。”（注：刘泱泱：《辛亥革命新论》，湖南出版社1996年版，第442—446页。）
其次，90年代孙中山文化思想研究的又一特点在于，学术界不仅重视孙中山的文化思想主张研究，同时也注意从社会学、社会心理学、区域文化的角度、语言文化角度，来探讨孙中山文化思想形成的“主体”背景，从而实现了由单纯研究“思想者的思想”，向研究“思想者”的转变。
（1）社会学视角
一些研究者尝试从社会学角度来研究孙中山的“社会化”过程，其立意较为新颖。社会学中的社会化，其基本涵义是指人接受社会文化和对社会的适应过程，更具体地说是指人作为“自然人”或“生物人”成长为社会人的全部过程。在个体社会化的过程中，家庭、学校、伙伴群体、大众传播媒介这四种因素影响最大。刘廷玉在“时势造英雄——孙中山社会化过程浅析”一文中，主张将孙中山的社会化过程分为两个阶段：“即青少年时期的社会化和成年以后的继续社会化。在孙中山早期社会化过程中，家庭、学校、伙伴群体这三个因素起了至关重要的作用。”（注：贺守仁：《孙中山研究论文集》，中山大学出版社1993年版，第47页。）
（2）语言文化分析视角
桑兵在《孙中山与传统文化三题》一文中，一改思想史研究中见“思想”，不见“人”的传统，着力分析孙中山文化思想提出的主观前提。他围绕着孙中山接受传统文化的语言工具，接受的具体层面及基本态度等问题进行了研究探讨，认为，表述和记载中国传统文化的主要符号是中文，因此，要想了解孙中山接受传统文化的途径，必须首先考察其汉语程度，在综合考察了孙中山的中文和英文水准后，得出结论：“孙中山掌握语言工具的方式比较奇特，阅读方面英文强于中文，写作方面却中文长于英文。接受与表述使用两套文字。”（注：桑兵：《孙中山与传统文化三题》，《近代史研究》，1995年第3期。 ）这种“双语”兼通的情况显然为他融通中西文化提供了特殊的条件。
桑兵还研究了孙中山的读书生活，发现孙中山读书买书以英语为主。他最喜欢买的书有两类，一是各国说到中国的书；二是最新讲到各种主义的书。”“在中文书里，孙中山对史地兴趣更大，经书诸子，用功较少。在国学范围内，孙中山不仅具体征引典籍时要咨询他人，就连看什么书，以及研究某一问题时需要参考什么书，也须别人提供意见。”桑兵上述研究的学术价值在于，他没有采取泛泛而论的方式简单地评价孙中山的中学和西学水准，而是结合其中英文的水准和读书生活做具体分析，所得出的结论自然更为充实、可信。
（3）区域文化的研究视角
近年来，随着“文化热”向纵深发展，掀起了一股强劲的区域文化研究热潮，出版界也适时推出了“地域文化研究丛书”，对地域文化理论及文化特征进行系统研究。其中，近代以来人才辈出的湖湘文化、岭南文化尤为引人注目。受地域文化研究热的影响，有些学者开始注意研究揭示岭南文化对孙中山的影响。认为“在孙中山的社会化过程中，儒家文化与西方文化都发挥了一定的作用，但影响最大的是岭南文化。岭南文化是副文化，是一种区域文化。它是与中原文化有所区别的一种文化形态。由于文化融合和吸收外来文化特质，岭南文化在整个儒家文化体系中有鲜明的特点，那就是开放性、多元性和实用性。岭南文化对孙中山个性心理和思想的形成产生了深远的影响。在孙中山的性格中，包容开放、实用多元是突出的特征。”（注：贺守仁：《孙中山研究论文集》，中山大学出版社1993年版，第49页。）
（4）心理史学的研究视角
所谓心理史学，是“历史知识体系与心理学知识体系相融合的产物”（注：彭卫：《历史的心境——心态史学》，河南人民出版社1992年版，第1页。）。是运用心理学的一系列理论，研究人类历史中的个体、群体的精神风貌、精神活动及其对整个社会发展的作用和影响。早在80年代中期，即有一些学者试图运用心理学方法来分析研究孙中山，其代表性论文有马敏在《历史研究》1986年第6 期发表的《论孙中山的伟大品质》，王彦民在《江淮论坛》1987年第1 期发表的《试论孙中山的革命雄心和性格》，这应是以心理方法研究孙中山的开端。
进入90年代，一些学者继续从心理史学的视角来研究探索孙中山的心路历程。王杰在《民主为体，以创立共和国为中心取向——论辛亥革命前孙中山的政治文化心路样态》一文中，认为大学毕业前孙中山的政治文化心路历程可以描述为“惊慕·认同·吸吮”（注：广东社科院孙中山研究所：《孙中山与近代社会》，广东人民出版社1996年版，第53页。），即由“慕奇”而对西方文化产生认同心理，继而开始吸吮西方文明。同盟会成立后，孙中山在提出三民主义思想的过程中，只有“驱除鞑虏，恢复中华”的反清内容，没有正面的、明确地提出反帝主张。这其中的心理归因主要有：“一是情感上的。他的早期人格受孕于西方教育，尔后又长期流亡海外，对西方文明有一种敬慕和留恋的情感。二是理性上的。由于孙中山有上述的情感心理，所以在一定程度上抑制了他对帝国主义列强的理性思维。”
此外，章开沅在《辛亥革命与只争朝夕》一文中，也从心理角度分析了近代中国政治精英和思想精英的历史紧迫感。他认为这种“历史紧迫感”，实际上乃是许多心理因素的复合体，诸如忧惧、焦虑、发愤、渴望、急躁等等，这种躁动是民族的生机与活力所在，但需要正确地加以引导与调节，否则会带来负面效应。在辛亥革命进程中，孙中山的“突驾日本”、“后来居上”、“毕其功于一役”，便是这种心态的反映。
再次，注意运用比较方法来研究孙中山的文化思想。
早在80年代中期，金冲及在《进一步加强孙中山的研究工作》一文中，即主张采用比较方法来研究孙中山，他说“如果把孙中山的一切放在更广阔的世界历史范围中去考察，把他同十八、九世纪西方资产阶级民主革命时期的革命家相比较，把他同今天第三世界的政治家、思想家相比较。把他和同时代的许多人物相比较，细致地分析他们之间的相同和不同，我们肯定会发现一些值得注意和研究的问题。”（注：金冲及：《进一步加强孙中山研究工作》，《人民日报》，1985年5月3日。）
到了90年代，学术界采用比较方法研究孙中山文化思想的学术论文数量开始呈上升趋势，如俞祖华在《中州学刊》1995年发表的《严复与孙中山的现代化思想比较》、耿云志在《历史研究》1990年第5 期发表的《孙中山与梁启超关于中国现代化的选择》等，这些文章从广义的文化变迁，即现代化的角度，比较探讨了孙中山与严复、梁启超不同的现代化方案选择，深化了孙中山文化思想研究。但值得指出的是，将孙中山的文化思想与外国资产阶级革命家、思想家相比较的学术论文尚不多见，今后似应更加努力。
三、余论
通过前面简略的回顾，我们可以发现，伴随着“文化热”的勃兴，大陆学术界的孙中山研究的确发生了重大的转向，孙中山的文化思想研究成为孙中山研究中最引入注目的话题。由此，我们看到了一条“文化热”与孙中山文化思想研究间的良性互动的线索，即一方面，80—90年代持续不断的“文化热”为孙中山文化思想研究提供了良好的“文化氛围”和“研究视角”，拓展了孙中山研究的领域，并使之不断走向深入。另一方面，孙中山文化思想研究的不断深化，也为“文化热”的持续发展提供了强有力的学术支持。在这一意义上，我们可以说80年代以来的孙中山文化思想研究，是大陆“文化热”的重要组成部分。
当前，我们正处于新旧世纪的交汇点，随着人类文明大踏步地走向全球化，一股强劲的本土化浪潮也席卷而来，可以想见，在新世纪里异质文化间的融和与冲突仍是人们关注的热点问题。因此，我们要想将孙中山文化思想研究在新世纪里进一步地推向深入，就必须在反思以往研究的基础上，提出新的研究理念和设想。
首先，在孙中山文化思想研究中，不仅研究“思想”，更要注意“思想体系”研究，即把孙中山的文化思想放到其整个思想体系中去综合考察评价，不要孤立地、片面地看待孙中山的文化思想。应该承认，孙中山首先是革命家，然后才是位思想家，作为“积极的革命活动家，他很少有时间、精力和兴趣去进行专门的思辩。尽管理论深度有所不够，他所提出的思想和政纲，他的三民主义学说却反映和概括了当时整个时代的要求和历史的动向，是当时中国最先进最完整的思想体系。”（注：李泽厚：《中国近代思想史论》，人民出版社1979年版，第313页。 ）如果我们承认李泽厚先生上面这段关于孙中山思想体系特征的分析概括的话，就应注意恰当地区分孙中山的政治思想、经济思想、文化思想在其思想体系中所占的地位，并注意其横向联系，只有这样，才能给孙中山文化思想给予适当的评价。
其次，要加强对以孙中山为代表的资产阶级革命派这一群体的文化思想研究。一位西方学者在评价领袖与其助手的关系时曾说：领袖人物是团火，如果没有助手和追随者，转瞬之间就会化作灰烬。笔者认为以此来比喻孙中山与其助手群体的作用，是非常贴切的。事实上，作为资产阶级革命派的“精神领袖”，孙中山构建了时代最先进最完整的思想体系，但他的许多思想是通过胡汉民、朱执信等助手系统阐发展开的。这些助手不仅接受孙中山的思想影响，而且有时也反过来影响孙中山。“学生无先生不醒，先生无胡汪不盛”，胡汉民在自传式回忆录中所说的这句话，应是孙中山与其助手群体互动关系的形象写照。因此，要想真正理解把握孙中山的文化思想，必须对革命派的文化思想主张进行整体研究。
再次，在人类迈入新世纪的转折关头，重新解读孙中山的“精神世界”，要注意理解其文化思想的实践性、批判性、开放性等特点。同时还要注意阐发其文化思想的世界意义，这里所说的“世界意义”，实际上有两层涵义，其一是孙中山在批判中西传统文化基础上构想设计的西方文明与中国传统相融互补的理想社会模式，对于走向全球化的不同肤色的人类来说，都具有深刻的现实启示；其二是孙中山从文化思想角度提出的解决中国问题的方案，本身就具有世界意义，对许多非西方国家告别传统社会，走向现代社会，具有积极的借鉴意义。
*本文系为“第二届海峡两岸孙中山思想之研究与实践学术研讨会”而作。
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