信仰在社会结构及其转型中的地位和作用，本文主要内容关键词为：地位论文,作用论文,结构论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
伟大诗人歌德所言“世界历史的唯一真正的主题是信仰与不信仰的冲突”（注：歌德：《东西集·注释》，转引自《伦理学体系》，中国社会科学出版社1990年版，第363页。），一语道破了世界历史与信仰之真正关系的真谛。谁也不能否认，我们所处的时代和社会，正是“世界历史”的各个民族和国家普遍转型的时代和社会。人们虽然关注自己社会的道德法律、民主法治，但最深刻的关注却是信仰。信仰问题构成了社会转型和转型社会的最重要的问题。但是这又是一个大文化问题，这里，我们仅只论述它在社会结构及其转型中的地位和作用。
一、信仰属于社会结构中的文化范畴
马克思关于社会结构学说的典型表述是：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，第82页。）这就是我们非常熟识的社会之“经济——政治——文化”三元结构说。自从马克思主义创立并在全世界流行以来，这种三元结构学说被广泛地接受和采用，从而已经成为一种约定俗成的经典性学说。虽然在马克思主义向全世界传播的过程中有诸如普列汉诺夫之“五项因素说”等对马克思三元结构说的进一步的深化和具体化；有现代西方哲学或社会学对马克思三元结构说的“超越”、“改造”和“修正”，但都不足以取代马克思的三元结构说。信仰正是在此种意义上隶属于文化，隶属于相对区别于社会的经济和政治的文化。
文化具有广义和狭义之分。广义的文化作为一个标志着人类在真善美诸方面发展水平的哲学范畴，实质上是指人类创造性活动的总和。举凡超越人类动物本性的有意识地作用于自然界和社会的一切活动及其成果，均属于文化之范畴。这种广义的文化，“它的横切面有着三个层面的同心圆，……文化系统的三个层面，不是机械的组合，而是一个相互制约、相互渗透的运动着的整体”（注：汪澍白：《艰难的转型》，湖南出版社1991年版，第5页。）。这就是学界现在较为流行的物质文化、制度文化及精神文化之文化结构说。狭义的文化即指广义文化中的精神层面或精神文化，是相对于社会的经济、政策等物质方面的精神因素和精神过程的总和。
无论是广义的文化还是狭义的文化，以对社会发展的巨大精神性功能为根据来界说和规限文化的本质涵义，在这一点上两者并无本质性的区别。而且，就文化自身的运作机制而言，狭义的文化概念更有利于阐释。所以，我们这里取狭义文化之说，并且把信仰当然性地置放于这种文化的隶属之中。当然，就信仰本身和文化的关系而言也是颇为复杂的，这就有必要对信仰在文化结构中的地位作进一步的探讨。
二、信仰是文化结构中价值观念系统的核心
过去，可能是出于建构文化学体系之需要，人们较为关注的是对广义文化系统做结构学的探讨。其实，狭义的文化（以下就直接陈述为文化）也是一个颇为复杂的结构系统。为进一步找到信仰在其中的结构性地位，有必要在此做一些简略的分析。
1.价值观念系统在文化结构中的核心地位。
文化的结构系统大体上可作表层、中层和深层之分。文化的表层结构是指特定时代浮现在社会文化中的、笼罩和散发着感性色彩和光辉的某种意向、时尚和趣味。它大体上包涵着人们的情感和意志的风俗习惯、道德风尚和审美情趣。文化的表层结构最能直接地反映出社会生活的整体状貌。人们对某个民族或某个社会的总体感受和评判的最直接的文化根据，往往就是文化的表层结构。透过文化表层结构直接制约文化表层结构的是文化的中层结构。中层结构中主要是政治、道德、艺术、宗教、哲学以及人的信念、信仰、理想等诸方面的观念系统。这实质上是一个有机的价值观念系统。相对于上述文化的表层结构而言，这个价值观念系统的显著的特点是它比文化的表层结构多有理性的积淀和渗透，可以把它大体上理解为文化结构中的理性积淀层面。但是更为准确地说，它是一种包含着情感、意志、风俗、习惯等感性成份的理性积淀层面，某种意义是感性与理性的具体的历史的统一。一般地说，这个价值观念系统主要是特定社会占主导地位或说占统治地位的意识形成。文化的深层结构是文化的精神本质层面。虽然不同的文化类型可能蕴藏着不同的文化的深层结构，展示着不同的精神本质，但越是追溯到文化的深处则越能看到人类文化的同一性本质。18世纪的意大利学者维柯就认为，“起源于互不相识的各民族之间的一些观念必有一个共同的真理基础”（注：维柯：《新科学》，第88页。），因此他曾着力于从人类起源的角度对各文化类型（民族）的深层结构的共同性进行探讨。我国学界曾有人认为，人类的文化的深层结构是一种“原始——古代积淀层”，它根源于各民族由野蛮时代跨入文明时代所走的不同的路向，包含着人类心灵深处的五对永恒的矛盾的解决方式的总和。这五对矛盾是：入世与出世、情感与理性、个体与类、理智与直觉、历史与伦理。正是这五对永恒矛盾的解决方式，构成了不同民族（也是不同文化类型）的基本的人生态度、情感方式、思维模式、致思途径和价值尺度（注：参阅许苏民：《文化哲学》，上海人民出版社1990年版，第120-121页。）。其实，这种深层结构就是文化的“传统”。
在这文化的三层结构系统中，总的来说，它们的关系是彼此互动、相互制约，灵活而有机地履行着文化在社会结构运作机制中的特有功能，履行着文化在整个人类生活中的特有功能。但是，稍仔细地分辨，在文化的结构系统中，由于它的表层结构的相对感性易变性，由于它的深层结构的相对原始坚硬性，致使其中层结构即价值观念系统处于核心的地位。
第一，从文化自身方面看：文化结构由贫乏到丰富、由简单到复杂、由抽象到具体的历史发展，是理性观念不断地在其中凝结沉淀下来的过程。作为文化中层结构的观念积淀层，自始就是一种具有相对独立性的自在自为的存在。它既作为实践活动的产物，又作为实践活动的前提，显示着人作为宇宙精华和万物灵长的优越性。随着人类历史的发展，人类的文化也在由低级向高级发展。随着实践活动的扩展和拓深，随着认识活动由感性到知性、由知性到理性的飞跃和升迁，人类的逐渐丰富和发展起来的各种精神观念不断地积淀到文化的中层结构即文化观念之中，从而使之成为人类精神财富的最主要的负载者。它内可勾连文化的深层结构即原始的文化传统精神，外可通达文化的表层结构即文化的时代状貌流变。
第二，从文化和人的关系方面看：文化既是人之特有的创作物又必反过来从精神深处濡化着人。被文化濡化着的人以自己特有的理性世界超越着动物，而理性世界的形式化载体不是别的，正是各种思想观念。思想观念得到文化的承领不是别的，正是它的中层结构的骨核——价值观念系统。这是就人和文化的总体关系而言的。从人的本质规定性而言，人的本质规定性是人的社会性，社会性的获得过程表现为一种人的社会化过程，而价值观念正是人的社会化的核心内容。可以说，人的社会化过程、价值观念的形成过程和人的主体性的获得过程是一个问题的三个不同的维度或侧面。文化学认为，人是一种文化动物，个人的成长和社会化过程，就是不断地接受和消费社会文化的由生物人变为文化人的过程。社会化的结果就是一定行为方式的获得，也就是一定的价值观念的获得和掌握。被获得和被掌握了的价值观作为文化结构的核心内容，以它极强的辐射力和穿透力影响着人们的行为动机及至行为的全部过程，正因如此，人们的文化价值观念和人的社会行为构成了相互制约的深层互动关系。
2.信仰在价值观念系统中的核心地位。
文化结构中处于核心地位的是价值观念系统，价值观念系统的核心就是信仰。
第一，从价值观念和人的根源性关系方面看，人的信仰可以说是人之为人的最基础性和最根本性的观念，正因如此，它必然处在整个价值观念的“始基性”和“原生点”地位。
这一点我们可从我国价值论专家李德顺先生对价值观念系统的结构性构架中分析出来。李德顺先生认为，价值观念系统包括五个方面或五个层次：(1)主体的历史方位感。即价值观念的主体关于自己在现实社会和时空结构中所处位置和相互关系的意识。主体的历史方位感是一定主体特殊的价值观念的核心，是评价标准体系坐标的原点，是主体评价一切社会现象和他人行为的出发点，也是主体看待人生一切并做出各种选择的根本出发点。(2)社会秩序信念，即关于应该有什么样的社会结构状态和运行方式的信念。社会秩序信念是人们社会历史经验的升华，同世界观和历史观有着密切的联系。在现实生活中，它是影响人们评价各种社会制度、社会状态和社会现象的一种深层机制。(3)社会规范意识，即对社会生活各个具体领域的规范、规则的意识。(4)价值实践思维，指人们进行价值生活实践所特有的思维程式，核心是关于目的、手段及其相互关系的意识。(5)价值本位观念。不同时代和地位的人，常常把多种多样的价值在事实上或观念上还原、换算成某种价值，以其为全部价值的通项，这种占有优先地位的价值，就是价值的“本位”，即以某种价值作为全部价值的通项或基本单位的行为方式和观念特征。这五个方面相互之间有机地联系在一起，构成了人们的“价值坐标系统”（注：参阅李德顺：《价值新论》，中国青年出版社1993年版，第267-269页。）。李德顺先生之所以把人生信仰置放于价值观念的始基性地位，是因为在他看来，价值观念的来源和本质是“人的灵魂的自我形象”，“灵魂中的自我，是人的内在本性的产物，是人对自身存在和需要的认识和反映。一个社会的价值观念体系，它的形成并发生作用，是人们在长期的价值实践中不断地积累价值经验和知识的结果，是主体、人自身在成长过程中形成的。因而，价值观念与人的精神面貌是一致的”（注：参阅李德顺：《价值新论》，中国青年出版社1993年版，第270页。）。如此而言，决定人的深层精神面貌的只能是人的“人应成为什么样的人”这种“人的历史方位感”的具有与世界观、价值观同等功能的信仰。
第二，从价值观念和它的实际效用的发挥即价值取向的关系上看，信仰标示着一种对终极价值的肯定和持有，而终极价值取向以它和人的特有联系，即它对人的特有意义而牵导制约着规范价值取向及经验价值取向，并进而成为整个价值系统的最高级态和核心。
美国学者沃尔特·威斯考夫曾就价值取向的理论渊源发表过有见地的看法。他认为，康德把世界分为纯粹理性王国和实践理性王国，此种划分奠定了我们时代价值问题的基础。在以往的文明中，我们过份看重了“科学”，似乎只有在科学技术下的价值才值得人类为之努力，“但是，科学却不能为我们提供生活的理想”（注：参阅《人类价值新论》，河北人民出版社。）。这个思想提醒我们，科学不能为我们提供一种“终极价值”，这对我们思考价值的分类无疑是一个有益的启迪。根据这样的思路，我们可以把人类的价值取向划分为三个级态，即经验价值取向、规范价值取向和终级价值取向。
经验价值取向是人们从功利主义的立场出发，以满足自己的感官欲望为尺度，对事物采取的一种价值评价态度。在这里，价值的普遍有效性被湮没于感性经验之中，价值取向的生命形而上意义被经验的生命物质性所取代了。规范价值则是一种依附理性命令而建立起来的社会性、规约性极强的价值系统。规范价值取向是靠理性逻辑来建构的规约性的社会价值系统，虽然它使价值具有了普遍有效性，从而消除了经验价值取向的不可靠性，但规范价值取向的确立，并不是像康德所说的自律性价值确立，而是一种外在的他律性的规约甚至强制。规范价值取向的实现必须通过命令的形式。但是，倘若规范价值取向只能建立在命令的基础上，那么谁来命令“命令者”呢？康德也正因如此才赫然转向“自律”——依靠自己内心的信仰而规范自己。因此，从价值本体论的角度看，无论是诉诸感性经验的经验价值取向，还是诉诸理性规范的规范价值取向，都无以对人确立一个真实可靠的价值系统，于是“终极价值”便应运而生。
所谓终极价值亦即最高最终的价值。不同的价值观念体系对终极价值有不同的看法。在宗教神学价值观念体系中，上帝是一切价值的源泉，也是最高最终的价值。在道德主义的价值观念中，道德完善、道德完人是最终价值。美国心理学家马斯洛在其需要层次论的基础上提出，“只有一个人类的终极价值，一个所有人都追求的遥远目标”，“这个目标就是使人的潜能现实化”。就是说，终极价值是人类追求的与生活本身同义的、绝对的最终目标，那就是使人的潜能现实化，使人成为人能成为的一切。马斯洛认为，终极价值可能不被具体的人所了解，但却在特定的时期内支配他的需要阶梯上的任何一种需要，终极价值是单独的终极的价值，是人生的最终目的和最高意义，它溶于人的一个有层次的、发展着的、相互关联的价值体系中。
德国哲学家施普兰格尔对终极价值有更为详尽的论证。他认为：价值定义本身设定了两个事实：经济价值最低，终极价值最高。信仰价值，只要我们将它看作得到人们充分体验的价值，那么从一开始它的定义就不容怀疑地被规定为最高的价值。终极价值是建立在这样一种事实上的：生命的所有其他价值都是与生命总的、整体的意义相联系的。这种意义在于道德的价值，在于灵魂的规范性，在于实现灵魂的真正的价值命运。这一最高价值超越了空间、时间及物质，它是整个生存的造化，是宇宙意义上的专注。这一价值可以通过两种方式的信仰表达出来：(1)最高的、最完美的价值是无处不在、无时不有的；(2)否定空间和时间，设想出一种永恒而无限的超越。不管怎么说，对于经验主体这两者都意味着从诸种制约中获得最大自由。伦理信仰都是针对生命的精神意义的，因而也就超越了空间和时间中的事物，达到了赋予灵魂以终极意义的那种价值关系（注：参阅马斯洛主编：《人的潜能与价值》，华夏出版社1987年版，第20-21页。）。
马克思主义价值论认为，人的自由全面发展是最高价值，一切价值归根结底都是对人的价值，人的全面自由发展是人的最高需要，也是最高的价值境界。人的全面自由发展以社会的全面发展为条件，但社会的全面发展，社会与人的全面和谐最终还是服从、服务于人的全面自由发展这个目标的。终极价值也就是人所追求的最高目的和目标。
对于终极价值的理解和追求形成特定的终极价值观。任何一种文化和哲学都有自己特定的终极价值观。终极价值观也总是某种特定文化和哲学的凝结和集中体现，是其整个价值观念体系的核心和最高的层面，它对整个价值观念体系有统摄和指导的作用。终极价值观是人们对自己生命存在的意义的关怀与思考，所追索的是最深刻的意义所在。它被看作是一种对精神境界的追求。终极价值观的建立对人的精神生活具有重要影响作用，使人有可能摆脱或超越世俗的羁绊。而人也通过这一追求，来寻找和确定自己的精神寄托与精神归属。人的精神之中有一种与生俱来的绝对意识，即总是对某种无限完美的未来世界充满向往——总希望能实现融真、善、美于一体的极至境界，即使不能达到，也会不停地追求。对人来说，终极价值既是神圣的、超越的，又是与人的生命存在相关的最根本的流露，可称之是至本的精神追求和感情寄托（注：参阅王宏维：《中国传统终极价值观辨析》，载《哲学研究》1996年第6期。）。美国著名宗教哲学家蒂利希认为，宗教就其最广泛和最根本的意义而言，是指向一种终极关怀。其实，这种理论同时也为信仰指向终极价值作了最好的注脚。对终极价值的关怀和追问展示了人的全部可能性，它使人向人生成——使人之所以是人成为可能，使人向无限的敞开和趋赴成为可能，并使人能够具有足够的勇气来承领价值虚无所带来的精神漂泊。这永恒的终极价值，显现于未来中，它使人成为一个永远趋赴于未来召唤的敞开的存在物，在这一过程中，人完成了自己的生成。一切异化的非人态的伪价值和无价值状态，都将被这永恒的趋赴宣判为偶然的不可靠的东西。对于人来说，终极价值是一个永恒的召唤和许诺。
对于终极的关怀，对人人生根基的寻求，对于无限和永恒的依托，无疑构成了信仰的最本质和最高级形态的特征。有人称这是本体论意义上的信仰。人类就是依托着这种本体论上的精神支点，去关切有限的存在，从而构成了诸如老庄哲学、基督道德等形形色色的人生的信仰；人们更依托着这种本体论上的精神支点去处理自己的日常生活。如果这些也可以叫做信仰的话，那么严格来说它们只是信仰的衍生态。有人曾用“终极信仰”（道，以及一切形而上地存在着的绝对真理和他们的代码如上帝）、“中间信仰”（国家、民族、政党、权力、母亲、家园、祖先、生殖，各种世俗道德原则及其代码如龙）和“工具信仰”（货币、一切被货币定义过的器物及其代码）三种形式来论证信仰，这些都说明了终极价值与信仰的必然性关联。
第三，从价值观念系统本身的静态范畴的功能比较上看，信仰对整个社会精神生活的作用要强于信念和理想，因而居于价值观念系统的核心地位。价值观念是人类价值意识的观念形式。从观念形态的抽象水平和系统程度上，大体可以包括信念、信仰、理想和目标等形态。
就信仰和信念的关系而言，信仰是人们关于最高或极高价值的信念，具有信念的基本特征，但信仰只是信念的一种特殊的、强化的、高级的形式。只有关于极高或最高价值的信念才能够成为信仰。信仰也据此成为人的整个精神活动的核心，成为整个价值观念的调节中枢，成为在整个价值观念中占统摄地位的价值观念形式。信仰的实际功能要强于信念的功能。
就信仰和理想的关系而言，理想是价值意识的最高观念形式。理想的内容指向虽然取决于信仰，但并不仅仅停留在信仰的水平上，它不仅意味着信仰所具有的主观确信，而且还意味着把信仰的对象同自己的生活道路及其未来成果联系起来，使之成为一种具体的形象体系。因此，理想是信仰对象的未来形象，是具体现实化了的信仰。它比信仰具有丰富而具体、确定而完整的实际内容，更具有目标的明确性和情感意志的感召力（注：参阅李德顺：《价值论》，中国人民大学出版社1988年版，第241页。）。
这种认识一般地来说并没有错，但实际上只是揭示了理想的某种丰富性，并不能表明理想在价值观体系及运作过程中就比信仰更居核心地位。在我们看来，其一，正因为理想比信仰更具有某种和现实之间的联系，才使理想本身受到某种规限而缺乏信仰那种超越性，因而在更为深远的目标上（比如终极价值）并不比信仰具有深刻的感召性和牵导力。其二，理想不管它的内容多么丰富，多么具有现实性，它终归只是一种价值目标，而对这种目标的把握和持有，理想并不能靠自身而实现。准确地说，对理想的把握和持有靠的就是信仰。这是因为，信仰本身不仅具有理想所具有的目标性意义，而且更主要地它是理想所不具有的一种人类把握和持有知识以外的特别是关于未来的精神机制。这也正是信仰独具的本质功能。
三、信仰执掌着文化精神从传统走向未来
以上我们从横向方面论证了信仰在文化结构中的地位。在社会转型的实际动作过程中，文化又是作为一种整体精神发挥着自身的特有的功能的。从一部活的社会发展史来看，社会发展不仅仅是经济的增长和政治的进步，更为深刻的是人类文化精神的发展。置身于社会发展的历史中，固然我们可以享受物质财富的丰富，可以感受政治制度的进步，但更为深刻的体验则是人类文化精神的自由跃进。人类文化精神的独有特质是，它不仅随着经济政治的变化而变化，而且相对独立的自身运作发展的过程会成为一种强力地作用于整个社会的文化力量。人类社会的阶段与阶段之间，每个阶段或形态自身的过程内，都必然地伴随着这种文化精神的巨大能量的冲击。这在社会的转型期尤甚。由于其自身吸纳与吞吐社会经济政治作用因素的独特的运作机制，对于任何一个社会而言，它的文化力量的历史流延，必然形成一个具有传统、现态和未来三维向度结构的能量系统。由于上述现代社会转型的文化自觉性质，对于任何一个处于转型期的社会而言，决不可忽视的重大任务就是处理这种文化精神的传统——现态——未来三维力量或三个向度之间的关系，对于那些文化历史悠久、精神传统丰富、现代结构复杂、未来取向厚重的国家和民族而言，清楚地认识和科学地把握这个问题则至关重要。
那么，在社会的文化结构中诸要素之中，在人的精神结构的诸要素之中，什么东西既可以承领强大地作用于转型期社会之文化力量的传统，又可以把握这种力量之传统和现实的社会因素融合以后而形成现实态势，还可以持有这种力量的未来指向呢？恰恰是信仰。
1.就信仰和文化传统的关系而论。传统，未来有广义和狭义之分。广义的传统是指“代代相传的事物——包括物质实体，包括人们对各种事物的信仰，关于人和事物的形象，也包括惯例和制度。它涵括一个特定时期内某个社会所拥有的一切事物，而这一切在其拥有者发现它们之前已经存在。”（注：希尔斯：《论传统》，上海人民出版社1991年版，第16页。）狭义的传统是指一种文化传统，一种文化力量。希尔斯把它称为“实质性传统”。这种传统是一个社会的文化遗产，是人类过去所创造的种种制度、价值观念和行为方式等构成的表意象征。我们这时所指的传统就是这种狭义的传统。
众所公认，传统的力量对人类社会发展的影响极其巨大。可以说，正是传统使人类的代与代之间，使人类社会的阶段与阶段之间获得了某种连续性和同一性。它构成了一个社会创造与再创造自身的文化密码。它给人类生存带来精神上的秩序感和意义感。任何社会决不可能完全破除在断弃其传统而另起炉灶创立一个全新的文化系统。
那么，传统何以能发挥如此巨大之功能？在我们看来，乃在于当代人以特殊的态度赋予传统以特殊的意义。这特殊的态度就是人们对传统的崇拜和信仰；传统据此而获得的意义就是具有“克里斯码”(Charisma)特质的神圣性。“克里斯码”(Charisma)原本是《新约·哥林多后书）中一宗教学范畴，原指因蒙受神恩而被赋予的天赋；韦伯则全面延伸扩大了“克里斯玛”的涵义，既用它来指具有神圣感召力的领袖人物的非凡精神特质，也用它来指一切与世俗生活中的事物相对立的超验性神圣特质。这说是说，“克里斯玛”实际上是一种由于主体的信仰而使某种客体产生神圣性的精神崇拜机制。韦伯正是用这种精神机制诠释了资本主义的文化精神之谜。希尔斯则进一步把这种方法用之于对传统的分析。在他看来，传统之对于社会发展的巨大作用力的根据就正是一种“克里斯玛”现象。如前所述，这正是当代人的信仰的作用。据此我们看到，信仰和传统似有一种天然的关联，传统正是依赖于人们的信仰获得自己的本质并发挥对社会发展的作用。所以与其说是传统发挥着作用，不如说是信仰借助于传统而发挥作用。离开了信仰，传统将失去自身的特质；同样，离开了传统，信仰亦将陷入虚空。这一点也已被中西方社会发展的历史所证明。克里斯托弗·道森就认为：“在不断变化的西方文化模式的背后，有一个活生生的信仰赋予欧洲以一种特定的精神整体感，尽管所有的冲突和分裂以及社会派系也在它的历史上留下了印记。”（注：克里斯托弗·道森：《宗教与西方文化的兴起》，四川人民出版社1990年版，第14页。）这种“活生生的信仰”就是西方文化中以基督教的特有形式表征的人的信仰；它赋之于整个欧洲以“精神整体感”的实质，正是来自基督教原旨并通贯西方文化通体血脉的“人的精神自由”的传统。韦伯正是在这种传统的形态多变的背后（宗教改革、新教伦理等）抓住了资本主义的文化精神，诠释了资本主义兴起和发展的社会文化机制，从而使自己的理论成为风靡全世界的社会发展理论。中国更是如此。自中国步入现代化进程以来，其头等的大事就是处理传统问题。理论化进程的一波三折和文化精神的纷纷扰扰无非是围绕着文化的传统、现态与未来而展开的。这同时映衬出我们没能很好地养育我们的信仰，致使在改革开放和社会转型的今天，信仰的选择与重建仍是我们头号重要的问题。
信仰与传统的这般关系，必然性地决定了在社会发展的变革时期或说在现代社会转型期，在很大的成份和意义上，信仰的危机问题就是传统的危机问题；信仰的重建问题就是传统的转换和创新问题。一句话，传统问题将成为讨论信仰时必然涉及的重大问题。
2.就信仰和文化现态的关系而论。传统毕竟是传统。传统毕竟只是整体文化精神面向过去一维的表现形态。文化以其本性来说，它只是从属于特定社会经济政治的精神性现象。因此，文化之更为现实的形态表现为一种现实的力量。而且，主观和客观融合统一本来就是传统的要义。传统作为一种客观的力量，只有当它与现实社会要素结合起来的时候，它的功能和作用才是现实的。而一旦传统和现实要素结合起来，它则以文化现态的形式而发挥作用。这是讲文化传统和现态的本来的同一性和连续性。任何一个社会现实的经济政治要素必然要求也必然会出现同它相适应的文化力量，因此，文化力量一旦与现实的经济政治要素结合起来则就是一种意识形态。这里，我们关注的是信仰和意识形态的关系。
信仰和意识形态的关系可以从三个层面来理解。第一，就信仰和意识形态的隶属关系而言，信仰是意识形态的主导成份之一，这是马克思主义的基本看法。当人们还没有把信仰从宗教中解放出来的时候，信仰一般地也就是宗教信仰。在这个意义上，信仰的本质就是一种意识形态，信仰的巨大的社会功能就是一种意识形态性质的功能，与此相应，信仰的危机一定表现为意识形态的危机，信仰的重建也必须有相应的意识形态的调整和变革。
第二，就意识形态本身的性质而言，它有指向现实和指向未来的双重性。虽然，它的主要功能是为现行的政治提供依据，它往往凭借理性化工具而使社会的政治现实具有合法性和合理性，但它在一定的意义上通过为人们提供未来的理想和终极的信仰，使政治现实变得可以接受（注：参阅衣俊卿：《历史与乌托邦》，黑龙江教育出版社1995年版，第125页。）。正是在这个意义上，阿尔都塞等人认为意识形态是与科学相对立的。这就不难看出，意识形态和信仰在本质功能上有相当的“重叠”之处。
第三，把信仰从意识形态中“游离”出来，作为一种综合性的精神力量，再来看它与意识形态的关系。意识形态作为一种观念的力量并不能直接地作用于社会经济和政治，而必须被主体内化为信仰后，方能实际地发挥它的功能。这是因为，社会意识作为社会精神生活的主体，它的形成和发展直接受制于反映社会生活本质的信仰。人们只有对社会的某种发展目标坚信不疑，才能在这种制度建立之前为之奔走呐喊，之后为之论证宣传，继而才能形成与之相适应的思想理论、道德规范、法律纪律和审美意识，一句话，才能形成特定的意识形态体系。与此相应，人们对社会本质的看法一旦内化为信仰，便内在地决定他的生活态度，决定他的思想、道德、审美情趣和文化品位，决定其精神生活的总体风貌和基本特征。对于一个社会而言，就必然决定它的意识形态的性质、特征并具体地渗透在其实际运作之中。信仰的动摇，往往引起整个精神生活的震颤；信仰的倾倒，往往导致整个精神世界的瘫塌。人与社会皆是如此。
3.就信仰和文化未来的关系而论。文化作为一种精神力量虽然强力地作用于当下社会的经济政治，但其作用的方式除却以意识形态的现实力量控制人们的思想精神体系，促进社会整体的和谐以外，更为主要的还在于它以自身独具的精神超越性构架一种立足于当下现实基础之上的社会理想，并以此来感召和牵导整个社会的发展。在前面的论述中，我们已经指出现代社会转型的根本性质就是这样的一种在文化理想的牵导下的自觉的人类历史活动。而且，愈是现代的社会转型这种自觉性便愈是突显。
如同文化现态的意识形态功能是文化的一种本质性功能一样，以社会理想为形式来实现的超越性理想牵导功能，同样也是文化的一种本质性功能。有人根据人的现实生活和理想生活的两重性，把文化也相应地分为实用性文化和理想性文化，并认为理想性文化的功能主要地就是构想出一个完善的理想世界来为人的生活提供一种终极目标和终极意义（注：参阅《求是学刊》1996年第1期，王南湜《市场经济与传统文化之命运》一文。）。这的确是一种颇有见树的见解。它从结构学的意义上进一步证明了文化对于社会发展的理想牵导性功能。当然，社会整体结构中的文化并不能完全甩开它的经济和政治的基础而独立地运作。文化总是围绕着它赖以存活的经济政治而放射出它应有的光芒。文化精神的未来指向即文化未来对于它赖以生存的经济政治等现实的社会而言，主要是构想一种社会理想。因此，就信仰和文化未来的总体关系而言，实际上是一种信仰和理想的关系。
四、信仰对社会转型的基本作用
以上我们从静态结构的角度考察了信仰在社会结构中的地位，为了更为深刻和全面地把握信仰在社会转型中的重要性，我们将就信仰对现代社会转型的宏观作用从动态的角度给以基本的梳理。需要说明的是，在界定出信仰在社会结构中并进而在文化中的特殊的地位后，我们更多地是把信仰作为一个和整个社会相对应的独立文化变量或范畴加以运用的。
1.信仰对社会转型的阻滞作用。现代社会转型是社会整体结构及其运作机制的变革过程。信仰，无论其有多大的社会能量，归根结底是隶属于社会结构中的文化领域的。如此，按照马克思主义社会存在决定社会意识的基本原理，相对于社会的经济政治而言，信仰最终只是一种它变性因素，它终归不能成为社会发展的原始动机。这一条原理决定了信仰对社会转型而言，必有其被动性和适从性的一面。这就必然决定了它对社会转型存在着一种滞阻作用。
如果说，这些道理只是文化和经济作用的共性原理，那么不妨把这个原理作为理解信仰之对于社会转型的阻滞关系的基础。信仰并不是一般的文化因素，它处于文化价值观念体系的核心地位，执掌着文化精神从传统走向未来。而且，就信仰本身的特殊品性而言，它一旦形成便具有很坚固的专一性和持久性，这样就必然决定了信仰是在一种与社会转型“能量等齐”的意义上与社会转型结成阻滞关系。因此，对于现代社会转型而言，在完成经济、政治的变革的同时，更多的功夫应放在促进制约整个社会转型的社会公众信仰的转变上来。正像西蒙·库兹涅茨所言：“时代创新对人的信仰造成的一些旧信条的改变是进行制度变更的前提。因而，一个经济时代中技术和经验互相作用不仅伴随着制度变更，而且也伴随着有关社会信仰的改变；而且，为了克服旧信仰的阻力并孕育一套新的更适合的价值观所需的努力和时间部分地说明了每个时代的时间长度。”（注：西蒙·库兹涅茨：《现代经济增长》，北京经济学院出版社1989年版，第5页。）可以说，中国目前的社会转型就正处于这一种状态。如果要迅速推进社会转型的完成，就必须有效地克服旧的信仰的阻滞作用。由于信仰对文化力量的执掌作用，一般地说，信仰对社会转型的阻滞作用总是表现在社会公众对自己社会文化传统的迷恋与顽固性地肯定上。因此，转型期特定社会的信仰危机总是首先表现为一种传统的危机，整个民族对传统作全面而深刻的反省批判，总是社会转型期信仰危机的最显著的特点。
2.信仰对社会转型的成果巩固作用。现代社会转型是社会整体结构模式和运作机制的变革，仅仅是经济及与之适应的政治变革是远不足以获得社会转型的最终理想性成果的。社会转型中经济政治结构及其运作机制的变革不仅只是要求相应的人的信仰的适应和变革，更为根本的是，社会转型的成果必须以完全彻底地内化为人的信仰为最后的保障。否则，转型的经济和政治要么会举步维艰，要么会向后反弹。如前所述，转型期信仰危机所表现的整个民族对文化传统的危机，同时也表明适应于转型后特定社会的新的信仰并没有树立起来。这是一个问题的两个维度，一个过程的两个侧面。当然，信仰观的变革更需要以转型社会经济政治变革的成果为基础，甚至信仰观的变革必须以经济政治变革的成果为自身变革的环节。
与信仰对社会转型的阻滞作用往往表现为社会公众对自己社会文化传统的迷恋与顽固性地肯定这个原理相对应，信仰对社会转型的成果巩固作用，需要的是在最短的时间内把适应转型后特定社会状况的新的意识形态信仰化。
3.信仰对社会转型的理想牵导作用。这是信仰对社会转型的最主要的关系和功能。但是，信仰对社会转型的这种理想牵导关系在现实生活中会出现一些复杂的情况。第一，现代社会转型毕竟意味着社会的全面进步和发展。社会的经济政治的深刻变革急切地渴望一种与之相适应的新的文化精神即新的信仰。在这个意义上必须大胆地破除一些旧的信仰。如目前中国社会转型期，就需要大胆破除传统农业社会以及传统计划经济时期的价值观念及其信仰，全面确立适应于社会主义市场经济的新的价值观念体系及其信仰。但是，由于文化传统与文化未来的内在联系性，一个社会的未来理想往往是这个社会之文化的传统信仰所孕育和创化出来的，这样，在对旧的信仰进行扬弃的时候最容易连这些传统所孕育和创化的未来理想的合理成份一同否定掉。第二，一般地说，任何一种文化体系为特定社会所设定的未来理想，由于它的对现实的超越性甚至某种终极性的完满想象，都具有较为永恒的美好性，在达到这个目标的历史过程中无论社会是如何地转型和变革，它都不会轻易地被否定，当然，历史上任何一个社会理想理论都曾被扬弃，但扬弃的只是它的无法实现的抽象性，而决不是它本身的美好性。
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