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[中图分类号]B82 [文献标识码]A [文章编号]1002-8862(2010)11-0058-07
1958年，来自不同文化背景的东方学者和西方哲人不约而同地撰文，对西方规范伦理学提出了批评。前者是张君劢、唐君毅、牟宗三和徐复观联合署名的《为中国文化敬告世界人士宣言》，后者即英国女哲学家安斯库姆发表的《当代道德哲学》。然而，半个世纪过去了，美德伦理学的复兴诉求似乎仍未取得普遍而广泛的理论认同，却面临着价值困境与生成隐忧。
一 美德价值外在化的困境
在中外伦理思想史上，从外在功利性的角度论证美德的必要性是常见的思维路径。这种论证方式企图告诉人们：美德之所以值得期待，乃是因为它可以带来诸如经济利益等外在功利性的价值，“利”包含在“义”之中。为此，在古典经济学家的理论表述中，包括美德在内的非正式制度基本都能够获得肯定与认同。例如在对市场运行的认识上，他们认为市场的成功运行不仅仅依靠“看不见的手”，还依靠美德和其他理念的支持。斯密在《道德情操论》中提出市场需要某种道德情感。大卫·休谟认为合适的道德行为或者“道德情操”、“同情心”会支持新的经济活动形式。伯克提出，除非它们获得了“先在的态度文明以及扎根于绅士精神和宗教精神的自然的保护原则”的支持，否则市场根本不会运转起来。①
强调美德的功利性因其切合了人的自然性生存需要而显得似乎富有生机和活力。无论是形而上学的思辨还是心理学的实验，都向世界揭示了人性深处隐蔽的向己性成分和自利性的“幽暗意识”。因此，人性之善的呈现形态不是现实的性善之人，而是人性向善的可能性与人性可善的潜在性。“途之人可为禹”或“人皆可为尧舜”是儒家学说基于人性本善的美好预设而引申的合理结论，它表达的是中国儒生们对于善良世界的乐观心态。“可”所要向人们传递的观念是：不能排除理论上的现实性，但也不能自醉于实践中的必然性。因为人的向已性和自利性的存在，在由“可”向“是”的跃迁中，必然遍布着荆棘、挑战和诱惑。马克思主义经典作家都表达了对人性“幽暗意识”的尊重。“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关。”②“一切空话都是无用的，必须给人民以看得见的物质福利。”③由此，美德就不纯粹是空洞的说教，而是能够有机地与人的本性欲求相符合。
美德与功利性价值的关联，在某种程度上满足了现代市场化社会对外在功利性价值的渴求心态。“现代文明以金钱为最通用的价值符号，以不同等级、不同档次的商品符号来标识人生意义。它要人们相信，你的人生有没有意义，成不成功，你的个人价值是否得到实现，就看你能赚多少钱，你的消费档次、消费品位是怎样的。现代社会就以这样一种方式来引导人们的价值追求。”④在市场化了的现代中国社会中，作为一般等价物的货币演化为齐美尔所批判的文明的灵魂、形式和思想的象征，那些经济上无法表达的特别意义正越来越迅速地从人们的视线中倏忽而逝。阿伦特指出，在古希腊，一定的物质条件只是保证公民不再为满足消费所累，从而获得参与公共活动的自由。⑤但是，在现代社会，财产的占有不再是好的生活的手段，而是生活本身。
重视美德的外在功利性价值也为美德制度化开辟了广阔的空间。既然无论是从人性的结构还是从现实的生活而言，人们对外在的经济利益等功利性价值保持着孜孜以求的热情，那么，社会的管理者就有可能通过某种制度安排，使美德与经济等功利性价值的函数政治化和制度化，迫使人们在追求自利的同时不损人，使个体理性和群体理性统一起来。这样，我们就把解决问题的方法推进到了规则—法律—制度的领域。损人行为被放弃是因为它将迫使损人者付出代价，而最终损害自己的利益。对个体来说，遵守规则是明智的，是有利于自己的。⑥所以，在现代社会中，人们普遍形成了“制度化依赖”情结，期待通过细致的制度建设改变影响人们考量的因素，达到催迫人心向善的良好结局。
但是，将美德必要性的基础建立在其外在功利性价值论证之上，使美德脱离了人的内在需要，隐藏着美德工具化的重大隐忧。美德成为经济的工具，成为人们不断满足新的欲望的手段。人皆有追求物欲满足的权利，但不能违背美德的要求。这不是源于价值上的等级排列和优先次序，而是因为遵循美德可以使人获得更充足的物欲满足。美德不应被理解为对经济的限制，而必须被解读为对经济的满足；美德不应被看做是对物欲的抑制，而应该被视为满足物欲之必需。于是，人们就从德国社会学家马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》中找到了践行美德的动机，从当代少数经济学家的论述中发现了行善的理由。美德的重要地位来自其对资本主义经济功利的引擎，来自对市场经济失灵的有效应策，来自对交易双方合约费用的降低和收益的提高。总之，美德的地位必须通过对经济成就的承诺才能获得。在这种逻辑之后隐藏的可怕结论是：如果美德无助于经济功利的获得，那么，它就是徒劳无益的。所以，良心并不必然就是珍贵的，它必须遭受经济算计上的拷问：“良心到底值几个钱？”当美德在现代化场景中被冠以资本的美誉时，它就不可避免地承受着被工具化的命运。因此，美德一旦向资本献媚，资本必定蔑视美德。
美德功利化的思维方式将导致美德的消解或沉沦。如果美德与经济之间的关联确实坚实不移，或者即使这种关联只是一种主观性联想，但如果人们仍然坚信不疑，那么，美德的接受性就不会成为问题。然而，在残酷的社会现实面前，这两种可能性显得都是那么脆弱而不堪一击。对于人类而言，美德能促进经济的繁荣与发展并不是显见的结论。无论是孔子“道之不行”的感慨，还是孟子“何必曰利”的无奈，抑或朱子“吾道未曾一日行于世”的悲怆，反映的恰是美德与世俗社会经济利益的非正相关。尽管中国人有着安分和寡欲等美德，但是，正如梁漱溟所言：“我可以断言，假使西方化不同我们接触，中国是完全闭关与外间不通风的，就是再走三百年、五百年、一千年也断不会有这些轮船、火车、飞行艇、科学方法、‘德谟克拉西’精神产生出来”⑦。因为有些美德不仅无助于经济利益的达成，反而是经济利益欲望的反动；它既然无视于经济利益的成效，必然也顺带着对刺激经济利益成就的生产方式、技术工具和政治安排等充满了偏见甚至蔑视。尽管对于个体而言，美德与经济成就之间的断裂虽然是一个不愿被人们从心理上接受的现实，但它确实以非特例的形式客观存在。在中国古代儒生们“正谊谋利”的高歌中，民间社会流传的却是“慈不举兵，义不聚财”的谚语。如果美德的价值只有通过其经济成就得到确认，那么，美德的沦丧和被抛弃就是可以预期的社会现实，“恶为什么这么吸引人”就不再是难以理解的困惑。
美德消解或沉沦的背后伴随着经济等功利性价值的高涨，使后者成为衡量个体行为或社会政策的标准，从而引发全社会范围内的经济主义思维方式。这诱致的深层结果是，一些行为或政策只要能够带来最大的经济效益，就是好的行为或政策。而为了取得最大的经济效益，人们可以采取反伦理、逆美德的手段，并且由于其对经济效益的承诺，反伦理、逆美德成为合理的选择。所以，人们就可以由此发现经济与美德之间关系的表达：不是以美德的合理性辩护经济，而是以经济的成就论证美德。美德对经济的制衡已经不复存在。
二 美德价值内在化的困境
美德价值的功利化论证可以产生物质文明的繁荣，但损失的可能是精神文明的丰盛；它虽解放了人的主体性意识，却又使人的主体性出现新的迷失，这就是过度的物质化倾向以及文化世俗化的流行等，具体表现在正义感、责任感的淡化，荣辱观、是非观的混淆，公德心的普遍缺乏，个人行为的失范以及利己主义、拜金主义的抬头。它更会使美德流于利益的博弈和制度的霸权。⑧因此，除了以外在功利性价值论证美德的地位之外，人们还有另外一条相反且精致得多的内在化的论证思路。这就是将美德与作为整体性存在的人相联系。
亚里士多德提出，人类的最高善是幸福，它是灵魂合乎美德的实现活动。美德不是有助于幸福，而是幸福的内在要素。人类欲求幸福，联结着美德，外化为德行。为此，麦金太尔认为，在古希腊伦理学中，道德词汇同欲望的词汇保持着勾连。例如只有依据后者，才可能理解职责的概念。职责意味着履行一定的角色，而角色的履行服务于某个目的，“这个目的完全可以理解为正常的人类欲望(例如一个父亲、一个海员，或者一个医生的欲望)的表达”⑨。中国儒家式的“为仁由己”或者“由仁义行”反映的也是美德伦理的这一特色。人类的善行不是源自外在功利或法则；美德不应只被视为工具，而应看做人性的内在规定；行善不是为了谋取更大的外在利益，而是实现做人的过程。因此，美德不是有助于人性的完善，也不是有益于成人的实现；美德就是人性，践行美德就是完成做人。于是，美德与人性、人生和人的存在获得内在的一致性。由此，我们就不难理解陆九渊的豪言：若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人。人禽之别不应从识字与否去辨认，而应从美德的有无去理解。
既然美德足以上升为人禽之分的标准，那么，“人如果要立志‘成人’或‘为人’，不甘与禽兽处于同一境界，就必须用修养功夫来激发这一价值自觉能力。”⑩为此，孔子提出“修德”、“克己”、“正身”、“修己”、“求诸己”；孟子提出“尽心”、“养性”、“求放心”、“养浩然之气”；朱熹提出“居敬”；王阳明提出“致良知”；《大学》以“明明德，亲民，止于至善”为“三纲”，以“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”为“八条目”，主旨却只有一个，即培养人的美德操守。人必知其所贵，而一旦意识到背离了人之所贵者，内心就会产生耻感，遭受心灵的自我折磨和痛苦。
这种内在化的论证方式无疑是极其高贵的构思。它将美德“嵌入”到人生意义之中，使之具有了更强大的魅力。正如日本学者西田几多郎所言，“所谓道德的义务或法则，其价值并非存在于义务或法则本身，相反是基于大的要求而产生的”，“正因为有着非追求不可的更大要求，才产生抑制较小的要求的必要；只是一味地抑制要求，却反而违反了善的本性”。(11)对于美德的发生而言，这种理解是极为深刻的。正是因为有了“君子儒”的人生定位与追求，才会在日常生活实践中展现出求道、崇仁、重义、隆礼和执中。
但是，美德价值内在化的处置方式无法回应现代经济社会的强烈冲击，它为当代美德价值的确证指明了方向，却没有提供答案。现代社会的思想发展显然无法接受对人独断式的规定，将人的存在与美德划齐，以美德的完善作为人生的终极意义。20世纪80年代中期，一位年轻的学者在《伦理生活的大趋势》中，讲述了这样一个故事：一位老人每天都到海边垂钓，无论光景如何，两小时必收场回家。一位年轻人好奇地追问。下面是两人的对话：
年轻人：老人家，光景好的时候，你为什么不多钓一会儿？
老人：光景好时，为什么要多钓一会儿呢？
年轻人：那你就能钓到更多的鱼啊！
老人：钓到更多的鱼又有何用呢？
年轻人：那你可以卖更多的钱！
老人：有更多的钱又有何用呢？
年轻人：你可以买船出海打捞更多的鱼！
老人：打捞更多的鱼又有何用呢？
年轻人：你可以赚更多的钱，开远洋公司，打更多的鱼！
老人：打更多的鱼，赚更多的钱与我何用呢？
这时，小伙子逼急了，反问老人家说，“那你不为赚钱，又为什么呢”？老人家看着小伙子，笑着说：“我每天钓两小时的鱼，生活的问题就解决了，剩下的时间，我看看朝霞，种种蔬菜，优哉游哉，更多的钱与我何用呢”？
这是传统生活方式与现代价值理念之间的对话。现代人并不认为他们的人生没有意义和失去意义，而是人生意义的内容发生了转向。换言之，现代社会中存在着的是人生追求的意义体系，它们可能是为信仰的，可能是为美德的，可能是为俗世的，可能是为狭隘的小我甚至物我的；它们可能是超越性的，也可能是现实性的；可能是超验的，也可能是经验的。现代社会是产生差异和例外的社会。人们享有着各自不同的关于生命存在的价值与意义的理解，而这些相异的理解又同时都具备了现代条件下的合法性。即使带着道德主义的镜片透视现代经济主义的人生，后者也不能被完全归结为人生的无意义，只能说对人生意义理解和参悟的境界仍然需要提高。但美德缘何拥有了审视其他人生路径的权力呢？
将美德与人的存在等同的论调极易让人产生“美德暴力”的担心，甚至足以使美德最终异化为控制人的手段。例如，仅以美德与人存在的幸福追求的关系而言，“德行即幸福强调在幸福中精神升华的意义，弘扬了人的理性、灵魂、精神在人生价值中的作用，这一点是合理的。但将幸福与德行等同，轻视人的现实物质生活，它的逻辑归宿必然是轻视人的肉体存在，否认人的现实物质生活权利的正当性、善性，在现实生活中难免成为少数统治者奴役人民的精神工具”(12)。现代社会显然无法接受将美德与人生的意义和人的存在同一化，因为后者有着更丰富的内容。
由于人类社会生活的复杂性和丰富性，人类生活的面向是多维的。为了维持生命，就需要经济生活；为了分享权利义务责任，就需要政治生活；为了陶冶情趣，就需要文化生活，等等。除此以外，人类还需要道德生活。不同于其他生活形式，道德生活并没有专门的领域，但它又无处不在地渗透在经济、政治和文化诸领域中。不能否认一个人执着于专门的经济生活的人生意义，也不能否认一个人执着于专门的道德生活的人生意义。但无论是前者还是后者，由于对人生的整体性缺乏关注，他们的人生意义都是“单向度”的。在现代社会中，人所应该达到的高度不应局限于生活的某一维度而忽略了人生的其他要义。
三 美德生成中的社群隐忧
无论是阅读亚里士多德的《尼各马科伦理学》，抑或品味孔子的《论语》，人们可以发现，两位思想家主张的美德要求都是基于社群的表达。亚里士多德主张，伦理美德的生成源自习惯或社会习俗；孔子提出，“克己复礼”是为了达致“仁”的境界。“ethos”(在西方，“伦理”源于该古希腊词，含有“风俗”和“风尚”等含义)和“礼”都隐含着对社群的理论预设。社群为生活于其间的人们提供了共同的善、共同的价值或者共同的历史传统，使美德的生成具有了客观条件。在社群中，人们更能理解和分享彼此的道德观念和道德意识，更能有效地监督彼此的道德行为，更能有效地判断行动者是否是好人。正如亚里士多德所言，“城邦之外无美德”。城邦是社群的一种存在形式，生活于其间的人们有着共同的善、共同的利益、共同的价值或者共同的历史传统。正是在历史的脉络中，社群主义者和自由主义者都承诺了现代美德生成的社群预设。
但是，无论是法国社会学家涂尔干关于传统社会与现代社会的区分，还是德国社会学家斐迪南·滕尼斯关于共同体社会与利益社会的辨析，主旨都是要向人们阐述人类组织形态由传统到现代的转型。其后果是人们不断从人身依附中脱离出来，成为原子式的个体存在；共享的文化观念、道德规范和信仰体系被异质化的个人意见所取代，传统社会中的熟人关系变成陌生人关系；人们交往的基础由情爱、友谊和共同的传统转变为契约和法律。概言之，人类的组织形式已由传统社会向现代社会或者由社群向社会变迁。随之而来的疑问是，如果社群不复存在，那么，美德如何可能？
社群有着不同的存在样式。它可以是血缘社群，如家庭；可以是地缘社群，如村落、邻里和城镇；可以是精神社群，如教会。桑德尔提出了工具性社群、情感性社群和构成性社群三种不同性质的社群。丹尼尔·贝尔概括了构成性社群的三种类型，包括地域性社群、记忆性社群和心理性社群。
从理论上来说，社会奉行普遍主义的原则，它独立于行为者与对象身份上的特殊关系；社群奉行特殊主义的原则，它凭借与行为者之属性的特殊关系。无论现代化的动力机制发挥了多么伟大的推动作用，一个源自人性的基本事实却难以改变，这就是“抛开功利上的得失不谈，人还有强烈的情感需求。他渴望与伙伴有密切的交往，渴望一种参与的快乐”(13)。因此，无论社会如何延展和渗透，社群作为库利式的“首属群体”，总是无法被完全吞没。
另外，个体尽管可以脱离地理社群，但是，由于文化传统的预制性，他始终无法超越精神社群、文化社群和心理社群。传统文化土壤的悠久与辉煌、独立与系统，使其产生极大的惯性和文化的拉力，成为一个民族、地区或国家生存的“基因密码”，潜在而深刻地影响着人们的思维模式和行为方式等。无论出于何种想法，无论以何种方式“反传统”，传统社群中发挥引领作用的价值共识始终“反”不掉。(14)
但是，即便社群没有随着现代化进程而被彻底瓦解，那么，它就能为美德的生成提供“肥田沃土”吗？事实上，由于社群内的特殊主义价值准则，它在“孵化”美德的同时，又在更大范围内消解了美德。
基于社群的美德弱化了人们对普遍道德责任的承担，它所关联的道德特殊主义为行动者的道德责任划定了边界。排异性是社群内生的重要缺陷，“非我族类，其心必异”。它使得社群内部的成员之间抱团扎堆和遍布温情，而对社群之外的人漠然置之和充满敌意；社群内部呈现着凝聚和团结，而社群之间相互防范和攻击。行动者首要的道德责任体现在对所处社群生存地位的维护、发展和提升。同时，任何人都不可能终其一生只属于某一单独的社群，总是生活在以自己为中心逐级外推、由各种远近亲疏不同的社群所构成的社群网络体系中，越推越远，越推越薄。费孝通先生以经典的社会学概念“差序格局”做出了精辟的概括与分析。在这个以自己为圆点的同心圆体系中，当同心圆之间存在冲突的时候，个体对圆圈内的人尽职尽德，很可能恰是以对圆圈外的人弃职离德为条件才能完成，恰如以对公务清正廉洁美德的放弃而实现对家庭或者家族的美德承担。“为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下”(15)，其实质都是以对更小社群道德责任的承担而放弃更大的道德责任的坚守。
同理，基于社群的美德也无法激励人们对人之外其他生命存在的道德担当。其他生命或者非生命存在不可能共享社群内属人的价值体系、文化观念和历史传统，在心理和精神的维度中，它们永远与人类相隔绝。如果人类会生发出对周遭存在物的关切与怜爱，也只是因为如此行动会更有利于人类的生存。因此，它始终没有脱离人类中心主义的魔咒。如果这是一个简单的结论，那么，人们就不难理解，一些女性主义者不但否定对在自身关系范围外其他人群的救助，而且一般性地拒斥对其他生命的关怀。由此，道德冷漠就跨越了社群和人际而延展到物种之间。但是，文明进展的表现之一，就是人类对其他生命存在不断悦纳的历程。当代一些环境伦理学者呼吁，既然人类可以不断地超越种族中心主义，那么，同样可以合理地期待超越人类中心主义，将一切有生命的存在都纳入与人同等的生命关怀之中。
四 美德生成中的教育隐忧
尽管美德是否可教是自古希腊以来就引起争议的理论问题，但是，这个问题不能通过理论上抽象的思辨而得以解决，只能在社会现实中具体面对与分析。一旦涉及到具体生活层面，那么，美德是否可教的理论难度就会降低。几乎没有人会否认人生的幼年阶段美德教育的客观事实。
亚里士多德在区分理智美德和道德美德的基础上提出，理智美德主要通过教导而发生和发展，道德美德则通过习惯养成；因此，从小养成这样的习惯还是那样的习惯决不是小事，恰恰相反，它非常重要。赫尔巴特认为，儿童生来就有一种“盲目冲动的种子”，“处处驱使他的不驯服的烈性”，不加管制就会形成“反社会的方向”，管理就是要使之“造成一种守秩序的精神”。(16)为此，在他的道德教育理论中，惩罚与威胁、检查与监督、命令与禁止、批评与警告以及剥夺自由等成为主要的道德教育手段。
既然美德具有可教性，那么，它教什么？这似乎是无需回答的问题。因为当承诺了美德可教时，那么，教的内容就是美德。但这是一个需要补充和完善的答案。通过具体德目的教育，人们可以解决道德认知的难题。但是，道德教育的归宿不在于对美德知识的中西贯通，而在于社会生活中的身体力行。因此，道德认知能否最终转化为道德行动，依然充满了不确定性，需要道德情感和道德意志的支撑。因此，尽管美德可教，但并不能承诺“教会”。
以亚里士多德为代表的美德伦理学传统预设了人的生存目的性规定。如果吹笛手或者雕刻家都有某种善作为目的，那么，如果作为整体的人没有某种目的的善，就显得比较奇怪了。在属人的善中，最高的善就是幸福。幸福是灵魂合乎美德的实现活动，它并不是经验层面痛苦与快乐的感觉——尽管这种实现活动伴随着痛苦与快乐——而是人实现“是其所是”的活动。在亚里士多德的美德伦理学中，人们发现的是其对幸福的生存论解释。人生存的目的就在于将“是其所是”的特质展现出来，达到幸福(well-being)，而具体的美德是幸福的内在要素。
由此，人们可以发现，在美德教育中，真正重要的不是具体德目的学习，而是对“幸福”或者“仁”等人生目的与人生价值的自觉，并因之衍生出享受美德生活的动力和源泉。也就是说，本真的美德教育“是既授人以生存的手段和技能，又导人以生存的意义和价值；既使人懂得何以为生，又使人懂得为何而生，拥有人所特有的意义世界”(17)。在此前提下，引导人们去选择、建构合乎美德的生活。有了这种人生意义的明悟，美德就获得了自由的本质。行动者依凭实践智慧，就可以在恰当的时间、恰当的地点，针对恰当的对象而生发出恰当的行为，对道德行为的选择表现出更少的被动性及更少的他律性，展现出更大的道德自由。对于行动者而言，外在规范的作用已经消弭于无形，因为他把握了道德判断和选择的主动权，摆脱了外在功利的计算或者对绝对命令的被动遵从，纯粹是心灵状态在特殊境域合乎情理的自然流露。一个正义的人，就会有正义的品质，表现出正义的行为；一位勇敢的人，就会有勇敢的品质，表现出勇敢的行为。这些道德上正确的行为之所以显现出来，不是对外在规范的考量，而是来自行动者自由的习惯性的心灵状态。(18)
这是道德教育努力的方向，但同样是充满挑战的过程。在现代社会中，与意义或终极价值相关的命题已经成为个体化的存在。如果你觉得那是人生的意义，那么，它就是人生的意义。依循这种思维方式，就不难理解“想唱就唱”的口号所引发的草根阶层的狂欢。人生意义的标准既不存在于普遍的人类理性之中，也不存在于相对主义的社会文化之中，而是“我就是意义本身”，“良心处于作恶的待发点上”。这种文化氛围已经构成当代中国道德教育无可回避的前提和基础，它消解了道德教育的合法性，削弱了道德教育的有效性。
美德的价值困境与生成隐忧并非全然现代化的产物，但是，现代社会的深度和广度无疑将之放大。尽管无论是对作为整体的社会还是作为个体的人而言，在任何时代，诚实、正义和勇敢等美德总是具有伟大的心理和精神凝聚力，但是，美德的必要性并不意味着美德的可能性，“需要”和“应该”并不能生发出“能够”。美德关涉的是人生存的态度和生活的信念，尽管我们可以对之怀有难以割舍的“乡愁”，但是，没有充足的合法性理由对人们的美德提出要求(除非美德规范化，成为制度或者规范的一部分)。这恰如在世俗化的社会中，任何人无法因受强迫而接受宗教信仰。美德是个体的“自由心证”，“为仁由己”。
注释：
①李惠斌、杨雪冬：《社会资本与社会发展》，社会科学文献出版社，2000，第258页。
②《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956，第82页。
③《毛泽东选集》第1卷，人民出版社，1991，第118页。
④杜维明、卢风：《现代性与物欲的释放：杜维明先生访谈录》，中国人民大学出版社，2009，第7页。
⑤汉娜·阿伦特：《人的条件》，竺乾威译，上海人民出版社，1999，第49页。
⑥张静：《经济：道德？不道德？》，《读书》1997年第11期。
⑦梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆，1999，第72页。
⑧樊浩：《现代性社会的德性之难与德性之忧》，《21世纪中国与世界：伦理学的社会使命与理论创新学术研讨会论文集》，上海师范大学，2009，第145页。
⑨[美]A·麦金太尔：《伦理学简史》，龚群译，商务印书馆，2004，第128页。
⑩余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社，1998，第35页。
(11)[日]西田几多郎：《善的研究》，何倩译，商务印书馆，2007，第108页。
(12)高兆明：《道德生活论》，河海大学出版社，1993，第262页。
(13)郑也夫：《代价论》，三联书店，1995，第45页。
(14)李萍、童建军：《文化传统的预制性与公民教育》，《中国德育》2009年第2期。
(15)费孝通：《乡土中国》，上海人民出版社，2006，第22页。
(16)张焕庭：《资产阶级教育论著选》，人民教育出版社，1979，第257-258页。
(17)鲁洁：《教育的返朴归真——德育之根基所在》，《华东师范大学学报》2001年第4期。
(18)童建军、李萍：《德性论与规范论比较研究》，《道德与文明》2009年第3期。