列奥#183;施特劳斯为什么以及怎样批评卡尔#183;施米特，本文主要内容关键词为：施特劳斯论文,卡尔论文,批评论文,施米特论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
列奥·施特劳斯（Leo Strauss，1899-1973）生前默默无闻，死后的今天却声名大噪。他对美国思想界的影响已经波及到各个不同的领域。尤其是，作为学院派的施特劳斯思想起初只局限在较小的范围内，可是到80年代，它与政治上的一批新保守主义者的思想迅速结合，从思想运动走向政治运动，并最终从边缘走向中心。今天，无可否认的事实是，施特劳斯的思想已经成了新保守主义的理论基础，而随着新保守主义成为美国共和党的意识形态，施特劳斯主义从90年代末以来甚至成了华盛顿的官方政治哲学。
以施特劳斯主义为理念形态的新保守主义为什么会异军突起，迅速占领意识形态高地？施特劳斯提出了什么问题使其广播影响？综观施特劳斯的学术生涯，我们发现，早在他30年代初出离德国之前，他在发表的论著中表达的观点就已经奠定了他后来全部思想的基调。尤其是他于1932年发表的针对施米特而写的《〈政治的概念〉评注》所表达的立场，为我们追踪其思想轨迹提供了一个鲜明的线索。在这篇评注中，他对批评自由主义的施米特提出了批评，但不是为了辩护自由主义，而是要超越自由主义。他后来的所有思想都是以此为目的，正因此，他迎合了当代北美的正在与自由主义作斗争的新保守主义。随着80年代里根的上台，自由主义成为备受批评的对象，自由主义的实践暴露了诸多问题。
施特劳斯对自由主义的批评究竟提出了什么问题？为什么他对恰恰是批评自由主义的施米特不满？在什么意义上他指出了后来一再重复的一个观点：对自由主义的批评（包括卢梭、尼采、海德格尔及后现代主义者的批评）并没有超越自由主义，或仍然局限于自由主义？
一、施特劳斯为什么批评现代性和自由主义
施特劳斯的不同寻常之处在于他不是从中世纪或基督教这个一般保守主义所维护的传统出发，而是从西方古典传统的视野来全面审视和批判现代性和自由主义。（注：关于古典传统和中世纪传统——或者说雅典与耶路撒冷之间的冲突是否甚于传统与现代性之间的冲突，施特劳斯没有给予回答，他把这个问题回避开来了。）在他看来，现代人的全面胜利导向了“现代性的危机”和“西方文明的危机”，现代性的正当性究竟何在，现代性究竟把西方文明引向何处，是一个必须予以澄清并迫切需要回答的问题。他指出，虽然对现代性的批判几乎伴随现代性本身而来，但从卢梭发端一直到尼采和海德格尔及其后现代继承人的现代性批判实际都是从现代性的方向上来批判现代性，因此其结果实际都是进一步推进现代性，从而进一步暴露“现代性的危机”和“西方文明的危机”。（注：见施特劳斯：《现代性的三次浪潮》，载贺照田主编：《西方现代性的曲折与展开》，长春，吉林大学出版社，2002，第86-112、86页。）因此，对现代性的真正批判必须具有一个不同于现代性的基地，对自由主义的批判必须首先获得一个“超越自由主义的视野”。（注：施特劳斯：《（政治的概念）评注》，载刘小枫选编：《施米特与政治法学》，上海三联书店，2002年，第24页。）这个超越现代性和自由主义的基地或视野在他看来就是西方古典思想。在施特劳斯看来，“现代性的危机”和“西方文明的危机”的实质是虚无主义的盛行。所谓虚无主义，实质上就是自由主义所经常强调的价值中立，在公共生活中对道德或价值不作判断，不去追问关于“何为美好的生活”、“我们应该做什么”这样的问题。
现代性的危机表现或者说存在于这样一宗事实中：现代西方人再也不知道他想要什么——他再也不相信自己能够知道什么是好的，什么是坏的；什么是对的，什么是错的。（注：见施特劳斯：《现代性的三次浪潮》，载贺照田主编：《西方现代性的曲折与展开》，长春，吉林大学出版社，2002，第86-112、86页。）
实际上，作为自由主义代表人物的罗尔斯与施特劳斯一样，看到了现代人与古代人生活方式的断裂，只不过他不认为这是虚无主义，而认为是道德价值重心的转换：从“善”转向“正当”。他这样写道：
古代人探讨着达到真正幸福或至善的最合理的途径，他们探讨着合乎德性的行为、作为美德之品格的诸方面……。现代人首先问的问题是，他们视什么为正当理性的权威规定，关于理性的这些规定导致了权利、职责和责任。只是在此之后，他们的注意力才转向这些规定允许我们去追求和诊视的善。（注：罗尔斯：《道德哲学史讲义》，上海三联书店，2003年，第5页。）
可是，现代人道德重心转换的原因恰恰是现代性的起点，这就是价值（确切地说是善价值）之绝对性的丧失，生活之终极意义的失落。现代生活的虚无主义也就是韦伯所谓的现代社会的“意义丧失”或“除魅”，其根源是工具理性或科学理性对世界和人生终极意义的瓦解。在韦伯看来，在除魅了的现代世界，价值成为个人的选择问题，而与客观性没有关系。韦伯此论源于休谟关于“是”和“应该”或事实和价值的区分。这一区分认为，价值并不蕴含于事实中，不能从事实中推出来，因此，关于人类生活的价值目的就不是一个科学问题，不是理性所能触及的。其含义是，价值之间的歧见、冲突不可能被理性地解决，对于价值和意义问题我们无法获得答案，我们或者把这个问题交给个人自主，或者交给历史和民族。
现代文化是特别理性主义的，相信理性的权力；这样的文化一旦不相信理性有能力赋予自己的最高目的以效力，那么这个文化无疑处于危机之中。（注：施特劳斯：《现代性的三次浪潮》，载贺照田主编：《西方现代性的曲折与展开》，第87页。）
施特劳斯认为，放弃理性在价值上的效力实际上就是放弃对价值问题的关切，以相对主义来勾销善与恶的道德选择问题。他就此写道：
一旦认识到我们的行动原则除却盲目的选择而外别无根据时，我们就再也无法信赖它们了。我们不再能够全心全意地依据它们而行动。我们不再能继续作为负责任的存在者而生活下去。为了生存，我们把那些很容易就能平息下去的理性的声音平息下去了——它们告诉我们说，我们所依据的原则本身和任何别的原则并无好坏之分。我们越是培植起理性，也就越多地培植起虚无主义，我们也就越难以成为社会的忠诚一员。虚无主义之不可避免的实际后果就是狂热的蒙昧主义。（注：施特劳斯：《自然权利与历史》，北京，三联书店，2003年，第6、5页。）
自由主义者不相信有永恒客观的绝对价值，坚持所有的价值主张都有其相对合理性，“他们似乎认定，既然我们无法获得有关什么才是内在地就是善的或者对的真正的知识，这就使得我们被迫容忍各种关于善的或者对的意见，……拒绝或谴责所有不宽容的或‘极权主义的’立场。”（注：施特劳斯：《自然权利与历史》，北京，三联书店，2003年，第6、5页。）可是，自由主义者又把人类根本没有什么绝对价值这一点当作是绝对的价值来接受，这种价值中立的主张本身就是一种价值原则。于是，自由主义陷入一个悖论：对“自由主义”的追求是否就是一种绝对主义？如果否定了这种绝对主义，自由主义就会被其它主义压倒以致消灭。自由主义认为所有的价值都是相对的，唯有自由是绝对的，这不正是一种专制——强迫人们去“自由”的专制吗？
施特劳斯指出，虚无主义的结果是以“社会或历史的正当”取代“自然的正当”（nature right），（注：“社会的或历史的正当”相当于一般保守主义所谓的“世俗道德”正当，“自然的正当”相当于“超验道德”正当。保守主义的一般特征是以超（验）越性的道德来反对世俗人本主义的道德，施特劳斯也不例外。）以相对主义取代绝对主义，以宽容一切价值取代价值批评。虚无主义的世界不再有高贵与卑贱、聪明与愚蠢、优美与丑恶、深刻与肤浅、高雅与庸俗、好诗与坏诗、经典著作与垃圾作品的区分。一切都被拉平了，一切都是平等的。德沃金就这样主张：
人们（包括色情小说家、吸毒者、性施虐受虐狂者等）有权不受社会物品和机会分配的不平等对待，……他们的官员或同胞不能仅因为认为他们对何谓自己的正确方式的观点是不高雅的或错误的，就不平等地对待他们。（注：转自吕磊：《美国的新保守主义》，沈阳，辽宁人民出版社，2004年，第295页。）
这种价值平等的结果是：“德性不再被理解为一种社会应该以其为基础的超历史的标准。现在，反而把社会的标准当作道德的尺度。……与此同时，与德性相对的私欲和激情获得了解放，它们自以为是，不再受德性的限制和调节”。（注：C.考夫曼：《列奥·施特劳斯论现代性危机》，邓安庆译，http：//www.cc.org.cn/newcc/browwenzhang.php?articleid=3198.）施特劳斯把这种价值拉平了的生活方式称为“堕落的自由主义”，在其《古典与现代的自由主义》中，他呼吁道：
真正的自由人今天最紧迫的责任莫过于要全力对抗那种堕落的自由主义，这种堕落的自由主义宣扬人的唯一目的就是只要活得开心而不受管教，却全然忘了人要追求的是品质高贵、出类拔萃、德性完美。（注：转自甘阳：《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴——《施特劳斯文集》前言》，载施特劳斯：《自然权利与历史》，北京，三联书店，2003年，第33页。）
施特劳斯对现代性或虚无主义的批判不遗余力。他深入研究西方古典的目的就是为了更深刻地理解西方现代性及其危机，他力图从古典西方的视野来检讨现代性的问题，并认为西方现代性的弊病必须由西方古典政治哲学来矫正。这是因为，只有在西方古典政治哲学中，才能寻找到具有绝对意义的“自然正当”。
但是，施特劳斯对待自由主义是否也如对待现代性（尽管他经常把二者相等同）那样批判有加？施特劳斯对待自由主义的态度是矛盾的，他不同于一批被称为共同体主义者的思想家（如麦金太尔、查尔斯·泰勒等），不是从针对个人主义的角度来批判自由主义，而是从针对价值中立、多元主义和宽容的角度来批评自由主义；不是把个人回归共同体作为人类危机的救治之道，而是认为回到古典时代的自然正当和绝对理念观才是挽救之途。共同体主义者对自由主义的批评也可以纳入一般保守主义的范围，但是他们的批评恰恰是针对自由主义不够多元、不够宽容而来的，带有浓厚的历史主义色彩。而施特劳斯主义坚决拒绝历史主义，为绝对的、一元的、高贵的价值辩护。同属保守主义，施特劳斯主义者谴责文化多元主义，而共同体主义者维护文化多元主义，一右一左。这说明，施特劳斯对自由主义的批评未必是要放弃自由主义，而是主张一种不必宽容的自由主义，用当代的现象来称，这是一种霸权主义的自由主义。
因此，我们是否可以设想一种并非虚无主义的、并非价值中立的、并不“堕落”的自由主义为施特劳斯所赞同？我们经常可以从施特劳斯的文本中读到他为自由的价值辩护。他对自由主义既主张价值多元主义又坚持自由价值之绝对性的悖论的批判，包含了自由主义只有放弃价值多元主义才能坚持自由价值之绝对性的含义。这说明，施特劳斯实际上是在为一种不违背古典精神的自由主义辩护。他指出，正是由于蔑视某种绝对的价值，彻底拜倒在历史相对主义脚下，德国的哲人们才在1933年没有能力对德国的政治命运作出道德裁决，纳粹极权政治的上台正是自由主义者抛弃绝对主义价值观的结果。（注：施特劳斯：《什么是政治哲学？》，载古尔德等编：《现代政治思想》，北京，商务印书馆，1985年，第72页。）这就是说，自由主义在1933年的失败是没有坚持自由主义价值之绝对性的结果，是宽容、尊重多样性、尊重民主而迁就大众、或承认了每一种民族文化机体的伦理理想都有价值的结果。刘小枫在“刺猬的温顺”一文中就此写道：
一种主张放弃价值裁决的政治哲学，等于主张政治制度对恶“中立”。某些自由主义者主张，自由民主政制的正当性原则是价值中立或多元价值的宽容，这根本就是自相矛盾的。设立自由的民主政制，无异于肯定了自由是生活中更美好、甚至最美好的价值。甚至可以说，自由的民主政制同样是一种专制——价值的专制：强制人们“自由”。这种强制基于哲人的价值决定：自由是美好的价值。正是在这样意义上说：专制并非等于暴政，“有的人因统治的权力而腐败，有的人因这样的权力而上进。”（注：刘小枫：《刺猬的温顺》，上海，上海文艺出版社，2002年，第205-206页。）
坚持自由主义价值的绝对性，很重要的一个原因是施特劳斯要把善恶的绝对区分问题重新纳入自由主义的范围内来。这意味着，他拒绝现代自由主义的价值中立原则，拒绝正当优先于善，而坚持善优先于正当。而这种价值秩序的重新倒转（回到古典），其前提必须是善恶可以分明，善具有绝对、客观的标准，否则，如果像现代自由主义那样持善价值的相对主义、多元主义立场，善优先于正当只会导致明显的思想专制。刘小枫上述言论表达的施特劳斯的所谓“专制”其实恰恰是宽容，因为宽容的前提是对不宽容的限制或压制，否则宽容无以为立。施特劳斯认为不同价值之间的冲突未必以宽容来解决，而是以善对恶的战胜来解决，这才是极易导致真正的专制。这与自由主义的所谓“专制”不可同日而语，两者不可混淆。
二、卡尔·施米特为什么批评自由主义
施特劳斯对自由主义的批评自然会让我们想起另一个保守主义者卡尔·施米特（Carl Schmitt，1888-1985）对自由主义的责难。
施米特在施特劳斯之前就对自由主义的“宽容”、“中立”立场提出了尖锐批评。他抨击自由主义的理由是，自由主义以“价值中立”来不惜一切代价地与各种价值理念达成妥协、一致与和平，以“宽容”来决心与敌人共存。（注：参见施特劳斯：《（政治的概念）评注》，载刘小枫选编：《施米特与政治法学》，上海三联书店，2002年第20、2、12页。）这是一种懦弱的、不愿面对现实的态度，它陷入了相对主义、怀疑主义之中，畏缩地不问政治，以致不辨敌我。施米特认为，自由主义以“价值中立”取代传统的道德决断，实际上就是放弃了政治，走向“非政治化”，我们发现自己处于“一个中立化和非政治化时代”。（注：参见施特劳斯：《（政治的概念）评注》，载刘小枫选编：《施米特与政治法学》，上海三联书店，2002年第20、2、12页。）他指出：就像“最终的划分在道德领域是善与恶，在审美领域是美与丑，在经济领域是利与害”一样，“所有政治活动和政治动机所能归结成的具体政治划分便是朋友与敌人的划分”。（注：卡尔·施米特：《政治的概念》，上海，上海人民出版社，2003，第138页。）自由主义放弃政治的决断，就是放弃敌人和朋友的划分。
可是，施米特指出，自由主义放弃政治的决断只是自由主义的主观愿望，政治敌友划分的中立化以及拖延与敌友划分相关的决断“已经发展到一个决定性的时刻，正在转变成它的反面：转变成所有生活领域的全盘政治化，甚至看起来最中立的领域也不例外。因此在马克思主义的俄国出现了工人国家，它甚至比以往任何绝对专制的君主制国家更国家化……”。（注：洛维特：《施米特的政治决断论》，载刘小枫选编：《施米特与政治法学》，上海三联书店，2002年，第29页。）自由主义的“非政治化”或“中立化”不仅没有消除政治（敌友划分）的到来，而且使自己陷于危机。因为“政治性属于人类生活的基本特征；在这个意义上，政治乃是一种命运；因此，人无法逃避政治。……如果人们试图取消政治，就必然陷入无措的境地。”（注：参见施特劳斯：《（政治的概念）评注》，载刘小枫选编：《施米特与政治法学》，上海三联书店，2002年第20、2、12页。）这一点只要从共产主义的兴起便可看出：
自由主义已削弱了国家，因此也损害了抵抗社会主义威胁的力量。由于丧失了一种起引导作用的神话并且充分地“逃离政治”，德国资产阶级缺乏流血的勇气，也因此不能与共产主义者相抗衡。（注：霍尔姆斯：《反自由主义剖析》，北京，中国社会科学出版社，2002，第61页。）
施米特的政治敌友观被视为一种世俗化的政治神学，起初，这种敌友观被认为是拯救魏玛共和国危机的灵丹妙药，但在1933年纳粹上台以后，它演变为一种立足于种族主义之上的秩序观。表面看来，施米特对自由主义的批评是出于纯粹政治的原因，可是按照施特劳斯的分析，施米特对自由主义“非政治化”或“中立化”的批判并不像表面上那样简单。最简单的看法是，他反对和平主义，主张通过战争来摆脱危机；或者认为，他崇拜权力，主张超越民主，主权至上；再就是认为，他是一个原教旨民族主义者，为纳粹主义而鼓吹。
施特劳斯看到的是一层更深刻的内涵。施特劳斯认为，政治与否的“最终争端出在人在天性上是善还是恶”的争论。这里的所谓“恶”被理解为“有危险的”，而“‘所有真正的政治理论’均假定人的危险性。职是之故，人具有危险性的论题成为政治状态的最终前提。”“政治的必然性就像人的危险性一样确凿无疑。”（注：施特劳斯：《〈政治的概念〉评注》，载刘小枫选编：《施米特与政治法学》，上海三联书店，2002年，第13，14、18～19、18、19、20～21页。）“非政治化”或“中立化”就等于纵容人性之“恶”，向“恶”保持中立。施米特之所以憎恶否定政治的追求，是因为在他看来，如果政治（朋友与敌人的划分）不复存在了，这个世界将只剩下与政治无关的活动，如娱乐，而“政治的敌人所期望的最终无非是建立一个娱乐的世界、一个消遣的世界、一个毫无严肃性可言的世界。”（注：施特劳斯：《〈政治的概念〉评注》，载刘小枫选编：《施米特与政治法学》，上海三联书店，2002年，第13，14、18～19、18、19、20～21页。）因为只有在人们忘却了真正重要的东西时，才会出现这种娱乐和消遣的生活。人类一旦从政治中松弛下来，一旦放弃了政治、否定了政治，就会以一种感性的生活取代理性的生活。天主教的保守主义者把超验道德作为控制人性“恶”的力量，而讲着政治神学话语的施米特认为“政治和国家乃是使得世界不至于变成娱乐世界的唯一保证。”（注：施特劳斯：《〈政治的概念〉评注》，载刘小枫选编：《施米特与政治法学》，上海三联书店，2002年，第13，14、18～19、18、19、20～21页。）两者是共同的：他们都对人性抱以深深的不信任，都希望通过道德权威来制“恶”。施特劳斯针对施米特写道：
他之所以肯定政治性乃是因为他在受到威胁的政治状态中看到了对人类生活之严肃性的威胁。所以，对政治的肯定最终无非是对道德的肯定。（注：施特劳斯：《〈政治的概念〉评注》，载刘小枫选编：《施米特与政治法学》，上海三联书店，2002年，第13，14、18～19、18、19、20～21页。）
但是，按照施特劳斯的理解，施米特仍然未跳出现代自由主义（现代性）的实质——虚无主义——的藩篱，因此，他对“道德”的理解就不可能是道德的，而是非道德的甚至是不道德的。表面上，施米特和施特劳斯都批评自由主义对道德决断或价值判断的剥离，使政治统治法理基础中的道德价值被抽空了。可实际上，施米特并不关心被判断的道德基础或根据，他关心的是“决断”，而不是“道德”。对于他，关键的是要作出决断，至于怎么作出、根据什么作出是不重要的。施米特是政治上的存在主义者：他所谓的道德不是客观存在的，而是创造出来的；他对道德的肯定与其说是对道德标准、道德内容的肯定，不如说是对道德决断这个行为的肯定。他鄙视谈判和民主、法制，而赞颂强硬的政治决定；他恐惧道德怀疑主义，而提供代替怀疑主义的勇敢选择。因此，他表面上批评实证主义或“技术时代”的价值中立，（注：施特劳斯：《〈政治的概念〉评注》，载刘小枫选编：《施米特与政治法学》，上海三联书店，2002年，第13，14、18～19、18、19、20～21页。）而实际上他仍然以实证主义（拒斥价值客观判断的可能性）为其“决断主义”的基础：正是在一个韦伯所描述的“除魅”了的世界（包括政治）的舞台上，才能够为强者提供决断意志的表演；因为，只有在一个没有意义的世界里，才能为强者创造意义提供可能性。而这正是施特劳斯针对1933年德国政治舞台上上演的那一幕所指出的自由主义者抛弃了绝对主义价值观的含义。
表面上看，施特劳斯与施密特一样强调决断的坚定，可是，施特劳斯强调的是道德决断的坚定，而施密特强调的是决断本身的坚定，也即意志或力量在决断上的最终作用。施特劳斯是道德虚无主义的批判者。但是，他对自由主义的“虚无主义”的批评是没有道理的，这只要看看康德和罗尔斯对道德理性的坚持便可知晓。罗尔斯为论证其正义道德的“绝对性”而致力于批判利益决定论的功利主义，这实际上就是在批判虚无主义。认为利益、力量或“历史规律”是道德后面的隐蔽根源，这是一种根深蒂固的虚无主义，它来自于人们自发的对事实根据的顽强认同。施米特正是借助这种认同来推演其思想的：
施米特只想了解事实。……他的意图恰恰在于封闭所有此类可能性：政治根本无法被评价，无法以某种思想来衡量；用于政治上面的所有理想无非是些“抽象”而已，而所有“规范性标准”无非是些“虚构”罢了。（注：施特劳斯：《〈政治的概念〉评注》，载刘小枫选编：《施米特与政治法学》，上海三联书店，2002年，第11、24页。）
可是，道德并不建基事实上，康德意识到了这一点，所以他斩断了道德与事实的联系：道德基于理性，它后面没有根源。这是现代社会得以维持而不至因事实世界对道德世界的瓦解而崩溃的基础，康德的伟大性在此。
罗尔斯的后期走向道德的“软弱”而非“坚定”，以便吸引和说服各种价值立场的人们达成共识，但是，道德始终是最终的，而非其他力量的手段。这一点，他与施特劳斯是一致的。在这个意义上，施特劳斯是自由主义者，而施密特不是。真正的自由主义者是道德主义者，而不是虚无主义者。
但是，正如上述，当代自由主义者所优先维护的道德与施特劳斯所优先维护的道德并不一致。这是道德价值内部的冲突。在自由主义者看来，这是捍卫人的尊严还是不惜以人为手段来追求完善之间的冲突；而在施特劳斯以及其他保守主义者看来，这是维护低级、平庸的生活方式还是追求优秀、杰出和崇高之间的冲突。确实，“正当”的行为最低级（底线），最平庸，自由主义居然仅仅把保护个人权利作为核心价值，其被贬斥是可以想像的。这个世界要是没有坚强的理性来维护“正当”道德价值，限制优秀、崇高、理想、完善等等的追求，后者就会把人作为手段，践踏现代社会所建立起的现代性道德。这个道德价值的核心是：伟大不可以以人的牺牲为代价。它保护了个人，同时也保护了平庸，这是相当无可奈何的。
三、施特劳斯批评施米特
施特劳斯是最早笔伐施米特的人物之一。他站在他自己的自由主义立场上驳斥了这位嫉恨自由主义的代表人物，称他为“动物式野性的崇拜者”。（注：转自A.泽尔内尔：“古典政治哲学的再生——列奥·施特劳斯述评”，李小科、刘平译，http：//www.cc.org.cn/newcc/browwenzhang.php?articleid=3201.）在1932年写的《〈政治的概念〉评注》中，施特劳斯指出，施米特对于自由主义的批判并不彻底：
施米特是在一个自由主义的世界上承担起对自由主义的批判；在此，我们是指他对自由主义的批判发生在自由主义的视界之内；他的非自由主义倾向依然受制于无法克服的“自由主义思想体系”。（注：施特劳斯：《〈政治的概念〉评注》，载刘小枫选编：《施米特与政治法学》，上海三联书店，2002年，第11、24页。）
但是，施特劳斯说施米特没有超越自由主义，而他自己却在维护一种自由主义，这是怎么一回事？施特劳斯是要说明，当代自由主义也和施米特思想一样是虚无主义的（例证是自由主义自己导致了希特勒的上台）。仅仅就这一点而言，施米特没有超越自由主义，否则就无法理解施特劳斯针对施米特说了什么。施特劳斯所指的自由主义实际上是虚无主义的代名词，而他自己的自由主义并不是虚无主义的。
施米特批评自由主义不是为了挽救自由主义，而是要取代自由主义，这与施特劳斯颇为不同。施特劳斯是以“古典的”自由主义来批判“现代的”自由主义，而施米特是要以“全权国家”（或译“总体国家”：Der Totale Staat）取代“限权国家”，以强力意志取代民主法制。当施特劳斯为施米特作评注时，魏玛共和国尚未破产，施米特也尚未偏向纳粹，但是施特劳斯已经对《政治的概念》的作者的视域作出了评判。施米特走向为纳粹辩护而施特劳斯走向对纳粹批判，这绝非偶然。既然施特劳斯把1933年纳粹上台归结为自由主义的虚无主义的结果，那么他自然就会认为施米特倒向纳粹是“受制于无法克服的‘自由主义思想体系’”即虚无主义的结果。
施特劳斯在《〈政治的概念〉评注》中问道，施米特一方面把政治立场追溯到道德立场，另一方面又对道德先于政治持批判态度，这是什么原因？施特劳斯认为原因在于，一方面施米特批评自由主义以中立化逃避道德决断，另一方面自己却以自由主义的道德定义来看待道德：
对施米特而言，“道德”——至少在此上下文的用法中——总是指“人道主义道德”。但是，这种用法说明了施米特本人在依赖自己论敌的道德观，而没有对人道主义与和平主义的道德要求是否成其为道德提出质疑；他仍然没有跳出自己所攻击的那种观点的陷阱。（注：施特劳斯：《〈政治的概念〉评注》，载刘小枫选编：《施米特与政治法学》，上海三联书店，2002年，第22、22、23、23页。）
“人道主义”道德也即所谓“世俗人道主义”道德，它是超验道德或施特劳斯所谓“自然正当”（注：施特劳斯的“自然正当”在刘小枫看来毋宁说是“超自然正当”，见刘小枫：《刺猬的温顺》，第194页。）的对立面，这种道德的根本特征是强调个人主义的个体自主性和道德的私人规定性，否定任何善观念具有客观的、公共的规定性。施特劳斯认为，施米特之所以对道德作这样的规定以摆脱道德对政治的评判，是
因为这种评判将会是“自由的、毫无限制的决断，它只关乎自由作出决断的个人”，它在本质上是一个“私人事件”；但是，政治却要摆脱一切任意的私人武断；它具有超越私人的义务特征。（注：施特劳斯：《〈政治的概念〉评注》，载刘小枫选编：《施米特与政治法学》，上海三联书店，2002年，第22、22、23、23页。）
施特劳斯指出，“假定所有理想都是私人性的，……乃是‘个人主义-自由主义社会’的典型前提”，（注：施特劳斯：《〈政治的概念〉评注》，载刘小枫选编：《施米特与政治法学》，上海三联书店，2002年，第22、22、23、23页。）正是这一前提假定，使施米特不去对政治作出评判。其含义有二：第一，自由主义对道德的前提假定——道德的私人化——使道德成为任意的判断，因此，道德失去了严肃性，这样的道德当然不能给予政治以意义；第二，道德的任意性、武断性、非理性恰恰为政治交给意志决断提供了理由，正是因为道德的虚无主义，政治的自足才得以可能。施米特的政治观完全是建立在自由主义的这个个人主义假定之上的。
这意味着施米特是以自由主义为前提来批判自由主义，甚而是以自由主义为前提来阐发“政治的本质”（在施米特那里，政治的本质和道德的本质没有区别，都是一种唯意志的行为）。施特劳斯就此写道：“受到威胁的政治状态使他有必要对政治做出评判；而同时对于政治本质的认识则导致了怀疑一切对政治的评判。”（注：施特劳斯：《〈政治的概念〉评注》，载刘小枫选编：《施米特与政治法学》，上海三联书店，2002年，第22、22、23、23页。）施米特对“政治本质”的认识是，政治的存在先于（或就是）政治的本质，政治首先存在，然后才被规定；政治是“一种不可逃避的必然性”，其存在超越一切道德评判和规定。（注：参看海德格尔对“存在”（生存）的释义：“此在”的本质即是存在，存在是“此在”不可逃避的命运。“此在”首先存在，然后才被规定。）所谓政治的“存在”，也就是“敌友的划分”，敌友划分是政治的命运，企图逃脱这个命运是不可能的，对政治作其他规定是枉然的，道德不可能约束政治。
施特劳斯对自由主义的批判恰恰是要批判这一前提假定：人道主义的、个人主义的道德。在施特劳斯看来，政治不能中立化，必须作出决断，这一点与施米特相同。但是，政治决断的依据必须是道德而不是意志，是绝对道德而不是个人主义的、私人化的、相对主义的道德。对政治的规定不能在自由主义的这个前提假定之上来作，而必须在一个超越了自由主义假定的视野上来作。因此，对政治的规定就不是单纯的敌友划分，而是善恶划分；敌友划分必须以善恶划分为依据，否则，就会把政治交给专断意志，也即强力意志。在这个意义上，施特劳斯所谓以自由主义来批判自由主义、以现代性来批评现代性的所指，就不仅是施米特，而且是尼采以及后现代主义者。他们思想的共同特征是：虚无主义。
施特劳斯认为，施米特使政治摆脱道德的评判，意味着“一个肯定政治本身的人会中立地对所有划分为敌友的阵营一视同仁。”（注：施特劳斯：《〈政治的概念〉评注》，载刘小枫选编：《施米特与政治法学》，上海三联书店，2002年，第22、22、23、23页。）也就是说，使政治（敌友划分）摆脱并超越道德，把政治置于不受任何人意志决定的无可逃避的必然性位置上，意味着一个肯定政治本身的人会“中立地对待”或“宽容”所有敌友阵营的决断者。不在于决断了什么，也不在于把什么人划分为敌、什么人划分为友，而在于作出决断本身，在于“不顾内容地作出任何决断”。（注：施特劳斯：《〈政治的概念〉评注》，载刘小枫选编：《施米特与政治法学》，上海三联书店，2002年，第22、22、23、23页。）
任何作出决断的人，施米特都予以尊重并宽容，中立地看待他们。施特劳斯评注道：
一个肯定政治本身的人尊重所有希望战斗的人；他完全像自由主义者一样宽容——但他们的意图却正好相反：自由主义者尊重并宽容一切“诚实”的信念，只是他们仅仅认为法律秩序与和平神圣不可侵犯，而一个肯定政治本身的人则尊重并宽容一切“严肃”的信念，即定位于战争之现实可能性的一切决断。因此，肯定政治本身被证明处于对立一极的自由主义。由此，施米特所讲的“具有惊人一致性……的自由主义思想体系”“在当代欧洲尚未被其他任何体系所取代”，这一主张被证明是正确的。（注：施特劳斯：《〈政治的概念〉评注》，载刘小枫选编：《施米特与政治法学》，上海三联书店，2002年，第23页。）
自由主义者确实主张宽容所有合理的价值信念，但是自由主义并非宽容无边，它对“不宽容”（侵犯“法律秩序与和平”）的行为是不予宽容的。按照当代自由主义者罗尔斯等人的说法，自由主义对于所有合理的“善”价值保持中立或宽容，而对于“正义”或“权利”价值却并不保持中立，它不能宽容那些不正义的、侵犯个人权利的价值信念。因此，自由主义把“善”价值置于私人领域，对于其多元状况保持中立，而把“正义”或“权利”价值放到公共平台上，以权力保证其一致性。而施米特恰恰主张宽容不正义的、侵犯个人权利的价值信念，对公共领域的价值也保持中立，对所有作出政治决断的阵营一视同仁。自由主义对私人领域的价值要求中立化是其在公共-政治领域里要求非中立化的根据，因为后者的一元性正是前者的多元主义的保证。施米特抨击自由主义对私人领域价值的中立化和宽容，认为这等于放弃了政治敌友的决断，走向道德平庸和丧失高贵的生活，而又在公共-政治领域里主张放弃道德评判，对所有“决断意志”或“严肃信念”予以宽容和保持中立。施米特明白，自由主义对私人领域价值的中立化和宽容，从而在政治领域作出“有内容”的道德评断，是他描述的“决断意志”的障碍和限制，为张扬这种“决断意志”，他激烈批判自由主义。施米特一方面规定政治就是敌友划分，另一方面又“宽容一切‘严肃’的信念”，这充分显示出他所谓的敌友划分是任意的，没有一个价值标准作根据。而施特劳斯对他的批评说明施特劳斯是在力图维护某个标准，按照这个标准，某些“严肃”的信念不可能得到宽容。由此可见，希特勒的信念被施米特所宽容而不被施特劳斯宽容，就毫不奇怪了。
在施特劳斯看来，只有摆脱道德定义上的“个人主义-自由主义”的前提假定，以道德的客观绝对性取代道德的私人性，才能把道德置于政治之上，对政治给予评断。政治不是超道德的，政治的选择受制于对“何为美好的生活”、“什么是应该做的”的价值判断，而自由主义的“价值中立”放弃了这一判断，使政治没有了根据，失去目的宇宙观的指导，从而走向虚无主义。可是，上文已经指出，把自由主义的个人主义前提假定说成是虚无主义是没有道理的。自由主义把人们的生活方式区分进公共领域和私人领域，把关于善观念的道德选择限定为只具有“私人规定性”，“在本质上是一个‘私人事件’”，但是这并不妨碍自由主义对政治的道德公共规定。只不过这一道德规定的根据不再是“何为美好的生活”，而是“何为有尊严的生活”，前者的“非公共性”或“私人规定性”恰恰是后者得以可能的前提。施特劳斯以及其他保守主义者认为，政治如果不以“何为美好的生活”为根据，不受制于美德目标的追求，就会陷入虚无主义，无法对政治做出道德判断，这是对自由主义之道德基础的无视。给予每个人以选择自己认同的生活方式和善观念的权利，尊重他们的意愿，维护他们的尊严，这就是自由主义对政治的道德规定。它不是虚无主义的，而是同样绝对主义的。
反之，施米特才是真正意义上的虚无主义者。他反对政治的中立和宽容，这与施特劳斯是一致的，而与自由主义相对立。但是，施特劳斯反对政治的中立化是为了使政治受制于善及其美德的追求，反对宽容是为了政治能够向恶开战。而施米特反对政治的中立和宽容却是为了把政治交给决断意志，使政治不受约束，这正是其“全权国家”的含义。维护什么和反对什么，谁是敌人和谁是朋友，在施米特这里完全是任意的，凭借意志而定，没有任何道德标准。虚无主义的世界就是独裁者的天下。
我们只有在这个意义上来理解施特劳斯对施米特《政治的概念》的“他对自由主义的批判发生在自由主义的视界之内；他的非自由主义倾向依然受制于无法克服的‘自由主义思想体系’”的评注的涵义，才能理解施特劳斯“人们只有成功地突破了自由主义的视界，才算完成了施米特提出的对自由主义的批判”这句话的义涵。
自由主义作为一种思想体系，依据个人权利来规定国家的目的和权限，基于一种自主性价值的道德观来规定政治的内容，在施特劳斯看来等于取消了政治对于“真正”道德的依赖。换句话说，以个人权利规定国家和政治就是“权利优先于善”，施特劳斯所要做的正是使“善优先于权利”。尽管关于“权利”和“善”何者优先的讨论在80年代才出现，但是施特劳斯实际上已经把这个问题提出来了。（注：见甘阳：《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴——《施特劳斯文集》前言》，载施特劳斯：《自然权利与历史》，北京，三联书店，2003年，第47～48页。）在施特劳斯看来，“权利优先于善”就是否认有真正的善，就是否认“自然正当”；自由主义把善限于私人领域，实际上就是否认有客观的、绝对的善。而施特劳斯把善恢复到公共领域，就是要像柏拉图那样以超验的善统领一切领域，包括政治领域。
关于“权利（正当）”与“善”何者优先的冲突，是道德价值内部的冲突，道德虚无主义产生于这一冲突之外，它是道德价值与非道德价值（如“美”、“利益”）之间的冲突。自由主义以个人的尊严为道德的基础，完善论则否定个人价值在道德上的中心地位，而道德虚无主义更加远离个人尊严这一价值。按照人的情感取向，“正当”不如“善”迷人，而“善”不如“美”迷人，而“利益”则有可能践踏这一切价值。正因此，自由主义诉诸的不是情感而是理性。
道德往往成为道德虚无主义者的揭露对象。但是揭露道德后面的“根源”（马克思、福柯等）与崇拜道德后面的力量（尼采、施密特、法西斯主义等）是不同的，前者是揭露虚假性以推翻权力，后者恰恰相反，是以揭露虚伪性之名诉诸权力。前者是批判，后者是崇拜——崇拜力量。可是，许多人把这两者混淆起来，以前者的理论来证明后者的立场，后现代主义就这样成了他们虚无化道德的根据。道德由于她的理想性、绝对性而引来众多人的揭露、解构和虚无化，在这个意义上，施特劳斯对施米特的批判，对于我们中国今天道德急剧虚无主义化的状况有独到的启发。