论中国北方上古神话的特异性，本文主要内容关键词为：特异性论文,上古论文,中国北方论文,神话论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国北方神话特异性的研究将证明：中国神话的主体进程，是在经过比较和选择之后形成的。中国神话的历史有很重要的一部分，是这种比较与选择的历史。中国北方神话曾为中国神话体提供了同中原神话不相同的一条途径，即：神界系统化、非伦理化和多元并呈性。中国神话甚至整个中国文化之所以没有面临象四大古文化中其他三大文化系统（埃及、巴比伦、印度）那样的灭顶之灾，其重要的一点，便是有了中国北方文化及其他周边文化提供的诸多选择比较，不断补充和激活其主体文化。而日益衰败、不得不面向世界的中国近代文化史，正是开端于中国北方文化及周边文化同中国主体文化的最后统一不再能为中国主体文化的发展提供选择与比较之日。从某种意义上讲，历史是人走出来的。重建中国文化，就应在面向世界的同时，重振中国北方文化为中国主体文化的发展提供多种选择可能性的作用。
一、天庭的雏形
中国本土神话历来是被认为缺乏来世精神的神话，因此便不见天庭与地狱系统，而后来的玉皇、阎王们，则被归于深受印度佛教文化之影响的道教所然。
东北方的灵禽神话历史悠久，迄今为止，东北方灵禽神话最早的神话材料要算新乐文化的木质鸟形雕刻品了。由于雕鸟的木杖形状和在遗址中西北角的端正摆设，使人有理由想到其中所含有的原始宗教色彩和神话内容。联系到比新乐文化稍晚的大汶口文化出土的神鸟载日而飞的彩陶纹饰和图象文字，可以认为，这是则以神鸟来探索和解答宇宙中太阳起源与归宿的无声的神话。它表明，中国北方先民们，在动植物图腾崇拜这一原始思维早期阶段，就由于其狩猎与海洋文化所具备的大规模流动性和对自然的全面依赖性表现出了对认识天体的极大热情。
灵禽神话此后以各种方式在北方演变，却大多不离对天体的神话探究。其中，最耐人寻味是1982年内蒙古敖汉旗小山遗址出土的一幅天宇遨游图了。
结合神话记载考察，这鸟首、猪首和鹿首神，当分别为日神、山神、风神：
这是六千年前的一份珍贵的神话资料！
日鸟、山神和风伯并立一起，遨游空中，它意味着：
1.从世俗界讲，早在六千多年前，北方先民们就突破了沈阳新乐文化遗址中那种以家族为单位背景的单体图腾崇拜，进入了如猪身蛇尾等多体综合图腾崇拜阶段，更有意义的是，这种标志着氏族崇拜阶段的综合性图腾的三位一体化，竟显示出了一种宽广的氏族联合体精神。
2.以世俗界演变为依托的神话界，其天体渐次开阔起来，容下诸神的天宇已经现出有内在统一关系的神际网络的趋势。一方面，互相交尾的神祗们还保留着血缘联系的痕迹；而另一方面，他们已经由各自部落的主神而成为天界各职守不同的职能神。这暗示着在诸神之上，将有或已经有一个至上神来调动、册封这诸多职能神。这不能不使人想起那个被人称之为“北方天神”的颛顼。在《山海经》中，颛顼足迹遍布整个北方，调动诸多神祗，足以当得起北方神话中的至上神。然而，据《国语·楚语下》所记，颛顼的功绩并非开天辟地，而是让天地“使复旧常”，也就是说，颛顼只是在继上一代至上神而为之：
不必过求惊讶于中国北方神话区域性主神。形成之早，神界之广，只要我们认真地考察一下整个辽西、辽东新石器文化与海岱新石器文化千丝万缕的联系，甚至仅将小河沿文化那八角星图案的彩陶器座，与同样绘着八角星纹的大汶口文化彩陶盆做一下比较，我们便会清楚：海洋，具备着怎样的神话重组能力。格林贝克在其《条顿人的文化》一书中说：
（在长途航海之后）原来是地方性的神，……现在却出现了说话世界的一群神。原来做为一个大杂院中心的一间破屋的圣地现在也抬高了地位，变成了一所庄严的圣殿。多少年来流传下来的彼此无关的神的事业（传说），现在也编成了一组富于诗意的圣诗，象早期的“北欧海盗”，荷马时代的希腊人一样”。
勾芒是中国北方目前所知的第一位冲破动物神祗崇拜的神话形象，他的“鸟身人面”的尊容，虽然在今天看来实在不敢恭维，但他对于前此的单体或双体多体的图腾崇拜，对于那个只有动植物神祗的洪荒世界，却具有着深远的意义，标志着一个新的神话时代的开始。即：人兽同体神祗崇拜阶段。”这种崇拜产自原始思维的中期，神秘性和万物有灵观念的色彩依然浓厚，但是，“人的要素”已经开始慢慢浸入，“人”，已经成为“神”的一部分，人们开始用自己的形体来塑造神祗。伴随着人的要素的萌发，人的社会生活的内容悄悄地不可阻挡地进入了古代神话。”①
二、神人同形世界的兴衰
到目前为止的比较神话学认为：中国神话人兽同形阶段向神人同形阶段的进程，被过早发生的神话历史化运动所打断。因此，中国神话只呈现古史化神话系统与原始的丰富的人兽同形神话遗存，而没有神人同形的世界。这是一种从神话一元论观念出发的结论：即认为中国神话是起自一源，呈现为一种进程，因此也就只有一种面貌。这是不符合正在被越来越多的学者所认同的中华文明多源论的事实的。果然，这个结论被红山文化中牛河梁女神庙及其他大量女神像的发现打破了。
牛河梁座落于辽西凌源与建平之间的山岭中。1985年，考古工作者在此发现了距今五千年的新石器文化遗址，其中最引人注目的便是其中的女神庙。据报道，在“女神庙”主室西侧发现的群像中，有一尊基本与真人大小相近的彩塑女神。头部残块有高22.5厘米、脸面宽16.5厘米、眼内嵌圆形玉片为睛，炯炯有神，眼稍上挑，嘴外咧，呈笑态，面涂红彩，出土时仍很鲜艳。
与上面女神头部残块同时出土的还有肩头、乳房、肩臂、手部残块等。这些人像残块约分属于五六个个体，形体大小不一，年龄老少有别。或张臂伸手，或曲肘握拳，组成了多彩多姿的女神像群体。②
“女神庙”出土前十年，在距牛河梁只有50里的喀左具东山嘴出土的一座祭祀遗址上，便已经发现过一群陶塑人像群，有残块二十余件，多为人的肢体部分，但也有两件完整的为小型孕妇像，和尚可辨认的大型人物坐像。③此外如辽南的郭家村遗址、辽西赤峰西水泉红山文化遗址，女性雕像或人头。可见，神人同形神塑像，在四、五千年前的东北新石器时代广泛存在，具有普遍性。
请不要忘记，这也正是颛顼做为至上神重整天地的时代。这位神人同形“首戴干戈”的主神，一方面将人兽同形的“勾芒”，或许也连同他那“擢首谨耳、人面豕喙、麟身渠股、豚止（趾）”的父亲韩流一齐束之高阁；另一方面却开始了他和所属神祗们充分“人格化”的变革。
神的彻底人类外形化，意味着人类试图将人的意志、欲望、性格充分赋予神祗。具有典型神人同型观念的希腊古代神话，便充满了这种人的自我意识的自然流露。它的诸神，尤其是主要神祗（即主神宙斯的“直系亲属”），不论是其造型，还是其行为，不仅有七情六欲，还经常干出些荒唐的事情来。诸神都是比较世俗化的，他们贪图眼前的享受与现世的快乐，除了在发怒和施威的时候，很少端起一副“神的架势”。他们与人类的区别，仅仅在于他们能够把这些特性传递下去。
同时，神的彻底人类外形化，也就为神系的无限扩展创造了可能。在一个家族的动植物图腾上兼并象征着其他家族的动植物图腾，形成新的怪物形神祗或人兽同形神祗，其综合能力毕竟有限。即便如韩流神那样过度综合集中的人兽同形神，也不过集四、五种图腾特征于一身。神人同形神则不同，他们都具备了大致相同的人类外形，从而省却了兼并图腾特征的麻烦，适应了人类社会家族血缘结构向民族一体化发展时的大融合的需求。因此，人神同形神祗便可以靠无拘束的“生殖”形式来构建体系神话的框架。希腊神便是其中的典型。那有着六个妻子和无数天神子女的至上神宙斯，带出了一批狂放不羁的“乱爱”神祗，而正是这种相对于血亲社会结构的“乱”，才把各不相同的神祗容纳到了一个神话体系内。
同希腊神们相比，中国北方的神人同形神有其共同的地方：其一，他们都不再靠兼并图腾特征的方法实现有限的家族联合，而是借助于同形态神间的“生殖方式”。中国北方的第一位神人同形至上神颛顼，是中国神话体中娶妻最多的一位，只是与他葬在一起的嫔妃，就有九位之多，至于颛顼的才子八人，早已有人指出是代表着众多氏族的联合。其二，颛顼的神界广阔。《大戴礼·五常德》云：“颛顼乘龙而至四海”挥令时间之神（噎）、火神（祝融）、阴界和水之神（玄冥）等诸多职能神于东南西北。
与希腊神祗不同的是，中国北方的神人同形神们刚一兴盛，便受到中国神话主体的历史化进程影响而衰竭了。于是，那或许比宙斯娶七妻更精彩的颛顼九嫔的故事消失了，代之而起的是颛顼的由天神而人王化；与之相对应，在红山文化中兴盛一时的人神同形女神们，也突然在历史的进程中不见了其踪迹。以她们的形象而得名的日月之神娥和常娥、曾“居赐谷”、“生十日”、“生十二月”，让人瞩目；如今，在《尧典》中，却成为了历史神话中帝尧的“宫廷”内充任历法方面的主管。宗教神话，演为历史神话。
于是，中国北方神话进程在为中国神话主体的历史化进程所影响改变之后，相对于中国神话主体的二元分裂模式──古史系统神话与原始宗教神话相分裂，形成了一个三元并立的局面，即：古史系统神话；原始宗教神话；和由人神同形神──超人神话异变出的中国特有的仙话。
三、超人神话的变异
中国神话的古史化，只是打断了中国北方人神同形神们的进程，却并未完全消磨掉他们的精神。于是，在颛顼帝之后，中国北方的神祗们一部分由天神而人王化，一部分则复苏了被神人同形变革消灭得不彻底的人兽同形或动物神意识。最有趣的还是颛顼，他一方面变为了人化的“帝王”，另一方面却又被拥回到原始神话的动物神行列中，成了“半蛇半鱼”形能死而复生的巫神。这些，体现了中国北方神话与中国神话主体进程的共性。但是，不应被忽视的是，中国北方神话仍然存在着一种特殊的精神，这种精神经由以羿、河伯为代表的诸神顽强地表现出来，丰富了中国神话世界的内涵。这就是表现在中国北方神话中的追求超人的力量之精神。
仙话的产生从“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月，怅然有丧，无以续之”④即开始了。这种早期仙话当起于商末周初之际。以劣势的人力物力和过鄙文化，击败了久居优势的中原殷族国家的周人，一方面，在文化的激烈冲撞中认识到：“天道远，人道迩”，“天行健，君子自强不息”──“天命”正是寓于人的意志和人的努力之中；另一方面，为了说明自己夺取政权的合理性，也必须全力申张“有德者禀受天命”的原则。于是，随着“神裔”观念包含的原始意识的稀薄和人类社会行为价值的上升，原始宗教神话开始了一种双向的深刻变革；一方面是原始宗教神话的历史化，“上古史神话中的主宰（“帝”），不再是其他民族神话里那种全能的生殖者，而是人类社会行为和道德是非的仲裁者神降为人⑤，另一方面便是原始宗教神话的仙话化，人努力升格为神。
仙话是落野的中国北方超人神话在神话历史化进程压力与周人“君子自强不息”观念影响下变异而来的。“天命”正寓于人的意志和努力之中的新思想，在开启了具有强烈社会意识、伦理观念的古史神话系统的同时，也启蒙了民间世俗的“自我为中心”思潮。充满追求人的巧与力精神的中国北方超人们，在被剥夺了“平整天地”的资格而无出路时，正顺应了这种思潮，将对巧与力的追求转到了获得自我长生不死的艰苦修炼上。
这种变异使仙话与神话既成了亲戚又有着诸多质的不同。其中最重要的几点便是：
1.神源于天赋和至上神的生殖；而源于超人神话的仙人则是经过自身艰苦修炼，由人升格而成。
2.神格、仙格的不同。中国的从原始宗教神到古史神话的发展，始终强调着一种集体性人格。各种神祗的行为无不围绕初民整体的生存而展开。“自我的意识”在神的身上是不存在的。仙话则从中国北方超人神话的变异中，充分发展了超人神身上充满七情六欲的一方面，表现出以“自我为中心”的人格。于是，仙人的形貌举止更近于常人，更少神人所具有的神密性。
3.在生死观方面，神体现的是灵魂不死的观念，而仙则追求灵魂与肉体同时不死的境界。这是一种认识层次与思维模式的转变。原始人因不能理解人的机体与精神活动之间的关系，又从做梦和影子等现象中得到启示，便认为“他们的思维和感觉不是他们的身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动”。既然灵魂能够在离开肉体时而继续存在，“那么就没有任何理由去设想它本身还会死亡。这样就产生灵魂不死的观念”⑥可以说，灵魂不死观念是原始人解释死亡问题的一把金钥匙，死亡神话无不围绕这个观念而展开。中国古代大量的死亡神话主要可归纳为三种类型：化生型、象征型、图腾回归型，均因此观念而逐去了本应有的死亡恐惧气氛。只有超人英雄羿一类神话例外，死亡的恐惧和抗拒肉体死亡的努力，表明这一时期的人们已经进入到认为“肉体与灵魂同存同亡”的时期。既然灵魂依附于肉体而存在，两者不可分离，不死之路便只有经过肉体的修炼，靠不死药的帮助，使肉体永远不坏来达到。于是，继羿寻不死药之后，中国北方的东部海岱区便在人的口头笔下演化成了可令人超度凡胎的蓬莱仙境、不死之乡。仙话也便由此而蔚然大观。
由此可见，中国独特的仙话，正源于中国北方独特的神人同形神—超人英雄神话的变形，它们构成了中国神话体中有鲜明个性的一枝。
四、多元并呈的区域性神话聚合体
中国北方神在组合上的特异性即表现为多元并呈，继续发展，以至使中国北方神话呈现出一种四季花开的景色：既为中国神话体贡献了最早的天庭雏形，至上神，也有保存至今的最原始的动植物神话仪式、神歌，既有海洋神话的奇思遐想，又有草原神话的豪放、强悍，森林神话的神秘粗犷，高原神话恢宏绚丽。
1.昆仑神话的贡献。如果说，中国北方神话的特异性主要来源于东部环海神话系统，那么，最终走向古史化的中国神话主体，则更多地受到了古昆仑神话的滋润。昆仑神界在成为“帝之下都”前的面貌已经很难确定。从西王母神话的零碎中可以看见，那是一个充满神秘色彩和人兽同形神的世界。昆仑神话的一个质变，正源于殷人的胜利所形成的一个规模空前的东西方文化碰撞。这种碰撞迅速地改变了昆仑作为神山的狭小区域性。昆仑“帝之下都”的得名，正是由于殷人的天宇构建，因了昆仑神话的融入得以完全。从此，天宇中的日月神有了落脚之处，既是日落之山又是月落之山的昆仑，为耗尽一天生命的日神月神们提供新的生命动力。这种碰撞产生的新质神话，既不再是西方古昆仑神话的继续，也不再是东方海洋神话的原貌。昆仑在这新质神话中由单纯而又丰富的“帝之下都”，又很快成为了中国神话中第一个具有强烈四方意识的神主之山。
2.归隐去的海洋神话。在中国多元的原始文化中，环渤海的海洋文化曾做为重要组成部分放射出光彩。海洋神话很重要的一部分是灵禽神话，这是中国海洋神话的一大特点。其原因恐怕在于中国的海洋神话无法在海上碰到异质文化体吸引的缘故。中国的渤海、东海、黄海均联接着浩翰无边的太平洋，虽然东夷各族早有迹象从海路到达太平洋彼岸的北美洲，但他们却不可能象可在短距离中碰撞多种异质文明的古代希腊文明那样。通过海陆交通构成开放式的经济网络组织，结成一种松散的政治文明。漫长的海路足以消磨掉远古的东夷人可能通过海上经商获得的经济效益，至于后来形成的朝鲜和日本，它们在近代前都是处在华夏文化辐射之下的亚文化区，没有形成高于华夏农业文化的异质文明。于是，中国的海洋文化逐渐消失了其经济色彩，浓厚起了其宗教和超现实界色彩。在希腊海洋神话歌颂跨越海洋的特洛亚之战时，中国的海洋神话则只好在同质文化的海域中，独自向虚空发展，构筑充满“龙鱼、羽人、大蟹、骏马”的海天一统神界，于是，便有了《庄子》中的鲲鹏之变，有了《山海经》中“人面鸟身”珥蛇、践蛇的诸海神。这里，“珥蛇、践蛇”无疑是一种象征，象征着海神对水泽的权力，而“人面鸟身”则显示出海神神话的东方民族色彩。东夷民族的鸟图腾崇拜，鸟生神话，以“鸟夷”自命，甚至以鸟记官名，以鸟形成文，不仅见诸于大量史籍，亦为考古发掘所证实。其中，尤以属山东龙山文化的玉圭、玉刀、玉佩等更能说明问题。台湾故宫博物馆所藏的一枚山东龙山文化的鸟纹圭上，一面雕琢了凶猛的鹰神，鹰的胸腹里，琢一抽象人面，显然即是“鸟身人面”海神像。在弗称尔博物馆藏的著名的山东龙山文化玉刀上，“人面兽身”则又以长发女子人面的发际插饰凤羽的形式显示出来。至于林已奈夫的《先股式的玉器文化》中所录的山东龙山文化晚期玉佩，及伊瑞生所藏山东龙山文化晚期玉佩，其不同的鸟体与人面的组合，更加清晰地表露了东夷诸族的“鸟身人面”神崇拜意识。近年辽西红山文化出土的大量玉鸟，著名“女神庙”中巨大的鸟翅，爪泥塑残片与“猪龙”泥塑部分的同时出土，不仅透露出了这种“人面鸟身”、“珥蛇践蛇”神崇拜在东方分布之广，也为“朱蒙神话”等东北独特的鸟生神话渊源的探求提供了新的天地。
注释：
①谢选俊：《神话与民族精神》，第97页。
②《辽宁牛河梁红山文化“女神庙”与积石冢发掘简报》载《文物》1986年第8期。
③《辽宁省喀左县东山嘴红山文化建筑群址发掘简报》载《文物》1984年第11期。
④《淮南子·览冥训》。
⑤谢选俊：《空寂的神殿》，第189页。
⑥《马克思选集》第4卷，第219-220页。