梁启超与胡适关于《中国哲学史大纲》的论辩刍议，本文主要内容关键词为：胡适论文,刍议论文,哲学史论文,中国论文,大纲论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“五四”前后，胡适和梁漱溟先后发表了《中国哲学史大纲》（以下简称《大纲》）和《东西文化及其哲学》两部著作，沉寂多时的学术界因此而变得沸沸扬扬，很是热闹了一番。虽说就学术观点和学术价值而言，两书均够不上第一流的上乘之作，但由于写作方式和研究方法一改以往的陈腐滥调，所讨论的又是人人心中的问题，因而产生了广泛（虽非持久）的影响，在不到十年的时间里即分别再版了十五次和八次之多，吸引了一些学人批评、商讨的兴趣，构成本世纪二十年代中国知识界颇具魅力的一道景观。在众多的批评文字中，胡梁（漱溟）之间与梁（启超）胡之间的论辩，最具有典型意义。
戊戌至辛亥当是梁启超一生的巅峰时期，少年胡适对他心仪已久，他的学术研究与写作的兴趣和动力就是由梁启超撩拨出来的。梁于1902年在《新民丛报》连载《论中国学术思想变迁之大势》的长篇大论，从七个时期高屋建瓴地评述了中国二千年的学术变迁。虽然今天看来梁论难尽人意，但一个世纪以前，这是全新的观念，破天荒地用近代化的历史眼光来整理、解释中国旧学术思想，为“五四”以后的学术史拟定了研究框架，对胡适产生了导向性影响。梁著不仅从整体上给他一个“学术史”的见争，而且其缺漏促使他萌生了补作中国学术思想史的念头。胡适后来在自传中满怀激情地写道：“这一部学术思想史中间缺了三个最要紧的部分，使我眼巴巴地望了几年。我在那失望的时期，自己忽发野心，心想，‘我将来若能替梁任公先生补作这几章缺了的中国学术思想史，岂不是很光荣的事业？’我越想越高兴，虽然不敢告诉人，却真打定主意做这件事了。这一点野心就是我后来做《中国哲学史》的种子。”（注：胡适：《四十自述》，见《胡适作品集》第1集， 台北远流出版公司1986年版，第59页。）他大概不会想到，第一个出来公开批评《大纲》的人，恰恰是这位自己的领路人梁任公先生。
一、批评与回应
众所周知，《文学改良刍议》（1917.1）的发表使胡适“暴得大名”，而《大纲》（1919.2）的出版则直接把胡适推进了中国思想文化的最上层，并拉开了胡适时代的序幕。当胡适的光环普照学术界时，梁启超难免产生某种失落感。 胡著出版后， 梁抓住一切机会与胡适唱对台戏（注：大约1920年底（或1921年初），胡适致信陈独秀，抱怨梁启超“讲中国哲学史——是专对我们的。他在清华的讲义无处不是寻找我的瑕疵的。他用我的书之处，从不说一声；他有可以驳我的地方，决不放过。”见《胡适来往书信选》（上），中华书局1979年版，第 119页。）。整整三年后（1922.3），他终于按捺不住，欣然接受北京大学哲学社的邀请，在北大第三院礼堂作公开讲演，批评胡著《中国哲学史大纲》。或许是感觉来者不善，胡适遂放下面了，打点起精神，亲自到演讲会场，聆听梁的教诲，并针对梁的疑问一一作答。新老学界泰斗之间的学术对话，恰似一出串通好了的双簧，让在场的听众兴奋不已。时隔半个世纪后，当时的一位听众作了如下的描绘：“讲演分为两天，每天约二小时左右。在第二天，胡先生也随同坐在台上，任公的讲演经过了长时间的准备，批评都能把握重点，措辞犀利，极不客气，却颇见风趣，引导听众使他们觉得任公所说很有道理。第二天留下一半的时间让胡先生当场答辩。胡先生对第一天的讲词似乎先已看到记录，在短短四十分钟内他便轻松地将任公主要的论点一一加以批驳，使听众又转而偏向于胡先生。如果用‘如醉如狂’来形容当时听众的情绪似乎不算过分。”（注：胡颂平编：《胡适之先生年谱长编初稿》第二册，台北联经出版公司1984年版，第483页。）
梁启超在讲演中首先对胡著恭维了几句，他特别推崇胡适讲的墨子和别墨，“都是好极了，我除了赞叹之外，几乎没有别的说”，从“知识论”方面入手来观察中国古代哲学，也“很站得住”，“那锐敏的观察力，致密的组织力，大胆的创造力，都是‘不废江河万古流’的”。接着，他声明批评与介绍是不同的，批评的要务在于对于原书要“别有贡献”。梁的批评集中在以下几个方面：
（1）“把思想的来源抹杀得太过了”。胡适声言， “大凡一种学说，决不是劈空从天上掉下来的”，但《大纲》撇开夏、商、周三代，直接从老子、孔子讲起，不免让人觉得老子、孔子是“从天上掉下来的”。
（2）“写时代的背景太不对了”。《大纲》疑古太过， 凡所怀疑的书决不征引，只得拿孔子、老子前二、三百年的《诗经》的资料作唯一的时代背景，这“岂不是拿明末清初的社会来做现在的背景吗”？
（3）从老子讲起是不对的，因为《老子》这部书的著作年代， 是在战国之末。
（4）以“知识论”来讲孔子，只是“弃菁华而取糟粕”。 因为知识论在孔子哲学上只占得第二、第三的位置。孔学的根本精神是如何做到“我的思想行为与我的生命融合为一”及“我的生命和宇宙融合为一”，孔子的“学”并非如《大纲》所言“只是读书，只是文字上传授来的学问”，而是“活动”和“体验”。
（5）相信孔子杀少正卯这件事，这是厚诬了孔子， 是对孔子人格的不敬。
（6）以生物进化论来比附庄子哲学，不可取。 庄子和孔子的理想境界都是“天与我并生，而万物与我为一”，只是实现境界的方法不同罢了。
（7）总说一句，“这部书讲墨子荀子最好， 讲孔子庄子最不好”；“凡关于知识论方面，到处发见石破天惊的伟论，凡关于宇宙观人生观方面，什有九很浅薄或谬误。”（注：梁启超：《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》，《饮冰室合集·文集之三十八》。）
梁启超的公开批评使胡适略感不快，但碍于情面，又不便有所表露，只是为了应付场面，不得已对梁的批评略作回答，主要地还是为自己辩护。回到家中，他将怨气发泄到了日记中，且看胡适当日的记录：
梁氏公开作“评胡适之《中国哲学史大纲》”的讲演，“这是他不通人情世故的表示，本可以不去睬他”。
梁氏关于孔子、庄子的见解，“未免太奇特了！”
“他讲孔子，完全是卫道的话，使我大失望。”
“我觉得孔子的学说受了二千年的尊崇，有了那么多的护法神了，这个时候，我来做一个小小的advocatus diaboli（魔鬼的辩护士）， 大概总还是可以的吧？”中国二千年来替庄子“辩护的人也够多了，我来做一个小小的advocatus diaboli，大概也还可以吧？”
在次日的日记中，胡适逐条反驳了梁启超关于《老子》一书是战国之末出品的种种理由。
不难看出，胡适在公开场合的态度是和善的、传统的，对前辈学者表示了应有的尊重，但他并没有纳善如流的气度。他从梁氏讲演中得到的教训是：“哲学史上学派的解释是可以有种种不同的观点的”（注：《胡适的日记》（上册），中华书局1985年版，第277—280页。）。或许他是对的。
梁胡之间关于中国哲学史的公开论辩仅此一次，自难消除意见分歧。胡适数十年后虽然对旧著中的个别观点表示了忏悔，但在总体上一直是引以自豪的。他始终相信《大纲》所用的方法是恰当的，自诩“以后无论国内国外研究这一门学问的人，都躲不了这一部书的影响，凡不能用这种方法和态度的，我可以断言，休想站得住。”（注：《整理国故与“打鬼”》，《胡适文存》第三集卷二。）梁启超在其晚年著作中论及中国古代哲学时，照常有意识地与胡适对着讲，他特别对胡适治学方法的普遍适用性表示质疑。胡适对孔子儒学的无知更使他诧异，至于胡适对待传统文化的批判态度，更难以引为同调。说到底，梁胡是两种类型的学问家，在价值取向上的对垒则是“五四”时代新旧之争的一个缩影。
二、思想史著作的学术观照
《大纲》的出版说来颇富戏剧性。当蔡元培将该书稿推荐给商务印书馆时，商务还担心出版这样一部用白话阐述古代典籍的不伦不类的稿子会影响出版社的声誉，因而只是碍于蔡氏情面才勉且花30元稿酬买下搁置起来（注：参见胡曲园：《回忆胡适〈中国哲学史大纲〉对我的影响》，《书林》1980年第3期。）。但书稿一经出版， 却出人意料地受到欢迎，出现了空前的轰动效应，一时人人争读，洛阳纸贵，即便如四川这样的内地都出现“购者争先，瞬息即罄”的现象（注：《胡适来往书信选》（上），第71页。）。
论读书的多少，胡适远不及此前在北大讲中国哲学史的陈汉章，在旧学根柢、思想深度、哲学修养、学术水准等方面，均属中等水平，并不高明，远逊于章太炎、王国维、陈寅恪等同辈、先辈学者，甚至不能与顾颉刚、冯友兰、金岳霖、汤用彤等后辈相比拟。胡适并不是一个很好的哲学家，当然也难以成为一个出色的哲学史家，但这并不影响他成为一个辟山开路的思想家。
胡著在学术发现和学术创造方面并无过人处，何以能赢得举国性声誉呢？蔡元培曾概括出该书的四个显著特点：第一是“证明的方法”，包括考订时代、辨别真伪和揭示各家方法论立场，“为后来的学者开无数法门”；第二是“扼要的手段”，也就是“截断众流，从老子孔子讲起”；第三是“平等的眼光”，对老、孔及以后的诸子学一律平等看待；第四是“系统的研究”，即排比时代，以见思想递次演进的脉络。“此真是古人所见不到的”（注：蔡元培：《〈中国古代哲学史大纲〉序》，高平叔编：《蔡元培全集》第三卷，中华书局1984年版，第188—189页。）。总之，《大纲》第一次突破了千百年来中国传统学术史的原有观念、标准、规范和通则，成为一次范式性（Paradigm）的变革，一改过去代圣贤立言，为经传作注解的成例。很显然，胡著的成功，就在于一个“新”字，其功用是解放人心，并由学术史的解放波及至思想史的解放。在“五四”这样一个变革的时代，人们对《大纲》思想解放的企盼，远甚于对其学术价值的追问。
胡适之前谢无量曾写有一本《中国哲学史》，视无所不包的“道术”为哲学，“六艺九流”无不入其范围，文、史、经诸门学科均混杂其中，其书名之曰哲学史，实际上是传统学术的大杂烩。同时，此书以儒家思想为正宗，全未越出儒家经学垄断学术的传统藩篱，哲学仍是经学的附庸。与此相应，当时大学课堂上讲授的中国哲学史，也是陈旧不堪。如北大讲授中国哲学史的陈汉章先生，读书甚多，讲课旁征博引，材料丰富。他从原始神话中的伏羲氏讲起，讲了半年才讲到周公。胡适遵循“无征不信”的原则，一扫中国哲学史教学与研究中的旧习，首次使中国哲学史从传统学术中分化出来，仅此一项，即已引起学术界不小的震动。与乃师胡适意见相左的冯友兰及至晚年仍承认，《大纲》是“一部具有划时代意义的书”，“于当时中国哲学史的研究，有扫除障碍，开辟道路的作用。当时我们正陷入毫无边际的经典注疏的大海之中，爬了半年才能望见周公。见了这个手段，觉得面目一新，精神为之一爽。”（注：冯友兰：《三松堂自序》，三联书店1984年版，第215—216页。）另一学生顾颉刚则回忆说：“他不管以前的课业，重编讲义，劈头一章是‘中国哲学结胎的时代’，用《诗经》作时代的说明，丢开唐、虞、夏、商，径从周宣王以后讲起。这一改，把我们一班人充满着三皇五帝的脑筋骤然作一个重大的打击，骇得一堂中舌挢而不能下。”（注：顾颉刚编著：《古史辨》第一册， 上海古籍出版社1982年版，第36页。）正是在这新方法、新观念的引导下，顾、冯等一批后辈学生成了胡适的后继者。中国哲学史研究从此进入一个新天地。胡适开启来者的功绩，是无论怎样推许都不过分的。
胡适晚年讲到《大纲》的革命意义时仍很得意，他说：“我那本著作里至少有一项新特征，那便是我[不分‘经学’‘子学’]把各家思想，一视同仁。我把儒家以外的，甚至反儒非儒的思想家，如墨子，与孔子并列， 这在一九一九年[的中国学术界] 便是一项小小的革命”（注：唐德刚译注：《胡适的自传》，华东师范大学出版社1981年版，第222页。）。这便是蔡元培所谓“平等的眼光”。当然，在此之前，康有为的大胆疑经和章太炎的“尊子贬孔”，已经作出了很好的榜样，尤其是章太炎，开创了现代诸子学研究的先河。但由于他们对西学的系统了解是十分有限的，缺少参照比较的材料和现代的治学方法，因而虽加速了旧学价值系统和技术系统的全面崩溃，但毕竟没有确立新的价值系统和技术系统，距中国学术的真正现代化尚有一步之遥，这一任务注定由胡适来完成。
诚如蔡元培所言，“五四”时代治“汉学”的人虽多，但治西洋哲学史的人很少，治西洋哲学史而又能兼治“汉学”的则更少。胡适主治西洋哲学，且能自修“汉学”，可谓中西俱萃，再加上他有强烈的现代批判意识和系统的现代治学方法，并自觉承担着“再造文明”的使命，由他实现中国学术史的真正突破，把中国哲学史研究带入一个全新的境界是最自然不过的。
《大纲》在思想史上的意义，不仅表现在方法的新颖和材料的审慎上，还表现在写作方式的大胆创试和文字形式的锐意革新方面。“在中国封建社会中，哲学家们的哲学思想，无论有没有新东西，基本上都是用注释古代经典的形式表达出来，所以都把经典的原文作为正文用大字顶格写下来。胡适的这部书，把自己的话作为正文，用大字顶格写下来，而把引用古人的话，用小字低一格写下来，这表明，封建时代的著作，是以古人为主，而五四时期的著作是以自己为主。这也是五四时代的革命精神在无意中的流露。 ”（注： 冯友兰：《三松堂自序》，三联书店1984年版，第215—216页。）此外，《大纲》用白话文写作，使用新式的标点符号，这在中国学术史上也是前无古人的，这一项小小的“实验”，便把当时的白话文运动推进到了纯学术的领域。这方面的革命性意义同样是不能小视的。
从以上绍述已不难发现，胡适的同辈学者和后辈学人，主要地从胡著开风气之先的意义上凸显其在思想史上的意义，而很少在观点内容和枝节末叶处纠缠。这是与《大纲》在中国现代思想史上的地位相符合的。而作为前辈学者的梁启超却避重就轻，似乎对胡著具时代性的创新意识不感兴趣，他采取了另外一条学术批评的进路，从“侧翼”搜寻攻击目标。一般说来，这也无可厚非，但对于《大纲》这样一部特殊时期的特殊著作，终究有些不得要领，且稍嫌苛刻。
胡适推崇“不疑处有疑”的求实精神，信奉有九分证据不说十分话的为学原则，这对“疑古派”史学的兴起功不可没。胡适自称有“考据癖”，这是他的长处，《大纲》在史料考证方面下了相当的功夫，内容篇幅“差不多占了全书的三分之一”，但在具体操作时确有掌握尺度松紧不一的缺点。例如，他对于老子其人其书及其年代竟不发生问题，这是梁启超不能满意并表示疑惑的。又如，胡适在材料不足，理由不充分的情况下，相信了史书孔子杀少正卯的记载，并加以渲染，更是梁启超不能同意的，认为他的“时髦气”太重，是“投合社会浅薄心理顺嘴多说句把俏皮话”。以上两例是“疑古”不够。
梁启超对胡适考证方面的能力并不怀疑，在《清代学术概论》中，更将胡适与代表国学最高成就的章太炎相提并称，许之为清代考据学正统之殿军，“绩溪诸胡之后有胡适者，亦用清儒方法治学，有正统派遗风”（注：梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室合集·专集之三十四》。），不过，胡适在他的书里又犯有疑古太过的毛病。胡适在1921年给顾颉刚的信中说：“大概我的古史观是：现在先把古史缩短二、三千年，从诗三百篇做起，将来等到金石学、考古学发达上了轨道以后，然后用地底下掘出的史料，慢慢地拉长东周以前的古史。至于东周以下的史料，亦须严密评判，‘宁疑古而失之，不可信古而失之’”（注：胡适：《自述古史观书》，顾颉刚编著：《古史辨》第一册，第22页。）。由于受那考证学方法的牵累，《大纲》所引用的材料不免大受限制。他认为诗三百篇以前的材料大都不可信，因而丢开唐、虞、夏、商，仅依凭《诗经》的资料作时代背景的说明。这种“截断众流”的手法，固然在读者头脑中引起了思想大地震，但也为批评者留下了口舌。凡他所怀疑的书都不征引，故不惟排斥《左传》、《周礼》，连《尚书》也一字不提。梁启超说：“讲古代史，若连《尚书》、《左传》都一笔勾销，简直是把祖宗遗产荡去一大半，我以为总不是学者应采的态度。”（注：梁启超：《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》，《饮冰室合集·文集之三十八》。）胡适鉴别、使用材料的谨慎，或许是他始终没有写出中国哲学史中、下编的一原因吧。
从纯学术的观点看，《大纲》决不是无可厚非的，其中薄弱环节确实被梁启超抓住了。但梁的批评多限于个别观点具体内容的讨论，而对它的整体价值及其在思想史上的划时代贡献认识不足。《大纲》之所以有如此高的身价，并不因为它的学术价值有多高，更不是因为它是尽善尽美的，而在于它开辟了中国哲学史研究的新途径，洗涤了人们头脑中长期堆积的层层污垢。老实说，胡适的“方法”、“手段”、“眼光”是梁启超辈所不具备的，因而梁的批评虽非虚言，原书的价值却并不因此而减损，毕竟学术史与思想史是有区别的。胡适后来总喜欢把中国哲学史改称为中国思想史，恐怕也有这方面的原因。
三、重估价值引出的歧义
如果仅仅把《大纲》当作胡适学思历程中孤立的现象来考察，就不可能全面、正确评价其价值；如果说1919年初，人们还难以窥视胡适著作中的文化底蕴，那么，三年后的1922年，胡适复兴中国文艺的全幅图景已经显示出来，人们完全有可能超越具体观点，论衡其文化哲学架构。遗憾的是，梁启超似乎满足于就《大纲》论《大纲》，没能在意识层面上把《大纲》置于中西文化论争的宏观背景下来考察，这多多少少限制了批评的文化内涵和意义。
事实上，《大纲》出版后不久，胡适在《新思潮的意义》这篇著名的文章中，就揭橥了新思潮的真正涵义，即：研究问题、输入学理、整理国故、再造文明。其中，“研究问题”是新思潮的下手工夫；“输入学理”是新思潮的手段；“整理国故”是新思潮的方法；“再造文明”是新思潮的唯一目的。合而言之，新思潮的精神只是一种“评判的态度”，即“重估一切价值”。《大纲》可以看作是这种精神的初步尝试。
那么，胡适是如何建立起中国哲学史学科体系的呢？换言之，他是通过什么途径、用什么方法重估中国古代哲学的价值的呢？
翻开胡适留学日记，1915年5月28日有如下记载：“自今以往， 当屏绝万事，专治哲学，中西兼治，此吾所择业也。”（注：《胡适留学日记》（下编），海南出版社1994年版，第73页。）此即是说，早在留学期间，胡适就致力于中西哲学的比较研究，这使得他有可能以西方现代哲学的观念和所谓的“科学的方法”去重新解释中国古代哲学。《大纲》声明：“我所用的比较参证的材料，便是西洋的哲学”，“我们若想贯通整理中国哲学史的史料不可不借用别系的哲学，作一种解释演述的工具”（注：姜义华编：《胡适学术文集·中国哲学史》上册，中华书局1991年版，第28页。）。冯友兰认为，胡适所用的方法，对研究中国哲学史具有普遍的意义，“西洋哲学之形式上的系统，实是整理中国哲学之模范。”（注：冯友兰：《怎样研究中国哲学史》，原载《出版周刊》，上海商务印书馆1936年版。）
真是成亦萧何，败亦萧何，胡适治史的方法对于《大纲》开创中国现代学术的新纪元，具有决定性的意义。中西哲学毕竟分属于截然不同的两个系统，人类心智的共通性使得中国哲学中的一部分与西方哲学相近，用西方哲学的方法清理这部分精神遗产正相适宜，但若用同样的方法审视儒释道传统，却不免隔靴搔痒。胡适在《中国古代哲学史》台北版自记中指出：“我这本书的特别立场是要抓住每一位哲人或每一个学派的‘名学方法’（逻辑方法，即是知识思考的方法），认为这是哲学史的中心问题。”（注：胡适：《中国古代哲学史》台北版自记，《胡适作品集》第34册。）可见，数十年后，他仍不放弃研究中国哲学史的知识论进路。历史表明，《大纲》遭受非议最多也正是在这方面，批评者中最有代表性的当数梁启超和梁漱溟，他们认为，孔子儒学是一套生命的学问，要以生活体验的方法对之加以“同情的理解”。以“评判的态度”对中国古代哲学作出恰当的价值重估，这是“五四”时期除顽固冬烘外一致尊崇的，问题在于，究竟是以批判的态度还是以同情理解的态度来落实此“价值重估”，这是胡梁对待中国哲学遗产的真正分歧之所在。
在梁启超看来，国学包括“文献的学问”和“德性的学问”两大部分，文献的学问应该用“科学方法”去研究，而德性的学问则应该用“内省”和“躬行”的方法去研究，且后者是“国学里头最重要的一部分”。例“儒家学问专以研究‘人之所以为道’为本，明乎‘仁’，人之所以为道自见”。“此一分家业，我可以说真是全世界唯一无二的至宝。这绝不是用科学的方法可以研究得来的，要用内省的工夫，实行体验，体验而后，再为躬行实践。”（注：梁启超：《治国学的两条大路》，《饮冰室合集·文集之三十九》。）针对学术界盛行的科学主义思潮，梁明确宣布：“人生关涉理智方面的事项，绝对要用科学方法来解决；关涉情感方面的事项，绝对的超科学”（注：梁启超：《人生观与科学》，《饮冰室合集·文集之四十》。）。由于理智（知识论、名学）一面在儒学系统中并不占主要的地位，因此，用科学方法解说儒家人生哲学，或用知识论去“一贯”孔子之道，都是不通的。这就是说，梁并非一般地反对用科学法研究国学，只是认为科学法不能用来研究一切国学。
应该说，胡适关于整理国故的原则态度是前后不一的，他时而提醒人们，整理国故不当先存一个“有用无用”的成见，而要抱“为真理而求真理”的态度研究学术，还各家以本来面目，这样才不致“多诬古人”（注：《论国故学——答毛子水》，《胡适文存》第一集卷二，《〈国学季刊〉发刊宣言》，《胡适文存》第二集卷一。）；时而又明确表示，整理国故是为了“捉妖”、“打鬼”，以收“化黑暗为光明，化神奇为臭腐，化玄妙为平常，化神圣为凡庸”之功效，认为“这才是‘重新估定一切价值’。他的功用可以解放人心，可以保护人们不受鬼怪迷惑”（注：《整理国故与“打鬼”》，《胡适文存》第三集卷二。）。综观胡适的整理国故实践两者各占一半的势力，对于前者，人们当然无有疑义，而后者则不免受人诟病。冯友兰曾说：“我们在读胡适的书时，不能不感到他认为中国文化的全部观点是完全错误的。（注：冯友兰：《三松堂学术文集》，北京大学出版社1984年版，第287页。） 这一批评虽嫌太过，但大体不诬胡适。
胡适以现代生活观念为价值参照，站在实用主义的立场上，祭起“科学的方法”这一尚方宝剑，把不合他脾胃的儒道佛人生哲学斥之为“玄学”，因而有“打倒孔家店”一类的戏言，其结果必然引起卫道者和对中国哲学有强烈认同感的知识分子的不满。金岳霖曾毫不客气地指责胡适太有成见，说《大纲》给予人的印象似乎是“一个研究中国思想的美国（商）人”写的，“兼论中西学说的时候， 就不免牵强附会。 ”（注：金岳霖：《冯友兰中国哲学史审查报告》，载冯友兰《中国哲学史》下册，中华书局1984年版。）梁启超则认为，胡适是最尊“实验主义”的人，因而胡著“总不免怀着一点成见，象是戴着一种著色眼镜似的，所以强古人以就我的毛病，有时免不掉”，用实验主义的眼光说孔子，当然只能是“弃菁华而取糟粕”。如此看来，胡适真有民族文化虚无主义的嫌疑了，这是八十年代以前学术界一直坚持的观点。其实，全面而客观的检视是能纠正这一历史偏见的。（注：参见拙作：《胡适中西文化观的历史考察》，《福建论坛》1994年第2期； 《胡适“反孔非儒”评议》，《天津社会科学》1995年第3期。） 胡适并不认为中国哲学或中国文化一无是处。他怀抱在中国社会转型期再造中华文明的夙愿，一方面从美国输入杜威实验主义学理，另一方面用实验主义观点评估中国学术的价值。凡在中国古代哲学中有与西洋哲学精神相契合之处，他是不惜笔墨加以推崇的。例如，他评定墨学的实质是“实用主义”、“实利主义”，“作为一个思想体系，墨家与功利主义和实用主义又有许多共同之处”，因此，“墨翟也许是中国出现过的最伟大的人物。”（注：胡适：《先秦名学史》，上海学林出版社1983年版，第53、9 页。）又如，他对北宋的批评方法和清代的考据训诂之学也采取了一定的赞赏态度。但正如论者业已指出的，这是因为“他发现它们和他信守的西方治学精神与治学方法有契合之处，以后者为依据去衡量前者的结果，胡适似乎很少对中国传统学术与西方不同的、其本身独具的价值与特点，给与（予）肯定的评价”（注：王元化：《清园夜读》，海天出版社1993年版，第63页。），这大概是胡梁“重估价值”的又一异点。
胡适在其先前完成的博士论文中自我设问道：“我们在哪里能找到可以有机地联系现代欧美思想体系的合适的基础，使我们能在新旧文化内在调和的新的基础上建立我们自己的科学和哲学？”答案当然不可能是儒学，这不仅是因为儒学已“死亡很久”，更因为儒学的方法论和价值取向与西学格格不入。胡适从墨子等非儒学派那里看到“西方的方法对于中国的心灵并不完全是陌生的”，因而“非儒学派的恢复是绝对需要的”，只有“用现代哲学去重新解释中国古代哲学，又用中国固有的哲学去解释现代哲学，……才能使中国的哲学家和哲学研究在运用思考与研究的新方法与工具时感到心安理得”（注：胡适：《先秦名学史》，上海学林出版社1983年版，第53、9页。）。可见， 胡适之所以热心去整理国故，一则是排除“国渣”，二则是寻觅“国粹”。所谓“国粹”，即是那些与西学相近的因子，以便使我们吸取西学时能够“心安理得”，并获得历史连续性的观念。不料，这番苦心被陈独秀识破。陈说：“现在中国社会思想上堆满了粪秽，急需香水来解除臭气，我们只须赶快制造香水要紧，可是胡适之……要在粪秽里寻找香水，即令费尽牛力寻出少量香水，其质量最好也不过和别的香水一样，并不特别神奇”（注：《陈独秀著作选》第二卷，上海人民出版社1993年版，第 517页。）。
区别于陈、胡，梁启超认为，中国哲学之所以可贵，就在于它具有迥异于西方哲学的特殊形态和独特价值，对中国古代哲学的“价值重估”，主要是发掘其独特的价值资源，以使现代人的精神生活更趋合理，并以此化解业已出现的西方文化的危机，医治西方人的精神苦痛，在西方文化出现危机的今天，正可以拿它去救济他们。他说：“启超确信我国儒家人生哲学，为陶养人格至善之鹄，全世界无论何国，无论何派之学说，未见其比，在今日有发挥光大之必要。”（注：梁启超：《为创立文化学院事求助于中国同志》，载李华兴、吴嘉勋编《梁启超选集》，上海人民出版社1984年，第826页。）在他的中国文化重建方案中， “第一步，要人人存一个尊重爱护本国文化的诚意；第二步，要用那西洋人研究学问的方法去研究他，得他的真相；第三步，把自己的文化综合起来，还拿别人的补助他，叫他起一种化合作用，成了一个新文化系统；第四步，把这新系统往外扩充，叫人类全体，都得着他的好处。”（注：梁启超：《欧游心影录节录》，《梁启超选集》，第733页。） 早在十多年前，他还曾说过：“生理学之公例，凡两异性相结合者，其所得结果必加良，此例殆推诸各种文物而皆同者也。……盖大地今日只有两大文明：一泰西文明，欧美是也，；二泰东文明，中华是也。二十世纪，则两文明结婚之时代也。……彼西美人，必能为我家育宁馨儿以亢我宗也。”（注：梁启超：《论中国学术思想变迁之大势·总论》，夏晓虹编：《梁启超文选》（下），中国广播电视出版社1992年版，第219页。） 以上两段文字，可以看出胡梁之间的三个异点：（ 1）梁要爱护、 阐扬本国文化，不同于胡适的批判性的整理国故；（2）梁也赞同借用西方文化，但其目的并非为了替代中国文化，而是为了“补助”中国文化，“为我家育宁馨儿以亢我宗也”；（3 ）梁“重估价值”的目的不仅在于再造中国文明，还在于走向世界，担当起救拔人类的责任，表现出强烈的人类关怀意识。
梁启超在晚年确实对儒家文化表示了某种偏爱，以为新文化运动反孔批儒的对峙。在他看来，儒学的复兴不仅可能，也且必要，从而表现了与现代新儒家相同的致思取向（注：参见拙作：《晚年梁启超与现代新儒家》，《天津社会科学》1996年第6期。）。但他并非守旧之人，其文化哲学带有中西调和的色彩，与顽固派有原则区别。我们在赞赏胡著开创性功绩的同时，对梁启超的文化忧虑与文化努力，也应怀有相当的敬意。唯其如此，梁胡关于《中国哲学史大纲》的论辩才能得到符合历史的评估。
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