存在的原初确立：缺席现象学与推定存在论，本文主要内容关键词为：现象学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B505
[文献标示码]A
[文章编号]1002-8862(2013)12-0055-07
一 从在场的现象学到不在场的现象学
哲学体系的逻辑起点是存在，但存在如何被确定，一直是一个难以解决的问题。古典哲学以独断论来确定存在，近代哲学以主体性来规定存在，他们都不具有充分的合理性。现象学提供了把握存在的方法论。现象学所说的“朝向实事本身”，也就是面向存在者的本质。但离开存在论谈论存在者的本质，只能陷于实体论的泥沼。只有依据存在论才能考察存在者的本质，也就是说只有把握存在的本质，才能把握存在者的本质。所以，从批判的角度看，现象学并不是关于存在者的本质的科学，而是关于存在意义显现的哲学方法论。这就是说，现象学必然与存在论结合。但是，由于存在不是存在者、不在场，不能成为对象，不能被直观地把握；或者换一个角度说，世界作为存在者整体不能作为对象显现，这就造成了现象学应用于存在论的困难。为了解决这个困难，现象学不断地演变。现象学的发展，从主体的角度说，经历了先验现象学(胡塞尔)、经验现象学(舍勒、梅洛-庞蒂、伽达默尔等，前期海德格尔、萨特也有这种倾向)以及超验现象学(后期海德格尔、他者现象学、审美现象学)等几种形态的演变，如果从对象的角度说，现象学则经历了由在场的现象学到不在场的现象学以及审美现象学的演变。
胡塞尔开创的先验现象学属于在场的现象学，它试图通过向纯粹意识的还原使事物作为现象呈现，从而把握事物的本质。胡塞尔认为，现象是纯粹直观的对象，是在场者。不仅感性直观的对象是在场者，而且范畴直观的对象仍然可以作为现象呈现，仍然是在场者。这就构成了在场的现象学，它被称为“在场的形而上学”。但是，现象学的困境在于，先验意识不是现实的意识，而且存在不在场，所以现象无法显现。
作为对先验现象学的反拨，胡塞尔之后，产生了经验现象学。经验现象学也属于在场的现象学。舍勒的现象学还原到情感，这个情感是经验意识，同时又源于上帝之爱，因此，其经验现象学又具有超验的倾向。梅洛-庞蒂诉诸原初的经验，即通过还原到知觉或“肉身化”来把握存在，建立了一个自然主义的在场的现象学。伽达默尔排除了现象学直观的先验性，让自我与对象都进入历史视域，从而彻底地在场化，结果是变现象学为解释学，这意味着在场的现象学走向终结。由于经验意识不能超越现实生存，因此经验现象学不能把握存在，这已经为哲学史所证明。
现象学的演变经历了从把握存在的现象学到走向不在场的现象学的过程，不在场的现象学包括虚无现象学、他者现象学以及缺席现象学。所谓不在场的现象学，区别于在场的现象学，就是以存在(或他者)不在场为前提，而通过存在(或他者)缺席的体验来使存在(或他者)拥有被给予性，从而使存在(或他者)具有某种现象性。弗朗索瓦丝·达斯图尔认为，现象学对不透明之物的把握，只能通过对不在场的本源的重建和期待而间接地通达。达斯图尔提出，“现象学在本质上以两种方式关注非透明之物。它寻找显现活动的根源——这种根源本身无法直接显现，但必须‘在事件之后被重建’。其次，意向性必然涉及到直接被给予之物以外事物的一种期待，因此现象学必然对惊奇保持开放。……无论过去还是将来，都蕴含着一些现象学家只能间接地通达的、必须在其缺席中被重构的‘现象’”①波尔特转述他的观点说：“弗朗索瓦丝·达斯图尔优雅地表明，无论过去还是将来，都蕴涵着一些现象学家只能间接地通达的、必须在其缺席中被重构的‘现象’……我们获得了一种作为‘急迫’的‘呈现’概念：本有(Freignis)”。②
虚无现象学包括前期海德格尔和萨特的实存现象学，它们都是不在场的现象学。它们通过此在的“畏”或者自为意识使世界虚无化，而朝向虚无就是朝向存在，因此，存在以虚无的形式显现。虚无不在场，存在以一种不在场的方式显现，属于不在场的现象学。但由于经验自我(此在或自为的我)并不能使世界虚无化，因此，虚无和存在都不能成为对象。这就是说，虚无现象学并不合理，虚无和存在不能作为现象呈现。
列维纳斯、马里翁、德里达等他者性哲学家也建构了不在场的他者现象学。他者性哲学批判主体性哲学，否定存在的同一性，认为存在之外的绝对的他者才构成了存在的本质。列维纳斯改造了先验现象学，用以构造他者性哲学。列维纳斯所面对的“最源始的事实”便是“我与不是我的他人的相遇”，这个他者是不在场的存在，成为绝对的本体。他认为，他者是不在场的绝对之物，因此是不能直接把握的，但通过他人的“脸”，却可以发现他者(上帝)，即“从人的脸上打开了神圣的向度”③。“脸”成为“现象”。但这种对他者的发现不是一种直观，而是道德体验；不是直接表象，而是“踪迹”。而且，我与他者的关系，也是不对称的关系，不具有同一性，他者高于我，先于我。这样，现象学的基本原则被改变了。他说：“我根本不能肯定脸是一个现象。一个现象是如其所显示的。而显现并非是脸的存在样态。从一开始，脸就是我所说的‘要求’，它是一种需要你，依靠你的人的脆弱之处。这也是对我来说十分重要的非对称性概念的来源。”④他者不能直接显现，只能通过脸或踪迹，即他者的要求而显现。列维纳斯诉诸他者——上帝缺席的存在(existence，实即生存)的欠缺感：畏颠覆了现实生存，包括主体性，从而导向绝对的他者。他把“存在一般”称为“il y a”。他说：“il y a是存在之恐惧，与虚无之惶惑针锋相对；是畏惧存在，这和为存在而畏惧也是截然两种滋味。”“畏则反转一个个体的主体性以及对他作为存在者的特征。他就意味着对il y a的参与。”“与其说il y a的概念将我们引向上帝，毋宁说它通向上帝的不在场，通向一切存在者的不在场。”⑤这个论证的逻辑线索就是：对il y a的经验即黑夜，它导致畏——畏惧存在，畏使我们参与il y a，并且使我们渴念他者，产生爱欲，爱欲取代了现象学的意向性，通过爱欲的体验，他者作为绝对的存在被确定。
马里翁依据现象的被给予性把握不在场的存在，建立了不在场的他者现象学。他通过深度体验，体验到存在的“原初缺席”，进而感受到绝对的呼声，于是被吁请者(自我)就趋向呼声，并且获得一个赠礼，自我就作为被吁请者成为现象学还原的剩余物，而存在通过呼声的要求而现身。他说：“……存在最终作为要求而出现。无论如何，唯有关注这一要求才打开了存在的现象性；或者，更好的说法是：打开了通向存在的现象性——从对这种表述的双重理解上来看。存在仅仅通过提出要求而表达自己，于是，它也仅仅在回答中才给出自身。因此，把这个要求当作促进那种的要求，呼应存在给出回答，这些都将最终决定‘存在的现象’。”⑥他的不在场的现象学导向信仰主义，上帝作为终极的召唤者而现身。
德里达把他者现象学-解释学引向解构主义。他认为，事物“出场”总是被“延异”(defréance)，或者说是永远被耽搁了的出场，相当于实际上没有出场。这意味着存在本身永远缺席，在场的只是存在的“踪迹”，现象和本质的呈现延异到无限的远方。由于德里达认为踪迹并不能作为现象显现，不能推知存在本身。于是，他者现象学在此终结。他者性哲学及其缺席现象学通过对存在空缺的体验，使他者成为被给予的对象，从而具有现象学的性质。他者现象学立足于存在的缺失体验，而通达超越性的他者。他者虽然具有超越性，但却是一种实体性的存在，没有摆脱形而上学的实体论的影响。此外，我被他者所剥夺，成为为他的存在，导致主体的消失，而且他者在存在之外，导致逻辑的悖谬；而他者作为我的不对称的对象，也不能作为现象显现。因此，他者性哲学和他者现象学并不具有合理性。
二 后期海德格尔开创了缺席现象学
海德格尔后期建立了本有现象学，它区别于前期的此在现象学，属于缺席现象学。前期的生存(此在)现象学是虚无现象学，存在似乎伴随着虚无的呈现而被确定。而本有现象学是缺席现象学，虚无和存在都没有直接呈现。他认为，本有(Ereignis)是存在的本然发生，实际上用本有代替了存在概念。本有的实际形式是存有(德文Seyn，英文Be-ing)，存有是对存在者之存在的给予。本有是存有的根据，是存有的本质现身和存有的真理。存有不在场，存有自行遮蔽。在现实中，本有缺席，“谋制”导致了存在者离开存在，世界成为表象，这就是所谓的“存在的离开状态”。本有(存在)的缺席，产生了存有的急难(Not)，也就是面临着所谓“离基深渊”：“当我们认识到我们对存在者之存在的感觉是有限的和偶然的时候，我们体验到一种危机——或者我们中的某些人体验到这种危机。这个问题将我们引向了一种给予事件，一种其本身无法被给予的事件的追寻。”⑦急难唤醒对生存的缺欠的感知，这就是“基本情调”，包括惊恐、抑制、畏惧、预感、猜-度。这些基本情调引导我们转向存有。海德格尔在《哲学论稿》中把由本有的缺席状态到回归存有的过程称为“转向”，它包括回响、传送、跳跃、建基、未来者、最后之神等“关节”。⑧经由这些关节，就完成了由形而上学向原思(即开端之思，Erdenken)的转化，从而通达存有。他将语言即道说视为澄明-遮蔽过程，使存有本质现身，存有的真理显现，这就是本有的完成。他说：“所谓真理首先是有所澄明的遮蔽(参照‘离-基深渊’)，这种说法的意思就是：一种澄明为自行遮蔽而自行建基。在‘此’之澄明中的存有的自行遮蔽。在自行遮蔽中，存有本质地现身。存有决不能像一个存在者、在场者那样暴露于光天化日之下。”⑨这里的意思是，存有不在场，不能直接显现，只能通过急难即存在缺失的危机感而体验到，存有始终作为既遮蔽又澄明的现象而现身。海德格尔所谓存有的遮蔽实际是存在的虚无性，而澄明是存在的实有性，遮蔽与澄明互相对立并依存，这意味着存有不能被直观，不能成为充实的现象，而只能作为缺失之物被感知；存在(存有)也只能据此而被推知。在海德格尔看来，存有并非事实性的在场者，而是一种可能性。波尔特评述说：“存在(Be-ing即存有)和此在永远不曾在场，而且永远无法在场。它们只有作为急迫(或译为急难)，而不是作为一种被给予者才能发生，一切确保征用(本有的另一种译名)‘总是已经’发生了的尝试都注定会失败……除非通过追问活动的可能性之中进行跳跃。”⑩这样，后期海德格尔建立了缺席现象学和本有存在论。
对于海德格尔的特殊概念，如图表所示，本有大体上对应于(当然不同于)现象学的先天，是本质还原的结果；作为存在论的核心范畴，大体上对应于(当然不同于)存在论的存在。所谓“存在的离开状态”即世界成为表象，大体上对应于(当然不同于)现象学的未经悬隔的、自然态度的对象；作为存在论的范畴，大体上对应于(当然不同于)异化的现实生存状态。所谓转向，大体上对应于(当然不同于)现象学的悬搁和存在论的超越范畴。所谓存有，大体上对应于(当然不同于)现象学的现象和存在论的实存(本真的生存)。后期海德格尔的缺席现象学让存在始终保持不在场状态，存在作为缺席者向空缺之处即生存发出召唤，生存也感受到存在缺失的焦虑，从而使存在成为缺失体验的对象，这样，存在就拥有了某种被给予性，也构成了一种现象。
后期海德格尔的本有现象学与他者现象学同为缺席现象学，也都依据缺失体验而设定存在或他者。但他者现象学还原的结果肯定存在之外的他者，而缺席现象学还原的结果是存在，这是它们的根本区别。首先，他者现象学以存在之外的他者作为我的不对等的对象——现象，我在现象之外；而本有现象学则让存在(存有)显现为现象，我与世界(天、地、神、人)共同构成现象，彼此互相映像。我与他者之间具有不对等性，我是非主体的我，我被绝对的他者(或呼声)所建构，我成为为他的存在；而本有现象学则把我与世界都作为主体，互为映像、共同游戏(共属)。由此可以看出，同为缺席现象学，海德格尔的本有现象学较之他者现象学，具有更多的合理性。
关于后期海德格尔哲学是否具有现象学的性质，学界有争议。笔者认为，它具有现象学的性质，是缺席现象学。在这种现象学构成中，胡塞尔的意向性和前期海德格尔的在世的操心变成了对“存在的离弃状态”的“急难”带来的缺失体验，即所谓“基本情调”——抑制等；胡塞尔的范畴直观和前期海德格尔的畏的体验变成了原思-道说；胡塞尔的先天和前期海德格尔的死亡(此在的本己可能性)变成了本有。虽然它的核心概念本有不在场，也没有被直观地把握，但它具有被给予性，因此属于现象学。海德格尔判定说，“这种现象学，是一种不显现的现象学”。(11)
判定缺席现象学的缺失性体验是否构成一种现象，这要对现象学重新定义。胡塞尔提出了两个现象学的基本原则：一是被给予性，这是现象的根据；二是纯粹直观，这是现象还原的途径。但前者与后者并不等同，被给予性导致意义的发生，意义是被给予的，但并不一定是被直观的。被给予性表现为意向性，因此又涉及意向性与直观的关系。意向作为意识的功能，不仅包括直观，还包括概念、情绪、意志、想象等其他意识形式。关于意向性与纯粹直观的关系，胡塞尔没有做出具体的说明，而实际上两者的不同恰恰导致了现象学的分裂。现象学的后续发展没有沿着本质直观的道路进行，而是沿着被给予性的道路发展。海德格尔、梅洛-庞蒂、杜夫海纳、列维纳斯、马里翁等都把现象学定位于被给予性。海德格尔说现象是“就其自身显现自身者，公开者”。(12)这就是强调了现象的被给予性。马里翁极力主张现象的被给予性本质，他认为，现象学建立在被给予性之上，而被给予性是先于现象学直观的，这个被给予性是存在本身的属性。由此出发，他倡导建立一个“没有存在的现象学”，即缺席现象学。(13)马里翁说：“在严格的意义上，现象学只有以超越存在者到达存在的方式取代‘事物’，才能成为一种方法。”(14)他认为现象学对象不仅包括“实在性之持久在场”，而且包括“虚无性”或者“缺席”的维度等不在场的现象。事实上，被给予性不是意识的功能，而是存在的同一性的结构，由此现象具有了被给予性。何谓被给予性呢?简言之就是我与世界同一，或者说我与世界完全契合。它们彼此不具有独立性。被给予性的根源在于存在的同一性，由于我与世界共在，世界作为意向对象而直接呈现。所以，现象学的根据不在意识的意向性和纯粹直观，而在被给予性，一切能够被给予的对象都作为现象呈现。被给予性是现象学的基本规定。现象学不局限于对事物的本质直观，而是一种向存在的回归和对存在意义的发现。世界作为现象直接给予我，我也作为现象的另外一极而直接向世界开放，我与世界达到了同一。由此也可以明白，给予被给予性，现象学的直观也必须重新解释，即不能局限于胡塞尔所说的意识的一般结构，而应该扩展为非自觉意识。盖格尔意识到这一点，主张把它理解为一种态度而非一种特殊的意识形式，他说：“直观要求人们从感官角度直接领会那些价值和价值模式，而不是从概念的角度去认识它们。所以从概念角度对审美价值的了解都在审美态度之外。”(15)对这一论说的合理阐释就是，现象学直观应该是一种非自觉意识，包括直觉、理解、情感、意志、想象等。缺席现象学虽然没有使存在直接呈现，但却通过存在的缺席体验而产生了对存在的真实意向，而这些意向性体验仍然设定了存在。此时存在不在场，但昭示了在场的可能性，并且拥有了被给予性，从而可能成为一种现象。因此，建立缺席现象学是可能的。
在《哲学论稿》时期，海德格尔还未通向审美主义。此时现象的还原通过一种缺失体验，而非纯粹直观，因此现象——本有的显现是既遮蔽又澄明的，并不是纯粹的澄明。这也就是说，存在作为现象还没有充分显现，只是部分的显现，它若隐若显，类似于老子所说的“道”的显现——惟恍惟惚的“象”。因此，这不是充实的现象学和确定的存在论，而是缺席现象学和推定存在论。而在《哲学论稿》之后，他走向审美主义，存在就充分地作为现象显现，也就是获得了无蔽的澄明。这还要从本有说起。本有有两个方面的功能：解蔽和聚集。所谓聚集，是天地神人四方的亲密关系，实际上是指存在的同一性。这样，就实际上避开了他对存在的理解(是)所造成的困难，而使本有替代了存在的位置和功能，具有了我与世界的共在的性质。所谓解蔽，是指本有的现象性，也就是存在意义的显现。他认为，本有的发生即澄明，本有是一个敞开领域，在这个领域中，存在者得以无蔽而显，这就是说揭示存在者的存在就是现象的呈现。他说：“然而，超出存在者之外，但不是离开存在者，而是在存在者之前，在那里还发生着另一回事情。在存在者整体中间有一个敞开的处所。一种澄明在焉。从存在者方面来思考，此种澄明比存在者更具有存在者特性。”“唯当存在者进入和出离这种澄明光亮领域之际，存在者才能作为存在者而存在。惟有这种澄明才允诺、并且保证我们人通达非人的存在者，走向我们本身所是的存在者。由于这种澄明，存在者才在确定的和不确定的程度上是无蔽的。”(16)他更明确地说：“但澄明本身就是存在。”(17)这样，他把澄明作为存在的显现，从而澄明就是现象的显现：“这就是说，现象本身——在眼下的情形中即澄明——把我们摆到这样一个任务面前：在追问着现象之际从现象中学习，也即让现象对我们有所道说。”(18)他还进一步扩展了现象学的领域，确定现象学即澄明的领域：“所有明确地或不明确地响应‘面向事情本身’这个呼声的哲学思想，都已经——在其进程中并且借助于其方法——进入澄明的自由之境了。”(19)无蔽的澄明作为现象学的还原带有审美的意蕴，也就是所谓“诗意地安居”和诗性的道说。由此，缺席现象学就走向了审美现象学。
本有现象学是缺席现象学，不是充实的现象学，它依据存在(本有)的缺失而有所感悟。根据缺席现象学确立的存在具有假定性，建立的存在论是推定存在论。海德格尔的缺席现象学指明了现象学的方向，但由于其前期思想的影响(如对于存在概念的理解)，还有许多矛盾、不解之处，这就是说，他的现象学建构仍然没有完成。
三 缺席现象学与推定存在论的分析
缺席现象学只是不充分的现象学，它虽然满足了被给予性这个基本条件，但没有满足“直观”这一条件，因此不是充实的现象学。只有对象具有了被给予性而且被直观地把握，现象才直接呈现。当然，直观并非胡塞尔所规定的那种纯粹意识，而应该看作独立的、充分的非自觉意识，包括充分的直觉和情感体验。意向性包括一切生存体验和意识，它们都指向对象，即使自我与对象切近，但不同的意识所达到的效果是不同的，并不都能达到充分的被给予性。意识有自觉意识和非自觉意识之分，自觉意识支配着非自觉意识，非自觉意识支撑着自觉意识，它们是表里关系、内容与形式的关系。自觉意识是符号化的、逻辑性的意识，它使主体与对象分离，对象成为表象或概念。因此，自觉意识的被给予性是受限制的，不能构成现象。非自觉意识是意象性的、非逻辑性的意识，具有充分的被给予性，它使主体与对象融合为一，构成现象。但非自觉意识在感性、知性水平上受自觉意识控制，不能独立存在，因此还不能让对象摆脱表象或概念而作为现象呈现。这就表明，没有独立的、充分的非自觉意识，因而，没有纯粹直观。但是，存在可否拥有被给予性而作为现象呈现呢?有可能，那就是缺席现象学所依据的生存焦虑。所谓生存焦虑，就是由于存在的缺席、生存的不完善所产生的缺失体验。现实生存作为存在的“残缺样式”，必然是存在的缺席，从而产生一种空缺，这是存在虚无性在生存领域的体现。在现实条件下，存在并不彰显，而通常以不在场的形式表现自己，它体现为对生存的召唤和生存的一种内在的要求。由于它的缺席，生存并没有停留于自身，而是感受到某种根本性的缺欠，由此产生生存固有的焦虑，这种缺欠和焦虑昭示着更真实的存在，因为缺失者即存在。生存的焦虑不是某种具体欲望导致的苦恼，而是无名的苦恼、根本性的苦恼，是那些具体的生存苦恼的根源。人不能摆脱这一与生俱来的焦虑，社会的进步、生存条件的改善都不能根本上消除这种焦虑，而只是改变这种焦虑的表现形式。现代社会加剧了人的精神困顿，即说明了这一点。通过生存的焦虑，就会发现生存的有限性，感受到存在的召唤，产生一种生存固有的期待，即对完满的存在的期待。这不是某种实际的期望，而是没有具体对象的期待，是“等待戈多”的期待，而这种期待是具体的期望的根源。人生中似乎都在期待着什么，好像人生不应该是现在的样子，还会有更理想的生活，具体是什么却又不清楚。这种期望只是不明确的内在要求，它不能在现实中得到满足和实现。实际上这种朦胧而深刻的期待，就是对本真性生存的吁求。从另一方面说，这种期待又不是单向的、主观的，它来源于存在对人的召唤。期待对象或召唤者不是虚无之物，而是存在本身，期待就是对存在召唤的回应。它感受到彼岸的召唤，并且有一种趋向彼岸的内在冲动。这就表明生存指向某种超越的境界，这个超越境界是一个更真实的生存形式，或者说是生存本身的更高的形式，而这就是存在本身。期待和召唤来自于存在本身，从而形成了一种内在的、超越现实的要求。虽然通常状况下人并不自觉到这一自由的要求，但它确实地存在着，潜伏于无意识中，而且顽强地实现自己。
存在不仅在焦虑这一基本的情绪中得以昭示，也在对终极真理的信念和追求中得以昭示。实存哲学往往通过基本情绪(畏、无聊等)来指向存在，但都忽略认识的途径。生存体验也包括对世界的认识，但现实的认识仅仅是一种相对的经验或知识，而不是对世界的绝对的把握，即真理。绝对真理的缺席就是存在的缺席，它导致一种缺失性的认知体验。由此，人产生一种无限的追求，渴望把握绝对的知识。它既是一切求知欲的根源，也是一切知识可靠性的根据。我们似乎有一种先天的求知欲，它永远不知道满足。而经验认识和科学知识都不能最终解释世界，感性的或知性的解释都只是用一种知识说明另一种知识，永远没有尽头，而终极的解释却遥遥无期。于是，我们对真理的渴求就不能得到满足。表面上看，这种求知欲仅仅是一种好奇心，实际上是一种回归绝对存在的要求，是一种对真理的追求。我们对有限事物的认识都是相对的，但我们却确信其具有真理性，这种对真理的确信，就是一种来自存在的“形而上的承诺”。这预示着有更本真的存在，它在现实认识的缺陷处显露出来。总之，无论从情绪性体验，还是从认知性体验来考察，存在都不是一种思想的虚设，它既是本源的实事，也是逻辑的推定，是两者的统一。
由缺失体验而趋向存在，即对于存在的期待是一种意向性，填补了生存的空缺。缺失体验使不在场的存在获得了一种被给予性，从而成为一种现象。老子论道，虽然说“道”无形无名，也就是说“道”不在场，但并没有让“道”完全虚无化，而是让它具有被给予性，作为惟恍惟惚的“象”呈现和感知，这种“道象”相当于缺席现象学的现象。
在缺失体验中，存在虽然没有到场，但却被暗示着、呼唤着，我们也能感受到它的呼声和召唤。我们由此可以推知其在场的可能，也就是推定存在本身。这就是由缺席现象学获得的推定存在论。通过对缺失体验的反思，就可以推定存在。这种被推定的存在有其合理性，存在不再是一种独断论的产物，而是具有生存体验根据的概念。它有自己的应用范围，即作为哲学的逻辑起点，进而展开为哲学范畴体系，使其得到更为充分的证明。
缺席现象学的意向性是焦虑、想象和猜度等，是一种临界状态的意识，还不是独立的、充分的非自觉意识。这样，世界作为整体仍然躲藏在暗处，或者说存在只是作为现实生存中的缺失之物被感知，并没有直接显现，也没有被证明。这说明缺席现象学有其局限，那就是它不是对存在的充分把握，而只是一种猜度和推知。存在虽然是有根据的推定，但明见性仍然不足，也就是存在没有直接作为充实的意向显现。这说明，缺席现象学和推定存在论虽然可以为哲学本体论确定逻辑的起点，但存在概念还需要一种更充分的把握，这就要求有一种区别于缺席现象学的充实的现象学以及确定的存在论。充实的现象学要求具有充分的被给予性，也就是还要有直观性，存在作为对象而在场化，作为完全的现象显现。这个充实的现象学就是审美现象学，因为审美意识是独立的、纯粹的非自觉意识，拥有了充分的被给予性。但是现在，我们还不能论及这个问题。
注释：
①②⑦⑩波尔特：《存在的急迫——论海德格尔的〈对哲学的献文〉》，张志和译，上海书店出版社，2009，第148页；第148页；第110-111页；第318-319页。
③④转引自孙向晨：《面对他者——莱维纳斯哲学思想研究》，生活·读书·新知三联书店，2008，第151页；第332页。
⑤列维纳斯：《从存在到存在者》，吴蕙仪译，江苏教育出版社，2006，第69-70、68、67页。
⑥让-吕克·马里翁：《还原与给予》，方向红译，上海译文出版社，2009，第318页。
⑧参阅海德格尔：《哲学论稿(从本有而来)》，孙周兴译，商务印书馆，2012。
⑨海德格尔：《哲学论稿(从本有而来)》，孙周兴译，商务印书馆，2012，第364页。
(11)(14)转引自尚杰：《马里翁与现象学》，《哲学研究》2007年第6期。
(12)海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店，1987，第36页。
(13)参阅让-吕克·马里翁：《还原与给予》，上海译文出版社，2009。
(15)盖格尔：《艺术的意味》，艾彦译，华夏出版社，1999，第245页。
(16)海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社，2004，第39、40页。
(17)海德格尔：《海德格尔选集》(上)，孙周兴选编，生活·读书·新知三联书店，1996，第375页。
(18)(19)海德格尔：《海德格尔选集》(下)，孙周兴选编，生活·读书·新知三联书店，1996，第1253页；第1254页。
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