古代“赘婿”的称谓词勾稽及礼俗特性分析，本文主要内容关键词为：赘婿论文,谓词论文,礼俗论文,特性论文,古代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在中国传统礼俗社会中，招赘婚是中国婚俗中的一种特殊形式。①它与主流婚俗相反，不是女方嫁到男家，而是男方到女家安身立命。“招赘”系着眼于女家而言。就男子为主体而言，若着眼于出离本家，叫作“出赘”；着眼于进入女家，那就是“入赘”。说法不同而实质为一。通过招赘进入女家的男子即谓之“赘婿”。“赘婿”一称，先秦、秦汉时期即已普遍使用，后世人们又从不同角度不断为赘婿命名，从而累积成为一个贯古通今的“赘婿”义称谓词语的类聚。从民俗学、社会学角度论述赘婚现象的成果已有不少，本文从语言学出发，以民俗学、社会学等为参照，先用归纳法，借助各种语料库和数据库，将该义类的相关称谓词语及用例进行穷尽性搜罗聚拢。然后依据语义类型别为若干类，再以语素分析为切入点，通过各类称谓语所显示的意义特点来显示其礼俗特性，从而加深对历史上赘婿性质、功能、地位等方面的理解，推进对古今招赘婚的诸种情形以及赖以形成的社会民俗动因的认识，以期于当前学术研究有所裨益。
一、“赘”字本义与战国、秦汉“赘婿”之性质和礼俗特性
招赘婚及赘婿的更早起源已不可考，至迟在战国时期就已经出现了。地下出土文献《睡虎地秦墓竹简》所附魏律中，就已经有了关于“赘壻”的法律条文。《六韬·练士》(一般断为战国作品)记载：“有赘婿人虏欲掩迹扬名者，聚为一卒，名曰励钝之士。”②意思是说：赘婿和俘虏，欲掩盖以往身份行迹而扬名者，把他们编为一卒，叫做“励钝之士”。《史记》记载，淳于髡就是齐国的赘婿；《汉书》记载“秦人……家贫子壮则出赘”。然赘婿入赘情形各异，有学者将战国赘婿分为三种类型：秦国分异令下的赘婿；齐国的巫儿婿；魏律中的流民赘婿。③这应是比较符合实际的。秦国所谓“分异”即男子长大须析产分居。《史记·商君列传》：“民有二男以上不分异者，倍其赋”，“令民父子兄弟同室内息者为禁”。④强令分异的结果就促成或加剧了出赘之俗，如同《汉书·贾谊传》所言：“商君遗礼义……秦俗日败。故秦人家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。”⑤后人用典，生造出“秦赘”一词。如杜甫《遣闷》：“依著如秦赘，过逢类楚狂。”⑥这同时也说明了秦国存在赘婚习俗的客观事实。战国时齐国有一种巫儿婚，据《汉书·地理志下》记载：齐襄公“令国中民家之长女不得嫁，名曰‘巫儿’，为家主祠，嫁者不利其家，民至今以为俗”⑦。不嫁不见得不婚，于是有了巫儿招赘之俗。魏国的流民赘婿也是有其特定原因：彼时因战乱、灾荒等故，人口流动规模增大，故出现流民异地入赘之俗，由此带来一些社会问题，魏国特制订法律予以惩治。《魏户律》规定：“赘壻后父，勿令为户，勿鼠(予)田宇”；《魏奔命律》规定：“赘壻后父……遣从军，将军勿恤视”⑧。据此，为稳妥起见，“赘婿”一词的源头可定为战国时期，秦、齐、魏均存在招赘婚俗。而到了秦统一六国后，曾大规模征发赘婿与其他罪徒戍边，史书多有所载，例不赘举。西汉时期仍实行将赘婿流放戍边的制度，这在《史记》、《汉书》等文献中均有体现。这说明天下一统的秦汉时期，赘婿及赘婚习俗仍是较为突出的社会现象。
先秦及秦汉之赘婿的性质及其社会地位，可先从“赘”字本义得到认识。《说文·贝部》：“赘，以物质钱也。从敖贝。敖者犹放，谓贝当复取之。”段玉裁注：“若今人之抵押也。”接下来段玉裁征引文献，证明“赘”又有“联属”义和“余剩”义，乃“缀”字之假借。⑨据此可知“赘”为会意字(从敖贝)，本义为“以物质钱”。段玉裁又以通行义“抵押”释“赘”字，可谓得其精要。抵押品对接受抵押的一方来说，就实际而言，也是一种余剩、多余之物。另外从音韵上讲，“赘”与“质”声音相近，是典型的“一声之转”(均为章母)。《说文》“以物质钱”的训释中已经出现了“质”字，表面看是借用同义词相训，实际是用声训的手法揭示了语源。《说文·贝部》对“质”字的解释是“以物相赘”，段玉裁注已指明“质赘双声”。⑩可见“赘”“质”二字，意义相近而微别，是一对同义词，故可以用为互训；音又相近，就可以认定为同源词。王力先生《同源字典》即把它们作为一对同源词予以解说(音韵关系为：章母双声，质月旁转)。(11)鉴于“质”同样具有抵押义，有时现实中可径以人为质。春秋战国时期，一国向别国求援，往往以国君之世子作抵押，叫作“质子”，史书颇有用例，兹不赘举。民间贫穷之家，亏欠他人钱财债务，往往用儿子为抵押，以定期的无偿劳动来偿还，因而出现“赘子”一称。“赘”字意义至此就有了扩大，在“以物质钱”的基础上延伸为“以人质钱”了。《汉书·严助传》：“卖爵赘子，以接衣食。”颜师古注引如淳曰：“淮南俗卖子与人作奴婢，名为赘子，三年不能赎，遂为奴婢。”(12)看来“质子”和“赘子”也是一对同义词，仅仅在于官方和民间的一点差别，其用儿子做抵押的实质是一样的。“赘子”和“赘婿”也是互相转化的，如前所说赘子三年不能赎便成为终身奴婢，倘若主家以女儿许配之呢？那就成了赘婿，朱骏声《说文通训定声》：“赘而不赎，主家配以女，则谓之赘婿。”(13)当然不能否认，很多情况下是以儿子抵押和招赘同时并行，那样“赘子”和“赘婿”就成了一回事。可见“赘婿”充分吸纳了“赘”的含义，表现为以身为质并能进行赎取的特点。因此，男子以身抵押性质的劳役婚，应是有文献记载的早期招赘婚的基本礼俗定位，且这种影响一直波及后世。又按：“婿”字原本作“壻”。《说文·士部》：“壻，夫也。从‘士’，‘胥’声。……婿，壻或从‘女’。”段玉裁注：“夫者，丈夫也。”(14)《尔雅·释亲》“女子子之夫为壻。”刑昺疏：“闻一知十为士，胥者有才知之称，故谓女之夫为壻。”(15)可见“壻”自古就有二义，一是指丈夫，即“夫婿”；二是指女儿的丈夫，即“女子子之夫”(古谓女儿为“女子子”)。可见“壻”“婿”是文字发展先后过程中形成的一字异体，音义全同，只是后世多通用“婿”而已。
“赘”字本义及早期“赘婿”的性质，同时也说明了赘婿角色的社会地位。今天所见的很多材料也都在强调赘婿的卑下地位，如《史记·滑稽列传》：“淳于髡者，齐之赘婿也。”司马贞索引：“犹女之夫也，比于子，如人疣赘，是余剩之物也。”(16)《汉书·贾谊传》：“家贫子壮则出赘。”颜师古注：“应劭曰：出作赘婿也。师古曰：谓之赘婿者，言其不当出在妻家，亦犹言人身体之有疣赘，非应所有也。一说，赘，质也。家贫无有聘财，以身为质也。”(17)“疣赘”、“余剩之物”的比方，不惟揭示了赘婿的附庸性质，而且不言而喻地连其独立人格也进行了否定。这是因为，从赘婚的社会认可度来看，在传统宗法制社会中，赘婿不仅没能履行婚礼的正统聘嫁义务，反而放弃本宗，承继女方家财，多被看成不事劳作、趋利背伦之举。因此不仅赘婿被视为人身体的疣赘，“出赘”更被认为是败坏社会风气的行为，备受社会歧视。如上引资料，魏律规定不给赘婿立户，不予田产，还要遣发从军，《汉书·贾谊传》把秦国的赘婚看成“秦俗日败”的表现。天下一统后，秦始皇仍然“发诸尝逋亡人、赘壻、贾人略取陆梁地。”(18)汉代赘婿不得为吏，“孝文皇帝时，贵廉洁，贱贪污，贾人、赘婿及吏坐赃者皆禁锢不得为吏。”(19)总之先秦、秦汉都是把赘婿当作贱民，甚至与罪犯同列。尽管也有个别例外，战国齐赘婿淳于髡，能够位至上大夫，数使诸侯，因而有学者指出“其地位并不低下”。(20)但这只是一个特例，既与齐国的巫儿招赘有关，也与齐国当时开明君主重用人才有关，所以不能据此否认赘婿整体的卑下地位。实际上招赘婚与主流婚俗相背离，赘婿受歧视的情形，是一直贯穿到后代的，这种现象很难从传统礼俗社会彻底剥离和消解。
二、“补代”等所反映的传宗接代、守护财产和顶门立户的礼俗特性
宋·无名氏《潜居录》：“冯布少时绝有才干，赘于孙氏，其外父有烦琐事辄曰：‘畀布代之。’至今吴中谓倩为布代。”(21)
宋·朱翌《猗觉寮杂记》卷上：“世号赘婿为布袋，多不晓其义。如入布袋，气不得出。顷附舟入浙，有一同舟者，号李布袋。篙人问其徒云：‘如何入舍婿谓之布袋？’众无语。忽一人曰：‘语讹也，谓之补代。人家有女无子，恐世代自此绝，不肯嫁出，招婿以补其世代尔。’此言绝有理。”(22)
我们认为这两条讲的是同一回事，都是在为“布袋”进行溯源。“世号赘壻为布袋”分明是说：“布袋”早就是民间广为流传的一个口语词。这里，我们暂且断为唐宋时期而不是更早。因为汉语史上“囊”与“袋”是一对历时性的同义词，隋唐以前用“囊”，以后才用“袋”。至于为什么叫“布袋”，《潜居录》认为本应是“布代”，源于赘婿冯布故事。冯布何许人也？名不见经传，竟至影响全社会产生一个新词“布代”？明显有牵强附会之嫌。《猗觉寮杂记》则交代了两种解说。其一是作者理解的“如入布袋，气不得出”，这是形容赘婿在女家受委屈的生存状态；其二是作者乘船入浙，谈起“如何入舍壻谓之布袋”的问题，众人皆不知，“忽一人”说是语讹，本应是“补代”而音变为“布袋”，作者遂摈弃己见，认为“此言绝有理”。后人对这则记述从无评价，我们于此不妨补充一点看法：我们认为“布袋”就是正源，把赘婿叫作“布袋”的道理，不必另绕弯子，从“布袋”一词意义本身即可找到答案。它本应是起于最平常的比喻用法。前人早就把赘婿喻为“疣赘”、“余剩之物”，这已经充分体现了“布袋”的含义特点：布袋之于人身，恰是一外在之累赘多余之物——赘婿之于女家，犹如人身挂一布袋，适足为女家之冗赘。这才应是称赘婿为“布袋”的真实理据。通过隐喻方式，使得“赘婿”和“布袋”两个本来毫无关系的概念建立起内在联系，这也正是认知语言学所研究的主要认知模式。这种认知理据渊源一旦湮灭，后人为之索解，因而有了“布代”、“补代”之说，其实这不过是曲解而已。上引《潜居录》还说“至今吴中谓倩为布代”，“倩”是女婿的泛称，已不限于赘婿了。现代吴方言“布袋”一词，也突破了原来指赘婿的限制而泛指女婿，如江苏丹阳一带即是如此。(23)无论赘婿还是一般女婿，就血缘关系而言，皆是岳家之“外人”(其岳父称“外父”)，同号“布袋”都有道理。只是一般女婿不离本家，赘婿这条“布袋”则附着于岳家而已。这也证明了“补代”之说之迂曲：女婿可补代，补谁家之代？本无子而得子，或者继子和养子，不也相当于“补”上了“代”么？所以我们认为还是应从“布袋”字面本身，通过隐喻认知途径寻求理据为是。称赘婿的“布袋”一词口语性虽强，但后世流布不广，起码文献记载不多，到清人张南庄的吴方言小说《何典》卷四出现了一个“入舍布袋”这一带有明显拼合痕迹的称谓词：“若再肯做入舍布袋，岂不是千里有缘来相会？”(24)
我们说“布袋”表赘婿是本源，就内在理据而言，本应是取义于外在之“累赘”或“冗赘”，附会成“补代”应是一种曲解。但正解也罢，曲解也罢，语言具有约定俗成性，对社会应用会产生不同程度的影响。《猗觉寮杂记》把赘婿“布袋”曲解为“补代”，但却歪打正着，正好揭示了赘婿可以为岳家补续后代的功能特点和宗法社会需要传宗接代的礼俗特性，从而得到后人承认，并被沿用为赘婿的又一别称。请看元杂剧的例子：
元·武汉臣《散家财天赐老生儿》第三折：“[赚煞尾]我在这城中住六十年，做富汉三十载。无倒断则是营生的计策，今日个眼睁睁都与了补代。那里也是我的运拙时乖。”(25)
元·张国宾《薛仁贵荣归故里》第二折：“[梧叶儿]刘大公家菩萨女，招那庄王二做了补代，则俺这众亲眷插鐶钗。”(26)
“补代”的行用，体现了中国社会婚育的礼俗特性和传宗接代的思想观念。《礼记·昏义》：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也。”(27)所以儒家以为“不孝有三，无后为大”。然中国传统社会是父系社会，以男权为中心，“事宗庙”“继后世”这类传宗接代的大事，女子是不能担当的。那么有女无子之家，除了过继收养外，为女儿招赘就成了传宗接代的重要途径。否则，这户人家就要灭绝了，按古代户籍制度叫做“户绝”或“绝户”。户绝之家，其财产依例应入官。所以赘婿除“补代”外，又可为女家抱持财产，承继和支撑门户(包括承应各种赋税、官差等)。故而元代法律文书中出现了一个赘婿别称“抱财女婿”，清代方志中出现了“承户婿”，现代方言又有“顶门女婿”之称。
元·《通制条格》卷三：“至元十六年六月，中书省礼部呈：‘彰德路杨阿田凭媒说合张招抚次男羊儿与女春儿作抱财女婿，下讫银绢，未曾成婚，张羊儿将伊亡兄张大妻阿梁收继了当。本部议得：张羊儿既将伊嫂收继，若又与杨春儿作婿，即是有妻再娶，拟将元下银绢回付，令杨春儿别行改嫁。’省准。”(28)
嘉靖四川《洪雅县志》“其子婿，则成化以前多入赘，分财产谓之承户婿。”(29)
竹林《苦楝树》十九：“好啊，现在反正新法子，你做嫂子的当家作主，给小姑找个顶门女婿进来，给他们准备一上一下楼房吧。”(30)
张万一《彭青天》第四场：“彭总：孔家没有儿子，只有一个女儿，和郝根生同庚，孔家见郝根生忠厚、老实、勤谨，便招他为顶门女婿，改姓了孔。”(31)
“补代”、“抱财”、“承户”、“顶门”，都体现着某种社会客观需求，蕴含着现实社会的礼俗特性。再说这也是后世法律得到许可的体现，倘若遵照前引战国时期《魏户律》“赘婿后父，勿令为户”条文，就不会允许赘婿补代抱财和顶门立户，也就不会出现这样的称谓词语。这也是语言变化体现社会发展的表现。
三、“养老女婿”等所体现的以婿为子、养老送终的礼俗特性
传宗接代毕竟是后世之事，“养儿防老”却是现世的直接功用。照当今社会的法律，女儿同样具有承继遗产、赡养父母等权利义务。然如前所说，在古代却不然。《官场现形记》第三十回有段话说得好：“男大须婚，女大须嫁。人家养了姑娘，早晚总得出阁的，出阁就成了人家的人。”(32)费孝通《乡土中国·家族》指出：“在父系原则下，女儿和结了婚的女婿都是外家人。”(33)至今民间有句俗语“闺女大了是人家的人”。所以在过去父系男权原则下，女儿被认为是不能养老的。若想让女儿养老，与传宗接代一样，那就唯有招赘一途。于是“养老女婿”作为赘婿俗称也就应运而生了。到了元代该称谓普遍使用，几乎成了赘婿的通称。“养老女婿”在严格意义上讲，必须奉行终身养老的职责，不能随意别立门户，甚至该女婿身故之后，妻子也不能归属夫家或另行婚嫁，而是由岳家再行招赘，以将传宗接代和养老送终职责贯彻到底。但广义的“养老女婿”也包括规定一定养老时限的赘婿，年限一到，可以另立门户或归宗(详后“年限女婿”“归宗女婿”等)
元代典章制度文书中经常使用“养老女婿”一称，并对婚书、聘财、承差和离异等方面予以详细规定。
《元典章·户部四》：“养老女婿，依例，聘财等减半，须要明立婚书成亲，则女家下财，男家受礼。”(34)
《元典章·户部三》：“元议，养老女婿，有丈人要讫财钱，或因事已将元妻休弃，即目另居，别行娶到妻室，无问籍内有无，收系当差。良人于他人驱户住作养老女婿，即目养老丈人丈母另居。”35
《元典章·户部四》：“民间召婿之家，或无子嗣，或儿男幼小，盖因无人养济，内有女家下财，召到养老女婿，图藉气力，及有男家为无钱财，作舍居年限女婿。……非理、饮酒、游手好闲、打出调入、不绍家业、不伏丈母教令及有该写在逃一百日或六十日不还本家，所立婚书便同休弃，任便改嫁。”(36)
元·《通制条格》卷三：“大德五年十一月，中书省。准陕西行省咨：‘延安路赵胤告，年老无人养济，将女穿针召到王安让作养老女婿，身故，其房弟王安杰要行收嫂。’礼部议得：‘凡人无后者，最为大事。其赵胤初因无嗣，与女召婿养老，不幸婿死，赖有伊女可为依倚。合从赵胤别行召婿，以全养老送终之道。’都省准拟。”(37)
由上可知，元代“养老女婿”一称，可以作为各种入赘婚中赘婿的统称。符合条件的男子在履行了“女家下财，男家受礼”的礼仪后，即可入赘岳家为养老女婿，一般要承差当户，与岳父母共属一门。女婿若游手好闲，不伏教令，违法出逃等，岳家可解除婚书；“丈人要讫财钱，或因事已将元妻休弃”时，方可脱离岳家。
明清两代延续元代“养老女婿”这种称谓形式，并一直延续到当代社会。
明·吴承恩《西游记》第十八回：“老拙不幸，不曾有子，止生三个女儿……那两个从小儿配与本庄人家，止有小的个，要招个女婿，指望他与我同家过活，做个养老女婿，撑门抵户，做活当差。”(38)
明·无名氏《郭青螺六省听讼录新民公案》卷一：“告状人叶自芳，系九都二图民，告为欺孤吞噬事。芳父先年无嗣，嫡母生女玉兰，招赘同都游吉为养老女婿，家财悉付管理。”(39)
清·李百川《绿野仙踪》第二二回：“招赘金不换做养老女婿。”(40)
清·李光庭《乡言解颐》卷三：“谓无子招婿者曰养老女婿。”(41)
《人民日报》1998年7月14日第11版《春风吹绿“古都河”》：“古都河村过去是个出了名的穷苦地方。支书李富林打小就在那些光山秃岭、深沟大壑里生活，看着穷苦的山里小伙，一批一批远走他乡，给人去当养老女婿。”
养老女婿既可为岳父母养老送终，这就具有了女婿和儿子双重角色，于是有了“半子半婿”、“儿婿两当”等称呼形式。如：
清·方大湜《平平言·察情》：“已隔数年之久，应詹忽以伊本赘与小强家为半子半婿，小强赖婚将伊逐出等情具控。”(42)
《清代乾嘉道巴县档案选编》：“缘蚁娶孀妇梁氏为妻，梁氏随带一女二姑已许杨正邦为婚。蚁将二姑抚成，乾隆二十八年赘配正邦为半子半婿，养蚁夫妇终老，现有约据。”(43)
京剧《金玉奴》第二场：“哎呀慢着！我看莫稽，人有人才，文有文才；丫头也老大不小的啦，刚才她话言话语的也有点意思，倒不如成全他们做个小两口，把莫稽做个儿婿两当，待我百年之后，也好抓把土把我埋了。……嗳，那就对了！你想想要做个儿婿两当，你也有了安身之处，我女儿也有了人家，我也有了儿子，三全其美，你看怎么样？”(44)
绍剧《龙虎斗》第三十三场：“我年过丰百，膝下无后，叶贤侄做个儿婿两当，心意如何？”(45)
“养老”突出强调了赘婿的功能和职责，“半子半婿”和“儿婿两当”则从字面上阐释这种亦子亦婿的情形，这都是社会客观需要和礼俗特性的体现。
四、“入舍婿”、“倒插门”等所体现的从妻居礼俗特性
结婚意味着夫妻开始一起居住，共同生活。但入赘婚的婚姻生活方式是：男到女家过活，即“从妻居”。这在唐宋时期叫“入舍”或“进舍”。为了突出这种婚姻生活方式，人们造出了“入舍女婿”、“入舍婿”、“进舍赘婿”这类的称谓。
《敦煌变文集·齖(左齒右可)书》：“唱帝唱帝，没处安身，乃为入舍女婿。”(46)
《宋会要·食货·民产杂录》：“若亡人在日亲属及入舍婿、义男、随母男等自来同居营业佃莳，至户绝人身亡及三年已上者，二分店宅、财物、庄田并给为主。”(47)
《宋会要·食货·民产杂录》：“且如甲之妻有所出一女，别无儿男，甲妻既亡，甲再娶，后妻抚养甲之女长成，招进舍赘婿，后来甲患危为无子遂将应有遗产遗嘱与赘婿。甲既亡，甲妻却取甲之的(嫡)侄为养子，致甲之赘婿执甲遗嘱与手疏与所养子争论甲之财产。”(48)
既称“赘婿”便已经隐含了婚后进岳家生活的意思，所以“进舍赘婿”和前引《何典》“入舍布袋”，颇有叠床架屋之嫌。但是“入舍”、“进舍”(即进入女家生活)正是对赘婿生活方式的重复强调，这也是招赘婚的一条突出的礼俗特征。
宋代还有称招婿为“舍居”的说法。如宋·范致明《岳阳风土记》：“湖湘之民生男往往多作赘，生女反招婿舍居，然男子为其妇家承门户，不惮劳苦，无复怨悔，俗之移人又若此者。”(49)于是赘婿又有了“舍居婿(壻)”之称。
《宋会要·兵二·乡兵》：“乞义子孙、舍居婿、随母子孙、接脚夫等，见为保甲者，候分居日，比有分亲属给半。”(50)
宋·范镇《东斋记事》卷一：“累月，家人商议，欲以为四娘子舍居之婿。”(51)
宋·李焘《续资治通鉴长编》卷四百九十四：“兼臣在史院见蔡卞云有文字击邓绾，云事王安石，至荐其心病子雱、舍居壻蔡卞。”(52)
也有人认为“入舍婿”与“舍居婿”是有一定区别的。“入舍婿”指终身在女家，并改从女家姓氏，子女姓氏也随女方；“舍居婿”则是不改姓，在岳父母家居住，待女方父母亡后携妻儿回原籍，留下一子继立女方门户。(53)
入赘婚，男到女家居住，有悖于正常礼俗，颇有些“鸠占鹊巢”意味。因而金代有文献记载，人们把赘婿比作“斑鸠”(“斑”借作“班”)。这正是形象的抓住“俗以鸠拙不善为巢，常占他鸟之巢”的特征。(54)同时，“斑鸠”在西南官话中也指男孩生殖器，(55)或许侧面表达出“赘婿”延续后代的社会功能？
金·无名氏《刘知远诸宫调》第三：“团练常便，不图豪贵，故招知远作班鸠。”(56)
一般婚俗是女到男家生活，即女方“踏”入男家之门。入赘婚则是倒过来，男方“踏”入女家之门，这种婚姻形式在明清时期被称为“倒踏门”，例如《金瓶梅》中李瓶儿与蒋竹山成婚，就是“把蒋竹山倒踏门招进来，成其夫妇”。(57)《西游记》也用到了“倒踏门”(见下引例)。清·李光庭《乡言解颐》卷三：“谓入赘曰倒踏门。”(58)也许是谐音的缘故，“倒踏门”后来在民间演化为“倒插门”。所以赘婿又有了“倒踏门女婿”、“倒插门女婿”及其简称“倒插门”这样的变体。
明·吴承恩《西游记》第二三回：“[行者对八戒道]你要肯，便就教师父与那妇人做个亲家，你就做个倒踏门的女婿。他家这等有财有宝，一定倒陪妆奁，整治个会亲的筵席，我们也落些受用。”(59)
清·文康《儿女英雄传》第九回：“姑娘，这话这么说罢，我们父母俩是千肯万肯的咧，可是倒踏门儿的女婿，我们才敢应声儿呢！”(60)
《人民日报》1987年10月10日第8版《承受重负的民族脊骨——评影片〈老井〉》：“可是，出于对亡父的孝，对现实生活经济条件的正视，旺泉难以选择自由的婚姻。按照传统的习惯，他只能去做喜凤的倒插门女婿。……喜凤勤劳贤慧，只想得到个能支撑门户、传宗接代的丈夫。”
《人民日报》1991年11月22日第三版《临漳西羊羔乡鼓励男到女家落户》：“在河北省临漳县西羊羔乡最近召开的一次表彰会上，乡党委负责人给6名‘倒插门女婿’的胸前挂花，以表彰他们打破世俗观念，高高兴兴来到妻子家落户。……如有歧视、刁难、打击“倒插门女婿”的，要按乡规民约加重处罚。乡党委给‘倒插门女婿’的优惠政策，使村民体会到生儿生女都一样。”
孙方友《双刀刘二》：“‘你现在想混人，年老不胜人！我问你，三个闺女一出阁，你我年迈无力，靠谁？我刘家绝技谁来接？’‘咱不会给女儿寻个倒插门？’”(61)
“倒踏门”也好，“倒插门”也罢，均强调了与正常婚姻形式相违背的一个“倒”字，词义显豁，色彩鲜明。所以民间使用此类称谓，表示着人们对赘婚的社会认可程度并不高，且带有明显的轻贱、贬斥意味。如上面例中所说，现实中出于种种动机对倒插门女婿“歧视、刁难、打击”者时或有之。
相比之下，“上门女婿”在感情色彩上就显得中性一些，起码在字面上较之“倒踏(插)门”之类显得婉转含蓄一些了。
民国·曹绣君《古今情海·情中贞·平生喜说李氏断臂事》：“又有人想招重珍为上门女婿，而且田地房屋都有，顾氏仍拒绝道：‘我这孩子所以能够长大，是他父亲的力量，怎么能让他离开呢！’重珍四十岁时，举进士，得了第一名，遂把母亲顾氏接到京城赡养。”(62)
《人民日报》1983年3月12日第5版《不应歧视上门女婿》：“我从小死了父亲，由母亲抚养成人。由于母亲年迈，我不忍离去，故招赘南通市碳素厂医生陈学高上门。……我向有关领导反映过多次，大队、公社、工厂也进行了教育和处理，但至今仍有闲言闲语。难道上门女婿就低人一等，该受人欺负吗？”
《人民日报》1988年10月6日第4版《平邑县上门女婿自强有为》：“过去，由于封建传统观念影响，上门入赘的所谓‘倒插门’女婿一直受歧视。近几年，随着社会主义精神文明建设的深入开展和商品经济的发展，农村中愿意倒插门的男青年越来越多。这些上门女婿大都是回乡知青、共青团员，事业心强，思想开放，勇于竞争。在当地政府、科协、民政、银行、税务、司法等有关部门的扶持帮助下，很快走上了富裕道路，涌现了一批‘田把式’、‘瓜状元’、‘树秀才’、‘水司令’。全县已有490名上门女婿成为科技带头户和万元户。”
“上门”和前面的“入舍”一样，虽较“倒踏(插)门”委婉些，但仍意味着女婿婚后到岳家生活。《人民日报》之所以发表《不应歧视上门女婿》的文章(1983年3月12日第5版)，说明“歧视”现象是存在的。从语言文化层面分析，这些称谓词的词素“门”与“舍”除其内涵意义外，还强调其民俗意义，显示了传统礼俗宗族和门第观念。“门”“舍”即代表了家族、宗法的集团，门第观念在中国传统文化中根深蒂固，赘婿作为外人，要通过赘婚的形式进入这个家族，即进入女方之“门”“舍”，方能获得相应的权利义务。由此，“入舍”、“上门”、“倒插”这类限定性词素，在凸显赘婿生活方式的同时，也表明了招赘婚不同于主流婚俗的礼俗特性，显示了人们的社会认识和价值观念。
五、“年限女婿”等所体现的赘婚形式权变灵活的礼俗特性
入赘婚的标志特征就是夫到妻家生活。但就其历史发展来看，赘婿是否在妻家终其一生或世代传承下去？这却是不一定的。也就是说，赘婿的入赘时限、生活方式等，也并不是千篇一律和一成不变的。如同元·徐元瑞《吏学指南·亲姻》中所指出：“赘壻：……今有四等焉：一曰养老，谓终于妻家聚活者；二曰年限，谓约以年限，与妇归宗者；三曰出舍，谓与妻家析居者；四曰归宗，谓年限已满或妻亡，并离异归宗者。”(63)
女方招赘，就养老送终目的来说，当然希望最好是终身的；就传宗接代延续祖宗香火来说，当然也希望是子子孙孙世代不变的。但男方却并不都心甘情愿于此，甚至与此相反。中国宗法制男权社会的礼俗特性，决定着入赘婚只能是主流婚俗的一种悖逆：对男方来说，是出于某种原因之下的“无奈”，所以他们入赘前会在尽可能的情况下争取约定一定时限，以图日后出舍或归宗。这就形成了“年限女婿”、“出舍女婿”和“归宗女婿”等一系列带有区别性的赘婿称谓。相对于终身在妻家过活的情况而言，这可视为入赘婚的的一种权变灵活状态。
“年限女婿”是女婿按照事先约定的期限到女家服役，期满即可获得自由。这种情况皆因男方家贫，无力筹措足额聘财，只好以定期劳作以抵充；男子到女家亦不必改从女姓，更不必为岳父母尽养老送终、顶门立户和传宗接代的职责。女方则多系有子尚幼，就长远而言不存在养老和承嗣之忧，只是暂时缺乏劳动力而已。所以此种情形的招赘就以从事劳作和承差应役为主要目的。这就有些向上古“赘婿”以身为质的意义回归，带有一种人质女婿或劳役女婿的性质。
《元典章·户部四》：“年限女婿，依照聘财等第，验数以三分不过二，女家受财，期以几年为满日，方听出离。”(64)
《元典章·户部三》：“年限女婿。归宗与父兄同家，主坐应当差役之人别无定夺。年限已满，不行归宗，今次另供到手状户数仰收系当差。年限未满，即目另居取到手状之人，仰合属官司籍记作户收系候年限满日依例科差。”(65)
“出舍女婿”强调赘婿将来有出舍另立门户的权利，区别于终身在岳家的养老女婿。相对于前面出现的“入舍”而言，“出舍”指与岳父母分家析居，另立门户(但有的仍然为岳父母尽赡养义务)。但何时可以“出舍”，婚书上都有一定的年限规定，所以“出舍女婿”是与“年限女婿”紧密相连的，故又有“出舍年限女婿”之说。如：
元·《通制条格》卷四：“至元八年七月，尚书省户部呈：‘照得民间招召养老、出舍女婿，钱财为无定例，往往多余索要，耽误引讼。本部议得，聘财等第。’都省准于后：‘一、招召养老女婿，照依已定嫁娶聘财等第减半，须要明立媒妁婚书成亲。一、招召出舍年限女婿，各从所议，明立媒妁婚书，或男或女，出备财钱，约量年限，照依已定嫁娶聘财等第，三分中不过二分。’”(66)
“归宗女婿”的字面意义就是由女家返归本家的赘婿。归宗的原因不一，包括上述年限期满的赘婿，也包括妻亡或离异而归本家的赘婿。文献中并未出现“归宗女婿”这一称谓语，但在现实社会中却是客观存在的一类。上引元·徐元瑞《吏学指南·亲姻》把赘婿分为四类，最后一类便是：“四曰归宗，谓年限已满或妻亡，并离异归宗者。”为强调为岳父母终身养老和永不归宗，《金瓶梅》第七十六回还造出了个“养老不归宗女婿”。(67)
六、“养婿”所反映的童女招赘婚俗形式
招赘婚的正常形式是为已至婚龄的女儿招婚。但有种情况：女儿未成年就为其招赘一个男孩养在家中，以待适龄再成婚。这颇与人们所熟悉的“童养媳”制度类似：在正式结婚前已经开始接受婚姻对方的经济帮助，从小就作为对方家庭成员被养育长大。因此，这种特殊形式的赘婿叫做“童养婿”，简称“养婿”。出现童养婿的原因，同样是女方无子而男方经济贫困，有可能两家还有些世交旧谊之类。
明·冯梦龙《警世通言》第二十五卷：“次日，支翁差家人持金钱币帛之礼，同媒人往聘施氏子为养婿。……施还择日过门，拜岳父岳母，就留在馆中读书，延明师以教之。”(68)
明·都穆《都公谭纂》卷上：“宗吉少时，为富氏养婿。”(69)
清·李渔《合锦回文传》第二卷：“窦氏探知其意，便与梁孝廉商议道：‘赖家外甥，我收他为假子，不如赘他为养婿。现今莹波姻事未就，何不便把来配与他？’”(70)
《中华民国十八年十月九日江苏吴县地方法院民事判决十九年地字第一四四号》：“原告刘小三子系原告刘景元之女，于民国十八年二月间凭媒介绍被告(严贵龙)为童养婿，讵自入门后不务正业，甘习下流，竟敢在家行窃非止一次。”(71)
《陕甘宁边区婚姻暂行条例第二次修正案》(民国三十一年十二月)第一条：“男女婚姻以自愿为原则。禁止包办、强迫及买卖婚姻。禁止童养媳、童养婿及站年汉。”(72)
上引例证中带出了“站年汉”一词，什么意思？“站年汉”实际上也是一种特殊形式的养婿，流行于解放前的陕北等地。其特殊就在于以招婿为名招一个无偿劳动的成年雇工，待干满一定年限方可令其成婚。此等人家多系中农之类中等户，若是地主等大户人家，雇工不差钱，也就不必如此了。1940年王若望在《七月》杂志发表短篇小说《站年汉》，其题注云：“‘站年汉’是陕北一带存在着的一种封建性的雇工制度。有些雇工因为娶不起媳妇，受雇在雇主家(大多是中农)，做十年或十二年后，雇主把女儿配给雇工或替他娶个媳妇。陕北叫做‘站年汉’。”可见“站年汉”也是抵押式劳役婚的残留，同时带有“年限女婿”的性质。陕西籍老作家延泽民(1921-1999)也有作品涉及站年汉。
王若望《站年汉》“高长发家有二十多垧地，就只有一个独子是做活的，自己又老枵了。化钱雇个长年实在雇不起，找个站年汉，不化一个钱，一做就做上个十年八年，只是贴配一个女儿。”(73)
延泽民《犟人吃犟亏》：“站年汉是这里特有的娶媳妇的乡规，有儿子的没钱给儿子订亲，便让儿子到有女儿无儿子的人家里去劳动。劳动几年有父母双方商定，就像定‘合同’一样。……年限一到，就可以把那家的女子娶过来，这不叫‘招女婿’或‘当女婿’，而叫‘站年汉’。”(74)
一般情况下“养婿”多为幼儿，自幼年即养在女方家中，既培养了女婿对岳父母和妻子的感情，又兼有义子之实，为最后承担养老重任做好准备。可见“养婿”与普通赘婿不同处，在于代表了一种童年招赘婚俗。“站年汉”又特殊在于，女子未成年，而男子须是成年人，不然就无法从事繁重劳动。“童养婿”和“站年汉”现象在解放前的旧中国依然存在，解放区法律曾明令禁止。新中国法律严禁未成年婚姻，“童养婿”、“站年汉”连同“童养媳”制度一道，被作为陋俗彻底废除了。
七、“接脚婿”等所体现的寡妇招赘特殊婚俗
招赘的另一种特殊情况是寡妇招夫。寡妇丧夫后，出于种种原因不能改嫁却又需要婚配，这就出现了招赘的情形。寡妇招赘婚，也是在战国即已出现，出土秦简“后父”，实指寡妇招赘之夫。
《睡虎地秦墓竹简·为吏之道》附《魏户律》：“(假)门逆吕(旅)，赘壻后父，勿令为户，勿鼠(予)田宇”。(75)
《睡虎地秦墓竹简·为吏之道》附《魏奔命律》：“(假)门逆□(旅)，赘婿后父……今遣从军，将军勿恤视”。(76)
古代“父”可作男子通称(用同“甫”)，如“田父”、“耕父”、“樵父”、“渔父”等，所以这里的“后父”实际应是“后夫”。寡妇再婚之夫皆是后夫，但招赘之后夫也就成了实际上的赘婿了。故魏律将“后父”与“赘壻”并列，予以惩治。后世遇有此类情况，为避免歧义，就直接写作“后夫”了。如：
《宋会要·食货》：“妇人夫在日，已与兄弟伯叔分居，各立户籍。之后夫亡，本夫无亲的子孙及有分骨肉，只有妻在者，召到后夫，同共供输。其前夫庄田，且任本妻为主，不得改立后夫户名，候妻亡，其庄田作户绝施行。”(77)
宋·《名公书判清明集》卷十二：“陈念三，后夫也，法不当干预前夫物业，而教之讼，其罪二。”78]
明·《嘉隆新例·刑例》：“其民间寡妇不能守志者，听其改嫁。敢有假以子女幼小及翁姑年老无人侍养招赘后夫，事发，比依和奸者律问罪，离异。情重者，从重科断。”(79)
到宋代又专门为寡妇招夫取了一个形象的说法叫“接脚”。“接脚”本是此前就有的旧词，字面意义本应指脚步相接，脚跟脚的状态。遵循隐喻认知扩散的规律，到唐代形成一项比喻意义，指冒死人之名应选出仕。如《旧唐书·韦陟传》：“常病选人冒名接脚……正调者被挤，伪集者冒进。”(80)到宋代，又扩散到婚姻方面，特指寡妇招赘。如宋·洪迈《夷坚志补·都昌吴孝妇》：“都昌妇吴氏，为王乙妻，无子寡居，而事姑尽孝。姑老且病目，怜吴孤贫，欲为招婿接脚，因以为义儿。吴泣告曰：‘女不事二夫，新妇自能供奉，勿为此说。’”(81)宋·张齐贤《洛阳缙绅旧闻记·焦生见亡妻》：“有同里民姓刘，家亦丰实。姓刘者忽暴亡，有二女一男。长者才十余岁，刘之妻以租税且重，全无所依。夫既葬，村人不知礼教，欲纳一人为夫，俚语谓之‘接脚’。……焦久贫悴，一旦得刘之活业，几为富家翁，自以为平生之大遇也。”(82)招夫接脚的原因不一，如上引二例，头一例是“事姑尽孝”而其姑“欲为招婿接脚”；后一例刘氏妻家道丰实，子女年幼，“全无所依”，村人为之“纳一人为夫”。而那位焦生被招为夫后，因得刘氏家产“几为富家翁”。可见坐产招夫“接脚”也是寡妇招赘的一种主要情形。
“接脚”一语，形象地表现出后夫与前夫的承继关系。而寡妇所招赘的夫婿也就有了“接脚夫”、“接脚婿”之称，例如：
宋·周密《癸辛杂识别集》上：“林乔泉州人，……既而元杰家为伐柯一村豪家，为接脚婿。”(83)
宋·李焘《续资治通鉴长编》卷三百三十二：“提举河北保甲司言：‘乞义子孙、舍居婿、随母子孙、接脚夫等，见为保甲者，候分居日，比有分亲属给半。’诏著为令。”(84)
宋·袁采《袁氏世范》卷一：“收养义子当绝争端：娶妻而有前夫之子，接脚夫而有前妻之子，欲抚养不欲抚养，尤不可不早定，以息他日之争。”-
宋·《名公书判清明集》卷八：“按户令，寡妇无子孙并同居无有分亲，召接脚夫者，前夫田宅经官籍记讫，权给，计直不得过五千贯，其妇人愿归後夫家及身死者，方依户绝法。”(86)
元·徐元瑞《吏学指南·亲姻》：“接脚夫：谓以异姓继寡妇者。”(87)
“后夫”或“接脚夫”，都是对着寡妇本人说的，是寡妇招赘的丈夫。若是对着寡妇之公婆(即前夫父母)来说呢？那无疑等于接续了一个养老儿子。清代小说《绿野仙踪》就有“养老儿子”一称：
清·李百川《绿野仙踪》第二一回：“他是城内方裁缝的女儿，嫁与这对门许寡妇的儿子，叫做许连升。连升在本城缎局中做生意，今年二月，在江南过扬子江，船覆身死。许寡妇六十余岁，止有此子，无人奉养，定要招赘个养老儿子配他，还要二百两身价。”(88)
清·李百川《绿野仙踪》第二二回：“老妇人听得儿子死了，便觉终身无靠，从五月间就托亲戚邻里，替我寻访个养老儿子做女婿。这几月来，总没个相当的人，偏偏二十天前，就来了个金不换，烦张、尹二人做媒，与了二百两身价，各立合同。这原是老妇人作主，与金不换等何干？”(89)
例中六十多岁的许寡妇死了儿子，自己无人奉养，便欲为寡媳招婿，也就是为自己再招一个儿子。这里的“养老儿子”就是对着婆婆说的，因为寡妇之接脚夫同样要对前夫父母(即寡妇之公婆)担负养老职责，尽“儿子”般的义务。
同样道理，“接脚夫(婿)”是对着寡妇本人说的，若是对着寡妇之公婆(即前夫父母)来说，那就成了“接脚子”。甘肃崇信方言就有这样的叫法。
梁山巍《崇信丧俗》：“儿子先丧，媳妇招赘别姓之夫，谓之‘接脚子’继妻带来前夫之子，谓之‘驮归子’。”(90)
寡妇坐门招夫也是中国传统礼俗诸种观念的体现，社会职能对于此种“后夫”、“接脚夫”或“养老儿子”的要求，与其他赘婿基本一致，无非是养老抚孤、当门立户、承守财产等等。但由于寡妇招赘的特殊性，财产归属问题尤显突出。宋代规定，招赘之后夫对妻子前夫遗下的家产只有使用权而无所有权。如前引宋代《名公判案清明集体》云：后夫依法“不当干预前夫物业”，前引《宋会要》规定：“前夫庄田，且任本妻为主，不得改立后夫户名，候妻亡，其庄田作户绝施行。”也就是说即使妻子死了，财产作“户绝”处理，也不能归在后夫名下。但这样规定自有其道理所在，惟如此，方可使纯为图谋富婆财产而入赘之不良之徒无机可乘。所以尽管寡妇招赘民间多见，但旧时法律并不鼓励。如前引明朝《嘉隆新例》规定：寡妇若不欲守志应“听其改嫁”，若捏造种种借口逼其招赘则“从重科断”。《大清律例汇辑便览》卷十：“坐产招夫，听从民便。若私昵图谋、有伤风化者，应申禁邻族禀逐。”(91)由此可见，寡妇招赘之接脚夫，其地位比普通的赘婿更加低下，毫无法律保障。
综上所述，招赘婚的背后隐有种种动因，举其要者有三。第一，经济条件是一条很重要的原因。“赘婿”最初的造词理据所显示的抵押劳役式婚姻就是基于经济原因：男方亏欠他人债务或无力出具聘财，“家贫子壮则出赘”。宋元时期的“年限女婿”，先约定在岳家劳动生活时限，到期后即成为“出舍女婿”或“归宗女婿”，以及现代西北地区的“站年汉”，其中很大成分带有抵押劳役性质。女方出于财产维护和继承目的而招赘，如“抱财女婿”及寡妇所招“接脚夫”之类，自然也是经济动因。直到近现代，旧式招赘婚约上男子要写明“小子无能，随妻改姓”——无能者，无娶妻养家诸经济能力之谓也。第二，“无后为大”观念下的传宗接代思想是招赘婚的另一重要动因，因而把赘婿叫做“补代”、“承户婿”、“顶门女婿”等。第三，养老送终是招赘婚的又一重要动因。自古至今，老人赡养问题都是一个重要的社会问题。去除女大当嫁和男尊女卑的社会理念不论，男性和女性在生理、体力等方面存在差别是个不争的事实，尤其在以体力劳动为主要生活来源的传统农业社会，养老送终、顶门立户这样的重担，理所当然地落在男子身上。所以元明清以来，“养老女婿”一直是个非常通行的称谓，“养老儿子”、“半子半婿”、“儿婿两当”等称谓也伴随而生。
作为主流婚俗的对照和补充，招赘婚及其形成的“赘婿”类称谓词语，连绵数千年而不断，封建王朝还在法典中予以记载和判析。这说明招赘婚俗虽与中国传统礼俗相背离，但本着存在即合理的原则，已经在民俗生活中为人们所接受，并最终纳入法律视野。进入现代文明和法制社会，实行婚姻自由和男女平等，尤其计划生育成为基本国策以来，只生女孩的家庭越来越多，婚后男到女家生活，更是成为不可避免的婚俗事象。《中华人民共和国婚姻法》第九条规定：“登记结婚后，根据男女双方约定，女方可以成为男方家庭的成员，男方可以成为女方家庭的成员。”这说明“上门女婿”已成为受法律保护的对象。随着社会主义精神文明建设的开展，男到女家落户不仅得到法律保障，不再受到歧视，而且成为讲文明树新风的范例，婚姻与婚后居住生活方式的自由自主，得到真正落实，延绵数千年之赘婚旧俗，在建设和谐社会的今天，又翻开了新的一页。
注释：
①按：“礼俗社会”是个社会学概念。1887年，德国社会学家滕尼斯(T
nnies)出版了代表作《社区与社会》，他将人类社会区分为两种类型：以农村为代表的“Gemeinschaft”和以城市为代表的“Gesellschaft”。1947年费孝通初版《乡村中国》一书，在《乡土本色》一节中译介到：“用我们自己的话说，前者是礼俗社会，后者是法理社会。”社会学家认为，礼俗社会并不是说排斥“法理”，而是主要以传统礼俗习惯及观念为行为规范。中国数千年来一直是个农业大国，所以就传统而言以礼俗社会为主体。费氏《乡土中国》即认为中国乡土社会是个以“礼治秩序”为行为规范的传统社会，即“礼俗社会”。
②《六韬鬼谷子》，中华书局，2007年，第212页。
③方心棣：《秦汉赘婿谪戍制度刍议》，《安徽教育学院学报》2005年第4期。
④《史记》第七册，中华书局，1959年，第2230、2232页。
⑤《汉书》第八册，中华书局，1962年，第2244页。
⑥(清)朱鹤龄：《杜工部诗集辑注》，河北大学出版社，2009年，第748页。
⑦《汉书》第六册，中华书局，1962年，第1661页。
⑧《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社，1978年，第293页。
⑨(清)段玉裁：《说文解字注》，江苏古籍出版社，1998年，第281页。
⑩(清)段玉裁：《说文解字注》，江苏古籍出版社，1998年，第281页。
(11)王力：《同源字典》，商务印书馆，1982年，第472页。
(12)《汉书》第九册，中华书局，1962年，第2779页。
(13)(清)朱骏声：《说文通训定声》，中华书局，1984年，第666页。
(14)(清)段玉裁：《说文解字注》，江苏古籍出版社，1998年，第20页。
(15)《十三经注疏》，中华书局，1980年，第2593页。
(16)《史记》第十册，中华书局，1959年，第3198页。
(17)《汉书》第七册，中华书局，1962年，第2244页。
(18)《史记》第一册，中华书局，1959年，第253页。
(19)《汉书》第十册，中华书局，1962年，第3077页。
(20)方心棣：《秦汉赘婿谪戍制度刍议》，《安徽教育学院学报》2005年第4期。
(21)(元)陶宗仪：《说郛三种》，上海古籍出版社，1988年，第1514页。
(22)(宋)朱翌：《猗觉寮杂记》，中华书局，1985年，第37页。
(23)许宝华、宫田一郎：《汉语方言大词典》，中华书局，1999年，第1140页。
(24)(清)张南庄：《何典》，工商出版社，1981年版，第79页。
(25)《全元戏曲》，人民文学出版社，1990年，第620页。
(26)《全元戏曲》，人民文学出版社，1990年，第277页。
(27)《十三经注疏》，中华书局，1980年，第1680页。
(28)《通制条格校注》，中华书局，2001年，第150页。
(29)陈梧桐：《中国文化通史(明代卷)》，北京师范大学出版社，2009年，第655页。
(30)竹林：《苦楝树》，湖南人民出版社，1985年，第191页。
(31)《张万一剧文集》，山西人民出版社，2007年，第52页。
(32)(清)李宝嘉：《官场现形记》，人民文学出版社，1957年，第502页。
(33)费孝通：《乡土中国》，北京出版社，2005年，第55页。
(34)《元典章》，中国书店，1990年，第278页。
(35)《元典章》，中国书店，1990年，第269页。
(36)《元典章》，中国书店，1990年，第282，283页。
(37)《通制条格校注》，中华书局，2001年，第115页。
(38)(明)吴承恩：《西游记》，齐鲁书社，1992年，第132页。
(39)(明)无名氏：《郭青螺六省听讼录新民公案》，天一出版社影印本，第56页。
(40)(清)李百川：《绿野仙踪》，人民文学出版社，1987年，第203页。
(41)(清)李光庭：《乡言解颐》，中华书局，1982年，第32页。
(42)张希清、王秀梅主编：《官典》，吉林人民出版，1998年，第810页。
(43)《清代乾嘉巴县档案选编》，四川大学出版社，1996年，第374页。
(44)《金玉奴》，北京宝文堂书店，1960年，第14、16页。
(45)《浙江戏曲传统剧目汇编·绍剧(四)》，中国戏剧家协会浙江分会绍兴县绍剧搜集小组，1961年，第56页。
(46)《敦煌变文集》，人民文学出版社，1957年，第861页。
(47)(清)徐松辑：《宋会要辑稿》，中华书局，1957年，第5902页。
(48)(清)徐松辑：《宋会要辑稿》，中华书局，1957年，第5906页。
(49)(宋)范致明：《岳阳风土记》，台湾成文出版社，1976年，第30页。
(50)(清)徐松：《宋会要辑稿》，中华书局，1957年，第6784页。
(51)(宋)范镇：《东斋记事》，中华书局，1980年，第1页。
(52)(宋)李焘：《续资治通鉴长编》，中华书局，1990年，第11917页。
(53)邢铁：《我国古代的诸子平均析产问题》，《中国史研究》1995年第4期。
(54)吉常宏主编：《汉语称谓大词典》，河北教育出版社，2001年，第23页。
(55)许宝华、宫田一郎：《汉语方言大词典》，中华书局，1999年，第5875页。
(56)《刘知远诸宫调校注》，中华书局，1993年，第107页。
(57)(明)兰陵笑笑生：《金瓶梅词话》，人民文学出版社，1992年，第140页。
(58)(清)李光庭：《乡言解颐》，中华书局，1982年，第32页。
(59)(明)吴承恩：《西游记》，齐鲁书社，1992年，第169页。
(60)(清)文康：《儿女英雄传》，齐鲁书社，1995年，第90页。
(61)孙方友：《小镇人物·名伶》，河南文艺出版社，2009年，第122页。
(62)曹绣君：《古今情海》，吉林文史出版社，1994年，第76页。
(63)(元)徐元瑞：《吏学指南》，浙江古籍出版社，1988年，第91页。
(64)《元典章》，中国书店，1990年，第278页。
(65)《元典章》，中国书店，1990年，第270页。
(66)《通制条格校注》，中华书局，2001年，第176页。
(67)(明)兰陵笑笑生：《金瓶梅词话》，人民文学出版社，1992年，第773页。
(68)(明)冯梦龙：《警世通言》，万卷出版公司，2008年，第213页。
(69)(明)都穆：《都公谭纂》，中华书局，1985年，第24页。
(70)《李渔全集》，浙江古籍出版社，1991年，第314页。
(71)谢森等编：《民刑事裁判大全》，北京大学出版社，2007年，第47、48页。
(72)《陕甘宁边区法律法规汇编》，三秦出版社，2011年，第223页。
(73)《七月》1940年第六集第一二期，第47页。
(74)《延泽民文集》第五卷，黑龙江人民出版社，1999年，第108页。
(75)《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社，1978年，第292、293页。
(76)《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社，1978年，第294页。
(77)(清)徐松辑：《宋会要辑稿》，中华书局，1957年，第5902页。
(78)《名公书判清明集》，中华书局，1987年，第479、480页。
(79)《中国珍稀法律典籍集成》科学出版社，1994年，第70页。
(80)《旧唐书》，中华书局，1957年，第2959页。
(81)(宋)洪迈：《夷坚志》，中华书局，1981年，第1554、1555页。
(82)(宋)张齐贤：《洛阳缙绅旧闻记》，清刊本，第124页。
(83)(宋)周密：《癸辛杂识》，中华书局，1988年，第229页。
(84)(宋)李焘：《续资治通鉴长编》，中华书局，1990年，第8009页。
(85)(宋)袁采：《袁氏世范》，中华书局，1985年，第17页。
(86)《名公书判清明集》，中华书局，1987年，第273页。
(87)(元)徐元瑞：《吏学指南》，浙江古籍出版社，1988年，第91页。
(88)(清)李百川：《绿野仙踪》，人民文学出版社，1987年，第196页。
(89)(清)李百川：《绿野仙踪》，人民文学出版社，1987年，第203页。
(90)《崇信文史》第3辑，平凉报社，1993年，第80页。
(91)《大清律例汇辑便览》，清刊本，第134页。
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