明清徽州祁门善和程氏宗族结构研究，本文主要内容关键词为：祁门论文,徽州论文,宗族论文,明清论文,结构论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K248；K249 文献标识码：A 文章编号：1005-605X(2011)03-0083-05
宗族结构是徽州宗族研究不可回避的重要问题，本文主要采取“解剖麻雀”的方法，对明清徽州祁门善和程氏宗族结构进行研究，通过对该宗族结构的历史演变轨迹、局部与整体共构、内部与外部关联、族产等物质形态与祭祀规则等精神形态互动等进行透析，以期实现对这一宗族结构的全方位、多层次的展示，进而折射出徽州宗族结构的总体风貌和基本特点。
程氏是徽州望族之一，素来有“一程二汪”之说。祁门善和程氏在徽州程氏中具有举足轻重的地位。“善和”是今祁门六都的古称，建村于唐末，一直属于程氏宗族聚居村落，有着深厚的历史积淀，其村居兴衰、氏族繁衍、人物功过、经济起伏都具有极高的研究价值，尤其是明清时期，善和程氏曾经在政治文化上创造辉煌，“进士登科之录四次书名，状元及第之基万年享祀”①。因此，研究明清祁门善和程氏宗族结构，对于认识整个明清徽州宗族结构乃至徽州地方社会都具有重要意义。由于仁山门是明清祁门善和程氏宗族最为繁盛的支派，其他如圭山门、学山门、松山门等皆人丁不旺、家族不兴，已经不具备大姓望族的基本特点②，故本文关于明清祁门善和程氏宗族结构的考察主要围绕仁山门展开，尤其对仁山门东房派给予更多的关注。
一、谱系结构
中国封建宗族的构建沿循着一条从家庭到宗族再到国家的集团本位道路，从家庭到宗族的扩展过程就是家庭转变为宗族的过程，这一点祁门善和程氏宗族表现得极其典型，其中仁山门虽然后来发展成为枝叶繁茂的宗族，但是其最初也是从一个家庭发展而起的，这种单个的家庭，在元末明初以程弥寿家庭具有标志性的意义。根据宗谱记载，从程弥寿家庭开始，仁山门程氏才真正从单个家庭向宗族转变。
程弥寿，字德坚，居善和，明初从下江西有功，授行枢密分院都事，捍御景德镇，有惠政，辞归，屡召不起，终于家。有《仁山遗稿》。定居善和只有1家，属单一家庭。之后，分为东、西两个房派。仁山门发展到“载”字辈，已经人丁兴旺，初步具有宗族的性质③。到“载”字辈，至少已经拥有7个独立家庭，这7个家庭到下一代又拥有18个独立家庭，其中东房派15个，此后，瓜迭延绵，彻底完成了从家庭到宗族的裂变。具体表现为：拥有共同的祖先程弥寿；以血缘关系为纽带，按照父系血缘纽带聚集在一起；有明确的昭穆世次；开展祭祀礼仪教育活动、各类会社民俗活动等集体活动；有一定的聚居地点，主要聚居在祁门善和里上村、中村和下村；有一定的组织管理形式，如有财产、祭祀、学堂、会社、族人等专门的组织管理形式；有完备的族规家法，如《窦山公家议》就是一部系统完整的族规家法；有集体所有的族产④。
通过对祁门善和程氏宗族谱系结构的研究还发现，该宗族“小家庭”和“大宗族”的组成结构特点非常鲜明。自仁山门程弥寿之下，二子分为东、西二房派，其中，东房派程佐生有二子程庭春、程新春，西房派程仪生程还春，但东、西二房派拥有共同族产，具有合籍、同居、共财的特点，这种局面至少延续到“载”字辈7个家庭，构成了一个典型的共祖家庭；同时，这个共祖家庭中，各个家庭特别是程庭春、程新春、程还春及其以下的“载”字辈成员又各自形成直系家庭、主干家庭和核心家庭⑤。
总之，从家庭到宗族是明清祁门善和程氏宗族的谱系结构，它准确地揭示出程氏宗族在明清发展的脉络，仿佛一个树根逐渐发展为千枝万缕的大树，虽枝枝杈杈，但同根同宗，血脉相连，营养共吸，这一宗族里的人都是“自家人”，是一个从家庭到家族、从家族到房派、从房派再到宗族的虽有亲疏近远但具有强烈认同感和归属感的圈子，这也反映了明清徽州宗族形成、演变的基本规律和结构特点。
二、权力结构
明清祁门善和程氏宗族人口众多，因宗谱和乡志均不详载，故无确切的统计数字，但仁山公第18世裔孙程成贵认为，该宗族主要聚集地六都(善和)本村，在古代繁盛时期人口当不下2000人⑥。如此众多的人口，能够和谐地生活在一起，这主要依赖于宗族的权力结构。
明清祁门善和程氏宗族设有一整套系统而严密的组织用以保证族权的有效行使，宗族设族长，族下各分房设房长，房下的小家庭由家长统管，由此形成一个以族长为首，下分房长、家长、族众各层次的微型的金字塔式的管理组织，尊卑、上下、长幼等级极其严格。具体而言，明清祁门善和程氏宗族有族长，族长之下有五大房，每大房皆有房长。如果把五大房各自看作一个宗族系统，各房下仍然有“支房”、“家”。如仁山门东房派子孙旺盛，家庭众多，就分出许多支房派。其中，东房派总有族长，各房有房长，每个家庭有家长及族众，这就是宗族内部的基本人员组成结构。在这个结构中，族长居于等级权力“金字塔”的顶端，房长仅次于族长，与族长一起管理宗族内部事务，家长是各个家庭的主人，具有一定的权力，众多的族众则是被管理的对象，虽然拥有一些基本权利，但处于“金字塔”的下层。
由于族长和房长处于“金字塔”的上层，因而其任职条件也就比较高。程新春是仁山门东房派公认的族长，可以称之为明清祁门善和程氏族长的典范，从他的身上可以看到族长的理想标准。明天顺三年(1459)，赐进士出身奉议大夫户部郎中江阴卞荣《窦山程先生挽诗序》云：“先生讳新春，字景华，窦山其号也。先生卒之年七十有四，可谓寿矣。先生早失，事母至孝，母没，哀毁骨立，绝荤酒者四载。以兄庭春戍于辽，时遣人省问之，齐给所费不俟其需焉。其于人伦之大端如此，至于慈惠忠信儒雅节伦化及闺门、化及邻里、化及乡邑者，历历可纪焉。有五子，曰显者，以乡贡进士官至韩府左长史致政。孙十有六人，曰泰者，登甲戌进士第，授户部主事。天之所以福其后人，为先生积善余庆之征者，如是哉。”⑦赐进士出身翰林编修邱濬《明故窦山处士程公墓志铭》云：“翁讳新春，字景华，上溯忠壮公三十二世，所居地有五山，里人以翁家世积善，比燕山窦氏，因以窦姓山，翁遂以自号，人亦以是称之。环所居十数里之人无少长，惟翁言是听，出入兴作，惟翁行是视。事有疑难者，辄相语曰：何质之翁乎？翁必有处此者矣。行有悖理者，辄相戒曰：翁得无知之乎？知之必不吾容矣。欲赴诉于有司者，辄相谓曰：何事有司乎？得翁一言则是非曲直有所归矣。惰于治生者，辄相訾曰：翁之法不如是，盍质之翁乎？不幸而遇患难有死丧及困乏者，辄喁喁望且呼曰：无有以我事语翁者乎？翁庶几一来，来则吾事济矣。用是一乡之人，惰者以勤，匮者以足，不善者以良，风俗翕然以和。及翁卒，咸哭之，恸且走相报曰：吾翁弃吾去矣。”⑧
可见，程新春作为族长，具有以下德才：一是孝，“事母至孝，母没，哀毁骨立，绝荤酒者四载”；二是“恭”，“以兄庭春戍于辽，时遣人省问之，齐给所费不俟其需焉”；三是功德化及宗族、乡里，“至于慈惠忠信儒雅节伦化及闺门、化及邻里、化及乡邑者，历历可纪焉”；四是教子有方，官宦辈出。重视书院教育，多次私访、检查子弟学业。“有五子，曰显者，以乡贡进士官至韩府左长史致政。孙十有六人，曰泰者，登甲戌进士第，授户部主事，天之所以福其后人”。五是深得垦殖之方，辛勤起家，艰苦创业，是仁山门程氏家业的奠基人，成为程氏家族复兴和走上兴盛的转折点；六是正直无私，“操履刚正，里或有讼，率不白郡县，惟求公一言决平”，深受乡人敬爱。时人以后周燕山窦禹钧比之，尊称其为“窦山先生”；七是深孚众望；八是治家有方，治家思想后被整理为《窦山公家议》。
在明清徽州宗族内部权力等级结构中，族长高踞于族众之上，拥有相当大的权力⑨。明清祁门善和程氏宗族族长的职责和权力主要有：第一，主持祭祀典礼，主持宗谱的修续，负责宗祠的管理，在一切事务中代祖先立言，代祖先行事。第二，主管族产，通过主管族产控制、约束族人，维持自己的特权地位。第三，制定执行族规家法。第四，主持宗族事务，如修建祠堂、纂修族谱、修筑祖墓、祭祀祖先、迎神赛会、元旦团拜、元宵庆灯、迎接官员、对外交涉、赈灾恤贫、兴办学校、修桥铺路等，多是在族长领导下推举和选派专人负责。第五，教化或惩罚族众，族长可以利用祭祀、会食、团拜、续谱、读谱等仪式以及在其他任何场合向族人宣扬伦理道德，族人必须听从教诲。《窦山公家议》规定：“各房有干法干义，管理者宜以情理相谕，务期敦祟礼义，无坠家声。”⑩“各房如有不肖子孙妄将众共田地山场祠墓等件盗卖家外人者，管理者访实，告各房家长会众即行理治追复，或告官治罪，以不孝论。”(11)所有这些惩罚或教化活动，主要是在族长主持或授意下进行的。第六，其他职权，如控制佃仆、主持过继等职责，“无子者，一般由同宗近房子侄顶继，由族长主持立继书，并请证人画押。”(12)
房长也有明确的职责和职权，主要是：主持支祠的祠祭和支祖的墓祭，召开本房子弟会议，决定本房重要事务，监督或管理本房财务，教育本房子弟，调处本房族众之间的纠纷，代表本房参加会议等(13)。可见，房长是族长之下领导层的重要成员，根据宗族内部分层管理的制度设计，他们对宗族内外事务拥有一定的控制权，对所在房乃至宗族的内部管理和运作发挥着重要作用(14)。
需要指出的是，族长和房长虽然居于宗族权力等级结构“金字塔”的上端，但一方面为体现公平公正，另一方面也需要得到各家庭家长以及族众的支持，他们在行使职责权力时也非常注意发挥家长族众的作用。《窦山公家议》载：“凡属兴废大节，管理者俱要告各房家长，集家众，商确干办。”(15)“倘有祠墓、田地、山场横遭外侮内患，事关重大，情非得已者，家长、家众俱要同心齐力御侮杜患，毋得坐视，独委之管理、治山者，以致债事。”(16)“凡杉木成材拚卖，治山者告于管理，同家长家众一齐商议。”(17)“中元祭毕，各房家长同家众于接管中举一人领银匣，一人领匙钥，一人领手册，一人领印秤，一人领什物，填于接管手册各名下。至一年事完，送出点检交递。”(18)可见，明清祁门善和程氏宗族内部在保障族长和房长职权的前提下，也具有一定的民主管理形式，在族内管理方面实行集体商议决策的民主制度，各家长和族众也对公共事务具有一定的参议权。另外，明清时期，宗族领导层成员如房长，尽管拥有权力，但若玩忽职守、发生闪失，要负一定的连带责任，这在一定程度上有助于宗族沿着稳定有序的轨道向前发展(19)。
三、祭祀结构
常建华认为：“祭祀祖先既是中国古代社会的民间信仰，同时也是一种权力，它是社会身份等级的一种标志。这种等级性的权力，体现在通过礼制确定不同身份的人在建筑宗庙和追祭祖先的等级规定上。”(20)祁门善和程氏十分重视祖先祭祀，这可从该族建立的各类祠堂反映出来。明嘉靖二十四年始纂的祁门《窦山公家议》载：“追远报本，莫重于祠，予宗有合族之祠，予家有合户之祠，有书院之祠，有墓下之祠，前人报本之义，至矣尽矣。”(21)
祁门善和程氏宗族祭祀，祭什么人，大有讲究。首先是祀始祖及配享。祠堂祭祖，主要是祭宗族的早年祖先，这就是始祖、始迁祖。程姓，由于门、派、房蕃衍繁多，在该区域内有一共同的“祖”即东晋新安太守程元谭，以及程姓共同的“宗”即萧梁忠壮公程灵洗，这可以说构成程姓人的主祭层面。对于善和里程氏来说，其祭祀的始迁祖即是唐户部尚书程仲繁，此人为祁门善和里程氏和江西浮梁程氏奉为始迁祖。其次是有功德和善行的先祖。如南宋时期的程兟，因以慈孝显名于朝廷，所以善和程氏认为他有功德于宗族，故在祭祀中将其列为“宗”的地位。显而易见，宗族中的祭祀对象的标准，并不纯粹以血缘和辈分来决定，而以“祖有德，宗有功”的标准来确定。三是祭祀宗族内一族支脉先祖，这是在“祖”和“宗”之下的祭祀层面。善和里程氏祭祀的高祖即系窦山公，窦山公子则为曾祖，其孙为先祖。这种以高、曾、祖血缘关系构成的祭祀层面，则成为善和里程氏窦山公派下子孙每年祭祀活动的内容(22)。四是各门户家庭祭祀自己的先祖，由各户自主进行，多为本宗族的一般平民祖先。祭祀对象一般是按辈分排列祖先在祠堂的地位，这是祠堂尊祖敬宗原则的体现，但论德、论爵、论功，则与这条原则不全相合。
徽州宗族祭祀的种类很多，有春祭、中元、秋祭、冬祭、烧年、祖先诞辰、祖先忌日等。从祭祀时令看，主要有春祭、秋祭和冬祭；从祭祀场所来分，有祠祭、墓祭、家祭(23)。这一点在明清祁门善和程氏宗族祭祀中有较为典型的表现。程氏祭祀祠堂很多，祁门善和里原有程氏宗祠17座，著名的有报慈祠、同伦堂、光裕堂、承恩堂等(24)。
四、财产结构
通过宗族族产的种类、来源和功能的研究，可凸显出徽州宗族的族产结构。以祁门善和程氏为例，该族族产从大的方面看，主要由田地和山场两部分组成。据《窦山公家议》记录的资料统计，善和程氏宗族仁山门总共拥有田地320.14亩零50步，山场1236亩132角零78步。另外，因该村和徽州府属其他地区一样，土地计算面积往往以当地习惯的“秤”、“坵”等计量单位进行统计，因此，程氏宗族仁山门的实际土地面积应当不止上述记载的数量(25)。
在该宗族的族产中，军田具有重要位置，典型地反映了明代徽州军户化解危难、克服时艰的决心和举措。程氏仁山门设置军田的主要起因是由于其军户身份。其沦落为军户的过程是，程弥寿长子程佐在洪武时“县佥本户吏役，命佐公往充，后罢归闲。时法网严密，犯者连坐。适有他处闲吏抵法，乃概将同时闲吏尽发充军。”(26)沦为军户后，该族一度极为窘困，“时户以例作，累戍辽阳，命(程)佐公往役……未己，(程)佐公殁于役所，……属庭公(程佐长子)往补。”(27)“永乐三年，程庭春在卫病故，再勾户丁补役。”(28)为了解除军户劳役之苦，保障服役人员的生活用资和纳税需资，自程弥寿时便设有军田。据记载，当时仁山门族产，亦即东、西二房未分之军业田44.5113亩又12丘，租谷690秤13斤10两，租鸡6只(29)。
祀田是该族的又一类族产，其收入主要用于祭祀活动。该族祀田数量极为可观：“窦山公创业艰难，遗有祀田三千余秤整，刻载家规，除供国课、存祭祀之外，仍有壹千伍百秤。”(30)
义田和学田也是该族族产的主要构成。关于义田的记载，可见于族谱《明故兄松岩先生行状》：“(程贯号松岩)性好施与，里有年及七旬、八旬而日食不给者，时遗以米；有不能葬其丧者，悉助葬之。又写立义田若干，冀后人以继其志。”(31)尽管《窦山公家议》对义田的记载缺乏具体的资料，但有一点是肯定的，即义田被程氏宗族仁山门世世代代继承了下来(32)。学田是该族为鼓励子弟读书入仕而建立的，其地租收入被充作窦山书院、东源书院、鸣阳书院等私塾学校的膏火费。
山场是善和程氏宗族的重要资产，在“地在山谷之间，无平原旷野可为耕田”的徽州(33)，山场林业经济远比农业经济为重要。在该族土地占有中，山场的比重最大，计有山场1236余亩，而田地则仅有320余亩。而山场林业的收入，也远较田地为大，所谓“田之所出，效近而利微；山之所产，效远而利大”。若能将山场管理得有条不紊，则势必“当获无穷之利”(34)。
五、社团结构
明清祁门善和程氏宗族成员曾自发地成立了各种会祀的社团组织，《徽州会社综录》记载程氏的“会”共有33个。对于会祀组织的分类，刘淼认为大体可分为五种类型：一是为祭祀祖先倡立的会；二是为祭祀关帝、文昌帝君、周王的会，属民间信仰系统；三是祭拜佛道的会；四是为修桥补路、积德行善举办的会；五是为族人娶妻生子、子弟入学所立之会(35)。程成贵按立会缘由划分为：祭祀远祖、始迁祖之会，祭祀先圣先哲之会，礼佛敬神之会，修桥补路等公益事业之会，因岁因时节而立之会(36)。无论如何分类，祁门善和程氏宗族的会社组织的种类都是极为齐全的，在该族生活中具有重要地位。
文会，又称文社、文约，是中国传统社会中的一种重要的会组织，作为一种制度化的特殊的教育组织形式，并在城乡各地广为设立，则始于明中后期(37)。史料主要记载了祁门善和程氏宗族文会社团在清代的活动：“村中立有文约两个，一是中孚文约，清嘉庆(1796-1820)年间，由程茂育捐资倡办，这是六都全村文人的民间组织，程姓以外的族人也可参加。清道光年间(1821-1850)，程氏仁山门族人拱壁、拱星、茂銮、文翰、芳等人又倡办兰英文约。”(38)清嘉庆、道光时代不是善和程氏的鼎盛时期，可以推想，程氏文会(约)决不会只有2个。
总之，宗族结构是徽州宗族研究的重要问题，通过对祁门善和程氏宗族的谱系结构、权力结构、祭祀结构、财产结构、社团结构等进行深入的微观研究，在一定程度上可藉以反映明清时期徽州宗族结构的一般风貌和基本特点。
注释：
①万历《窦山公家议》卷3《祠祀议》。
②参见沈昕：《宗族联姻与明清徽州地方社会——以祁门善和程氏为中心》，《安徽大学学报》2009年第6期。
③关于宗族的构成条件，赵华富认为有八个基本特征：1、有共同的始祖，始祖是宗族的“木本水源”，没有始祖，即没有宗族；2、以血缘关系为纽带；3、有明确的昭穆世次；4、开展一定的集体活动；5、有一定的聚居地点；6、有一定的组织管理形式；7、有宗族的族规家法；8、有集体所有的族有财产。参见赵华富：《徽州宗族研究》，安徽大学出版社2004年版。
④周绍泉：《明清徽州祁门善和程氏仁山门族产研究》，《谱牒学研究》第2辑，文化艺术出版社1991年版。
⑤关于明清徽州宗族制度下共祖家庭、直系家庭、主干家庭、核心家庭的分类，可参阅唐力行：《徽州宗族社会》，安徽人民出版社2005年版，第45—46页。
⑥程成贵：《徽州文化古村——六都》，教育部人文社会科学重点研究基地安徽大学徽学研究中心2000年编印，第4页。
⑦光绪《善和程氏宗谱》第2本卷4、5《仕宦遗赠·缙绅哀挽》。
⑧光绪《善和程氏宗谱》第3本卷3《祖墓碑铭》。
⑨参见陈瑞：《清代徽州族长的权力简论》，《安徽史学》2008年第4期。
⑩(11)(15)(16)(18)万历《窦山公家议》卷1《管理议》。
(12)程成贵：《徽州文化古村——六都》，第180页。
(13)赵华富：《徽州宗族研究》，第83页。
(14)(19)陈瑞：《明清时期徽州宗族中的房长及其权力》，《安徽大学学报》2010年第6期。
(17)万历《窦山公家议》卷5《山场议》。
(20)常建华：《明代宗族研究》，上海人民出版社2005年版，第3页。
(21)万历《窦山公家议》卷3《祠祀议》。
(22)刘淼：《清代徽州的“会”与“会祭”——以祁门善和里程氏为中心》，《江淮论坛》1995年第4期。
(23)赵华富：《徽州宗族研究》，第207页。
(24)参阅沈昕：《明清祁门善和程氏宗族研究》，安徽大学博士论文，2009年6月。
(25)(32)卞利：《明清徽州的宗族管理、经济基础及其祭祀仪式》，《社会科学》2006年第6期。
(26)张金奎：《晚明原籍军户生活实态浅析——以族谱资料为中心》，中国论文下载中心网。
(27)万历《窦山公家议》卷首《叙家议》。
(28)万历《窦山公家议》卷末《附录·高祖仁山公遗嘱军役文书》。
(29)周绍泉：《明清徵州祁门善和程氏仁山门族产研究》，《谱牒学研究》第2辑。
(30)万历《窦山公家议》卷5《山场议》。
(31)光绪《善和程氏宗谱》第3本卷3《祖墓碑铭》。
(33)万历《窦山公家议》卷1《管理议》。
(34)万历《窦山公家议》卷5《山场议》。
(35)刘淼：《清代徽州的“会”与“会祭”——以祁门善和里程氏为中心》，《江淮论坛》1995年第4期。
(36)(38)程成贵：《徽州文化古村——六都》，第29、100页。
(37)史五一：《明清会社研究综述》，《安徽史学》2008年第2期。