“范式危机”凸显的认识误区——对柯文式“中国中心观”的实践性反思，本文主要内容关键词为：范式论文,中国论文,误区论文,危机论文,中心论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］K061 ［文献标识码］A ［文章编号］1000－4769（2011）04－0133－13
中国大陆史学研究自改革开放以来的巨大进展，固然离不开国内许多严肃学者的种种努力，海外中国学的输入同样起着不容忽视的刺激作用。其中，兴起于美国学界的“中国中心观”取向又占据了一个突出位置。因柯文（Paul A.Cohen）在1984年出版的《在中国发现历史》中所作的系统总结和阐述，使“中国中心观”成为一个广为人知的特定概念，故亦可称为柯文式“中国中心观”。大陆学界随着该书中译本面世而逐渐熟悉此一取向后，陆续有学者对其蕴涵的问题进行了探究。由于这些探究基本都是围绕着柯文的理论表述及其逻辑架构而展开的辩诘①，其价值固然重要，却未构成完整的反思维度。毕竟，“中国中心观”并非柯文创造的理论体系，而是凭借研究实践集结而成的学术潮流。况且，自20世纪70年代至今，美国中国学界许多影响较大的成果，都具有柯文式“中国中心观”背景。② 因此，通过较为系统地检视此类研究实践的基本理路，当有助于更为全面地把握此种取向达致的认知后果及其缺陷，以期推进有效的反思和批判。
一、“范式危机”的“中国中心观”魅影
虽然“中国中心观”经过柯文的理论加工后，仍“不能称之为一个系统完整的、逻辑严谨的方法论体系”[1]，也没有在研究者之间形成一个内聚性学派或学术共同体，但是这并不意味着“中国中心观”只是一股松散无力的学术思潮。其实，正如柯文在其书出版二十年后所说，他当时所做的“不过是明确地提出一套其它研究者已经开始使用的研究方法”。[2]也就是说，“中国中心观”首先是一种通过具体研究实践而表达的取向。就在柯文其书问世后不久，这类研究实践所汇聚的能量，已造成了学术生态版图的较大动荡。20世纪90年代，关于学术演化趋向的一种激烈表达，即“范式危机（Paradigm Crisis）”问题，便是此种动荡状况的一个突出标识。
1991年，黄宗智（Philip Huang）运用库恩（Thomas Kuhn）在科学哲学认识论中创造的“范式”和“范式危机”概念，着重对于当时美国中国学界的学术动态进行了剖析。他指出，在关于中国历史变迁的解释中，近年来出现的“近代早期论”倾向动摇了过去占主导地位的“传统中国论”模式。这种“近代早期论”倾向，是指依据对中国内部在明清时期发生重大变化的论证，将中国在受到西方影响前数百年的时期称为“近代早期”，“如同在西欧发生的那样”。正是在“近代早期论”学者的实证研究积累的基础上，造成了关于中国历史认知中的一系列悖论现象，如“没有发展的商品化”、“分散的自然经济与整合的市场”、“没有公民权力发展的公众领域扩张”、“没有自由主义的规范主义法制”，等等。不过，黄宗智认为，“近代早期中国”的新观念虽与“传统中国论”的旧观念形成了某种对立，却不足以成为新的支配性模式，因为它们背后共享着相同的规范信念，尤其是斯密和马克思经典理论中所阐述的商品化导致近代化的发展模式。因此，在他看来，当下对立理论间的争论并不能解决现有理论体系的不足，故而整个中国社会经济史研究都处于一场“范式危机”之中。③
1995年，德里克（Arif Dirlik）同样运用库恩的概念，表述了美国中国学研究的“范式”和“范式危机”问题。不过，与黄宗智表述的内容不同，按照德里克的看法，当前学界动态的重心，乃是曾经主导中国近代史解释的“革命范式”，受到晚近崛起的“现代化范式”的剧烈冲击。德里克指出，所谓“现代化范式”论者的研究，“或者否定革命是近代中国历史的中心事件，或者在仍肯定其中心地位的前提下，将其理解为至少是一场失败和一种中国发展的障碍”。他认为，这种“现代化”其实意指“一组与资本主义相关的发展”，所以所谓“现代化范式”的“意识形态化与其所抨击的革命史学相比毫不逊色”，都“对中国历史采取了非历史的态度”，从而不仅“不能含融贯通旧的中国近代史解释，甚至不愿正视它”。这样一来，如果说“现代化范式”解释了某些事情，“那也是以取消和无视那些不适合其解释的现象为代价的”。由于这种有着明显缺陷的新范式却“没有任何有分量的意识形态来挑战其霸权”，故而德里克将这种状态称为“范式危机”。[3]
对于“范式危机”论，国内学者给予的反响较美国热烈得多。除了泛泛的赞誉之辞，国内的认识和把握大致可以分为两种趋向。第一种趋向是对此种说法的立论进行质疑。针对黄宗智，有学者通过辨析其提出的基本论据，如“没有发展的增长”④、“商品化不必然导致近代化”[4]等，认为其对存在悖论现象的证明尚非确定无疑。至于德里克，有学者认为其关于史学范式转换的定性本身存在着诸多自相矛盾，“革命”与“现代化”根本不可能存在范式转换的否定性关系，“只不过各自突出诠释的是中国近代社会进程的不同侧面罢了”。[5]第二种趋向则借用“范式危机”来处理中国本土语境主要是近现代史研究领域的分化。罗荣渠先生率先借鉴德里克的思路，认为“当前中国近现代史研究中的新进展就是在‘革命’的传统范式之外出现了‘现代化’这个新范式”。[6]其后，“现代化范式”对“革命范式”的挑战，被公认为学科动态的一条主旋律。20世纪末以来的不少热点问题，如有关“告别革命”和“走什么路”的争论，以及“走向共和”的讨论、“冰点”事件、上海教科书事件，等等，都被认为“体现了两者之间的冲突和张力”。[7]
应当说，对于“范式危机”论，上述两种趋向所表达的认知都存在一定的不足。第一种趋向意识到此说法本身还存在着问题，无疑是值得肯定的，并且有助于警示食洋不化的盲目倾向。然而，这种趋向过于纠结这个方面，很容易把更多的注意力集中于“范式危机”论本身是否具有正当性的问题上，从而造成将澡盆中的脏水和婴儿一起泼掉的危险。至于第二种趋向，虽然有助于提升到方法论层面来把握学术演化态势，但显然是急于用他人之酒浇自家块垒的借题发挥，难以摆脱即插即用型的拿来主义色彩。由于对范式概念在史学领域的统摄性究竟若何缺乏必要的反思，所以这种趋向造就的结果，不仅所谓两大范式系统的支持者继续争执不下，那些试图折中两种范式合理性限度的所谓“包纳说”或“并存说”⑤，更是根本没有实践意义的空中楼阁。
在我看来，导致上述情况的主要原因，在于把过多的注意放到了黄宗智和德里克阐述的概念系统之上，而没有深入探究二者将范式理论应用于历史学学术生产和再生产机制的动力机制。换而言之，就是忽略了这样的问题：此二者是在怎样的具体情境下生发其批判的？他们据以生成批判逻辑的经验基础又是什么呢？无疑，如果不涉及这些问题，那就很难克服“理论的旅行”所造成的水土不服。
一旦回到这些问题，不难发现，虽然黄宗智和德里克的逻辑指涉有所不同，但都是对学术生态版图发生巨大改变的反应。至于导致他们判断发生这种变化的依据，又是那些被分别视为“近代早期论”和“现代化范式”的研究实践所累积的认知效果。显然，要充分理解所谓“范式危机”论的意涵，决不能对这些研究实践的性质和理路置之不理。而哪怕大致浏览一下这些研究实践，也会很快发现其中绝大多数正是“中国中心观”取向指导下的产物。在这种意义上，要充分理解“范式危机”论所表达的学术生态忧思，显然不能对游荡其背后的“中国中心观”魅影视而不见。
不过，“范式危机”论还不足以成为对“中国中心观”的有效批判。这首先是因为，两者的批判锋芒所指，与“中国中心观”之间有很大偏离。就黄宗智而言，他虽然并不赞同“近代早期论”，但在事实上将此类研究作为了其进行理论演绎的经验基础。在德里克那里，对“现代化范式”的批评被直接推到了对现代化理论的反思，其间完全忽视了此类研究在学术实践中得以生成的依赖路径，而“中国中心观”恰恰是最为重要的一条路径。其次，由于他们在陈述“范式危机”时，分别把“近代早期论”和“现代化范式”本身作为自足的解释体系，没有注意到此两者其实都是“中国中心观”的部分表征或者逻辑派生物，所以肯定不能达到全面展示“中国中心观”整体认知倾向的效果。
学界以往在讨论范式问题时忽视“中国中心观”魅影的疏漏，很可能是因为“中国中心观”不具有方法论体系的表象，从而难以将之作为理论对手。毕竟，那些对柯文理论措辞的分析业已证明，“中国中心观”的整体逻辑存在着明显的根本性矛盾。然而，单纯的逻辑辩难，显然无法解释“中国中心观”何以能够造成“范式危机”式的现实性忧思。事实上，虽然“中国中心观”不是一套完整和规范的解释框架，更不是一个学术“范式”，但是其在研究实践中已经累积了极大的路径依赖意义。因此，通过检视研究实践的基本理路出发来揭示此种路径依赖，对于更为全面、准确地把握“中国中心观”的认识论框架及其实质，必定是一个不可缺少的维度。
略具讽刺意味的是，本文对于柯文式“中国中心观”的反思进路，恰恰又从柯文对“中国中心观”的总结中得到了操作上的便利。根据柯文的总结，践行“中国中心观”的手法有四个方面的特征，即内部视角、区域化、社会分层，以及跨学科借鉴。[8]虽然这四个方面往往在具体的经验研究中有着复杂交织关系，但由于它们在实践中分别构成了相对独立的脉络，并产生了各具明显表征的认知效果，所以完全可以将它们所显示的路向作为本文进路的追踪线索。另外，限于学力和篇幅，本文只能涉及本人掌握的、美国中国学研究中较具代表性的论著。其间挂一漏万之处在所难免，尚祈有识者来日指正。
二、追寻内在连续性的迷途
按照柯文的归纳，“中国中心观”的第一种践行手法是内部视角，即“从中国而不是从西方着手来研究中国历史，并尽量采取内部的（即中国的）而不是外部的（即西方的）准绳来决定中国历史哪些现象具有历史重要性”。对于这种手法的实践脉络，柯文概括为：“随着越来越多的学者寻求中国史自身的‘剧情主线’（story line），他们奇妙地发现确实存在着这条主线，而且在1800或1840年，这条主线完全没有中断，也没有被西方所抢占或代替，它仍然是贯穿19世纪乃至20世纪的一条最重要的中心线索”。[9]简言之，这种手法在实践中的具体反映，就是以内部因素为基准来追寻中国历史的内在连续性。
这种追寻的努力首先挑战了通行的历史分期观。如孔飞力（Philip A.Kuhn）早在1970年就提出，如果“‘近代’是指历史动向主要由中国社会和中国传统以外的力量所控制的时代”，“是一个把中国历史不可改变地导离它的老路，并在社会和思想的构成中引起基本变革的更为深刻的进程”，那么在百年前“新的力量已起着削弱传统中国社会的作用”，“将不可避免地决定”清代中叶中国的前途，所以1840年不应当被看作近代时期的开始。[10]弗莱彻（Joseph Fletcher）也认为，中国自身在18世纪发生的两个变化，即领土和人口的增大，从长远观点来看可能具有更重大的意义，“它们决定了中国向现代转变——这种转变至今仍在继续中——的基础”。[11]另一些学者把这种内在连续性的时段追溯得更远。按照魏斐德（Frederic Wakeman,Jr.）的总结，“社会史家们开始逐渐认识到，从16世纪中叶到20世纪30年代的整个时期构成了连贯的整体”，不再“将1644和1911年视为关键性的界标”，因为许多在晚明出现的重要现象“推动了若干行政和政治上的变化，这些变化在清朝继续发展，在某些方面直到20世纪初期的社会史中才臻成熟”。[12]马若孟（Ramon H.Myers）强调，“明清两代经历了和宋代一样影响深远的变化”，所以建议把明清两代看成“中国历史上的一个单独的时代”。稍后，他明确地将16世纪至20世纪中期定为“近代中国”时期，并称1500年以后中国史开始成为世界史。[13]史景迁（Jonathan Spence）和卫思韩（John Wills）也赞同中国的根本性变化开始于16世纪末期和17世纪初期，认为从晚明到盛清这段时期有一种“内在的连贯性”。[14]总之，根据这种追寻，还在20世纪80年代初，“美国史家除最老式和最激进的以外”，都放弃了把1840年作为总的分期标界。[15]
在探讨这种内在连续性的性质及其发生机制时，研究者们的看法却极不统一，甚而出现了或许可称为“乐观派”和“悲观派”的巨大分歧。
所谓“乐观派”，主要是指对中国传统范围内自行产生的一些重大变化作出更为正面和积极的评价，并倾向于将之与近代性或是后来的近代化进程联系起来。顺便指出，黄宗智所说“近代早期论”研究大多属于此派。较为综括性的表述，如罗友枝（Evelyn Rawski）在1979年就提出，西方到来前的中国已经是“一个先进的社会，具有许多近代特点”。[16]后在与韩书瑞（Susan Naquin）合著的《18世纪的中国社会》中，更为明确地将17世纪晚期至19世纪初视为中国所经历的近代早期阶段，18世纪则是其中一个最富活力的时期，且“当代中国在很大程度上要归功于其近代早期的历史”。[17]
更多学者则从具体主题入手，围绕着国家和社会两个方面，表达了同样的认知方向。
在国家方面，魏丕信（Pierre－Etienne Will）通过对18世纪清朝荒政的研究，认为在保护国民免受或减少自然灾害侵袭的活动中，18世纪创造的那些制度和程序“仍代表着一种有效的政府行为模式——一种值得认真研究的模式”。⑥ 在与王国斌（R.Bin Wong）合编的、研究清代仓储的《养民》一书中，这种看法得到进一步发挥。他们认为，“即便根据同期欧洲的标准”，清代中国“所做的工作也已相当之多”，而“中国在某场竞技中优于欧洲许多国家的表现提醒我们，中国的某些成功而非失败对于我们明智地理解中国进入现代世界的进程同样十分重要”。[18]曾小萍（Madeleine Zelin）把清代18世纪的财政政策视为一种“理性化的财政改革”，认为这“对于一个强有力的现代中国的潜在发展具有重要影响”。[19]何伟亚（James L.Hevia）对清代18世纪外交政策的解释也反击了将清代国家视为落后的观念，认为以往对马嘎尔尼使团的解释忽视了“清与英两大帝国构建之间的共性”，这次出使其实“是两个扩张性殖民帝国的接触，它们中每一个的组织原则都与另一个不相兼容”。[20]
在社会方面，罗威廉（William T.Rowe）通过对汉口的研究，指出中国城市自18世纪末期以来已经经历了一系列在西方影响外的重要变化，特别是“出现了一种事实上的高度自治”，而其在19、20世纪之交作出的反应“在很大程度上也应归因于中国城市社会的长期变化过程”。后来进一步提出，以汉口为代表，中西方城市具有很多相似之处的近代早期发展阶段，其中一个显著趋势便是“公共领域（public sphere）”的诞生与发展。[21]对于中国的“公共领域”，冉玫铄（Mary Backus Rankin）进行了更为有力的阐述。在她看来，官僚制国家与社会精英关系自16世纪以来的演变，对20世纪中国政治的剧烈变动有着基础性作用。尽管体现这种关系的“公共领域”与西方并不完全一致，但“实质性的社会自治”的确存在于帝制晚期。[22]艾尔曼（Benjamin A.Elman）通过研究清代学术思想史提出，江南学术共同体“对帝国正统学术的批判早在18世纪已达到高潮”，而“清代出现的考证学派与20世纪中国学术话语存在直接的连续性”。[23]罗威廉以陈宏谋为中心探讨了中国18世纪官员—精英意识，指出“通常认为属于近代早期欧洲精英意识发展的那些宏大观念——国家主权主义、自由主义和个人主义都在其中——其实并不为欧洲所独享”。[24]李中清（James Z.Lee）和王丰（Wang Feng）通过对中国人口史的研究，认为“中国人口行为一直展示着一种理性的形式，它可以与人口转变后的情形相媲美”，所以中国尽管经历了三个世纪以来的增长，“但人口过剩的阴影似乎一直只是一个神话”。[25]王国斌重新评价了明清经济，认为“在主要方面，18世纪的欧洲与同时期的中国之间的共同之处，超过18世纪的欧洲与19、20世纪的欧洲之间的共同之处”，“无论是近代早期的英国农业经济，还是明清时期的中国农业经济，都为那些与亚当·斯密和托马斯·马尔萨斯的学说有关联的积极的和消极的变化力量所支配”。[26]
与“乐观派”不同，所谓“悲观派”认为中国的内在连续性与近代化进程并不相容，甚而可能是根本性障碍。黄仁宇在70年代初就提出，明朝确立的财政制度在随后近500年中没有大的变化，导致政府财政从此“再没有任何活力可言”，而“中国新近的一些经济问题”的历史根源也“可以追溯到16世纪”。[27]至于影响最大的悲观看法，则来自黄宗智。通过对华北和江南农村经济的研究，他认为华北小农经济虽然经历了显著变化，但其“核心是一个内卷而又分化了的小农经济的形成”，“帝国主义并没有引起小农经济基本性质的变化，只是使它沿着已经存在的、自生的道路而加速内卷化和商品化”，这也“正是中国解放前农村数世纪以来大规模动荡的结构性基础”。而江南经济尽管经历了长达六个世纪的蓬勃商品化和城市发展，然而对于其过密型经济本质，无论是帝国主义的影响还是解放后的集体化与农业的部分现代化都没能使之发生改变。⑦ 对于被“乐观派”高度评价的18世纪，孔飞力则通过对“叫魂案”的分析，认为中国这时很可能就进入了“一个已被人口过度增长、人均资源比例恶化、社会道德堕落所困扰的社会”，而时至今日，“冤冤相报（这是“受困扰社会”中最为普遍的社会进攻方式）仍然是中国社会生活中的一个显著特点”。[28]弗里曼（Edward Friedman）等人基于对中国乡村社会的研究，认为农村深层的长期连续性与社会主义国家政权牢固地结合了起来，“与沿袭的旧传统并无二致”，这种体制不仅不能解决一直困扰中国统治者的历史遗留问题，而且“堵死了任何容易通向现代化形式的更自由的途径”。[29]
另一些学者则认为，虽然中国的内在连续性先前曾有优势，后来却恰恰要对中国未能充分实现近代化负更大责任。因此，他们终究也属于“悲观派”。如魏斐德提出，17世纪清代以独特的方式成功地重建统治秩序，并使中国比其他任何国家都更快地摆脱了同时期的全球性经济危机，但可悲的是，又正是由于这种成功，“使之在19世纪强大的外来干涉再次出现之时，难以作出制度上的选择”。[30]彭慕兰（Kenneth Pomeranz）则认为，1750年前后，中国的核心区“与西欧最先进的地区相同，精密复杂的农业、商业和非机械化的工业，以相似的、可以证明甚至是更充分实现了的方式结合在一起”，却正因为中国享尽了区域内部的专业化与分工、劳动生产率、市场体制、生态保护以及生活水平等各方面的优势，从而“多么迅速地关闭了可能会使任何地方的经济生活和人均资源利用出现更为彻底的变革的生态窗口”。[31]
尽管上述学者相互之间常常发生激烈争论，然而他们的一个显著共性，是把内部因素的地位和作用置于外部因素之上。这就不难推出这样的结论，无论近代以来的命运如何，中国自身显然要负更多的责任，西方的冲击最多是个不容忽视的辅助问题。因此，不管他们的论证如何繁复，都属于单向度的逆向思维范畴。而只要参照一下日本学界的情况，就可看出这是一条危险的迷途。早在20世纪前半期，内藤湖南、宫崎市定等人便根据中国内部的演变，将以中国为中心的东亚区域建构为一个具有自身现代性动力和轨迹的历史世界，奠定了后来所谓“东洋的近世”命题的基础。[32]诚如有人指出的那样，这种同样“在中国发现历史”的努力，很大程度上却是为配合日本自1895年以来向外扩张而创造的一种新的世界史框架和战略性视野。[33]值得警惕的是，这类论调依然存在于晚近时期的日本学界。例如，滨下武志声称，“19世纪中叶以来形成的亚洲市场，并非是近代西欧资本主义使亚洲对外开放的过程中形成的”，而是亚洲以中国为中心共同构成的朝贡贸易体系“和西方发生的新的关系，顶多只能算是亚洲历史发展的契机和手段而已”，所以要正确把握中日近代关系，就“必须从日本的近代化是怎样从以中国为中心的朝贡体系中产生这一问题开始”，而“日本的近代化也可以看成是日本试图取代中国而占据中华理念的主导地位的过程”。[34]简单地说，日本与中国的战争至多是兄弟阋墙而非敌我矛盾。另一位日本学者沟口雄三历来坚持“中国的近代是以其自身的前近代为母体”的历史独特性，并提出用“内发式近代的视角”来把握“欧洲资本主义入侵之前已经在中国内部酿成的中国历史过程”。按照他的看法，尽管中国“承受了资本主义（帝国主义）、西欧文明的诸多介入而不得不接受不曾预料的变形，但是哪怕是以否定的形态，中国仍然继承了它应该继承的，中国作为中国而再生了”。而日本在近代得以侵略中国，不过是中国这条巨蟒恰巧处在置身荒野尚未完成蜕皮之时，“日本抓住了这惟一可能乘虚而入的好时机钻了一个空子”，可最终并未对这条巨蟒造成致命的损伤。[35]如此说来，中国对于中日战争的反应和评价岂不过于敏感了吗？那么，这种“内部视角”的研究实践还仅仅限于学理探讨的意义吗？
三、作茧自缚的地方史路径
“中国中心观”的第二、第三个手法，分别被概括为“把中国按‘横向’分别为区域、省、州、县与城市，以展开区域与地方历史的研究”，以及“把中国社会再按‘纵向’分别为若干不同阶层，推动较下层社会历史（包括民间与非民间历史）的撰写”。从研究实践来看，区域化和社会分层研究往往紧密联系在一起，构成了“地方史路径”的主干。
应当指出，柯文虽在《在中国发现历史》一书中使用过“地方史”提法，但与这里所说的“地方史路径”还不是相同的概念，因为他当时只是在单纯“横向”分割空间的意义上来使用此词的。另外，柯文那时候视为地方史研究的例子也与这种“地方史路径”的实践有一定的距离。例如，魏斐德从华南社会出发对两次鸦片战争的分析，孔飞力从华南和华中社会出发对太平天国运动的分析，以及周锡瑞（Joseph W.Esherick）从两湖社会出发对辛亥革命的分析，虽然都注意到将发生于社会上层的重大事件置于特定空间背景之下，也在某种程度上揭示了两者之间的互动态势，但总的说来，这些研究并没有实现自下而上的视角转换，也没有能够把下层地方社会的内在逻辑作为需要认知的对象。⑧ 这或许是导致柯文当时没有将这两类分割合并阐述的一个主要原因。
不过，随着这两种手法的进一步发展，地方史路径在80年代后终于整合成型。其得以整合的原因大致有二：其一，由于“内部取向”得到了广泛深入的贯彻，往昔那些重大事件的意义无不因其与外部因素牵涉甚深而遭到了很大程度的削弱，从而为学者们从事地方史研究时更多地注重地方社会本身铺平了道路；其二，由于其他学科特别是人类学的理论和方法在史学领域得到更为普遍的借鉴，以及汉学人类学的发展，为地方史研究者廓清自己的认知主体和分析单位都提供了更为精良的理论装备。例如，孔飞力之所以能够率先对地方社会进行较为细致的把握，与其借鉴社会人类学家弗里德曼（Maurice Freedman）关于中国宗族的研究，以及经济人类学家施坚雅（William Skinner）关于中国基层市场体系的研究，都有密切关系。⑨ 70年代后，施坚雅继续运用结构功能分析和“中心地理论”建立了对中国区系空间的明确划分，并指出特定区系空间具有自身独特的时间结构。⑩ 他的这些研究，为地方史研究——或接受或反思——确立自己的空间观提供了极大的帮助。在此之前，历史学者大多只是按照行政单位来简单认定“地方”，此后即便出于习惯和方便来使用“省”、“县”等分析单位，也都注意到其中特定的空间关系。这方面的显著表现是，虽然黄宗智和杜赞奇（Prasenjit Duara）把基本分析单位深入村庄一级，仍旧是以施坚雅模式为主要参照来作出界定的。[36]
后来情况表明，地方史路径并不仅仅是对“横向”和“纵向”分割的简单合并，而是实现了有机的结合，从而逐渐形成了一套足以与传统宏大叙事相对立的基本解释构架，并且得到了越来越普遍的接受。简单地说，该路径的导向是立足于微观层面的下层地方社会，试图对那些根据宏观层面的国家与社会得出的普遍性结论进行彻底的质疑和颠覆。顺便指出，国内一度流行过的地方历史研究，与地方史路径虽有某种形似，其实两者的本质根本不同。这是因为，前者不过是在传统宏大叙事的笼罩下来描述某个特定区域的所谓地方特性而已，而后者的根本关怀是挖掘地方社会中种种权力的独特关系、结构和格局，以便进一步认识和理解中国社会的特质。至于地方史路径这种关怀的具体落实，则主要集中在两个方面，即以探讨国家与社会的关系为核心的地方精英（local elite）研究和以“沉默的大多数”为认知主体的“新文化史”研究上。
如果从字面上寻根究底，“地方精英”的提法倒也算不上新鲜，因为在很早以前关于中国士绅的研究中，就常常有研究者把传统意义上的地方绅士称为“地方精英”。不过，由于基本取向不同，地方史路径要求更加深入和细致地探讨地方社会中的权力关系，认为一切能够在地方社区（local community）内起某种支配作用、或是在这种权力关系中占有一席之地的个人或家庭都属于“地方精英”，所以这里包含的范围也就比以往广泛得多。特别是在近代史领域，除了传统绅士以外，按照萧邦齐（R.Keith Schoppa）的看法，晚清时期的学绅、绅商、商人、绅董，民国时期的军阀、资本家、教育家、地主，乃至土匪头子都可以包括在“职能性精英（functional elite）”之内。[37]虽说这个范围未免过于宽泛，但就晚清时期而言，要对能够跻身于地方权力结构之中的几类不同身份的人士给出一个总体性称呼确非易事，因此在一个有限的范围内使用“地方精英”的提法似乎也未尝不可。
在概念变化的同时，更重要的是，地方精英研究对长期以来主要根据士绅研究而形成的对中国社会结构的看法提出了挑战。士绅社会研究的主要代表张仲礼、萧公权、瞿同祖、何炳棣等人深受韦伯对中国绅士所下判断的影响，认为同质性的绅士是主要的地方精英，并且把重点放在探讨绅士与官僚制国家之间的关系上。按照他们的看法，绅士集团是官僚制国家与下层民众之间最重要的中介，而国家与绅士之间的某种权力平衡持久地维系着国家与社会的整合。(11) 实际上，这与20世纪40年代国内一些学者的看法并无太大差别。当时吴晗和费孝通等人就曾指出，地方绅士所拥有的权力基本上是官僚制的自然延伸，其与国家权力之间并没有直接的冲突。[38]进入70年代，国家通过绅士来整合地方社会的认识遭到挑战。孔飞力指出，至迟从18世纪末开始，国家与地方社会的关系就发生了重大的变化，正是包括士绅在内的地方精英权力的扩张拉开了旧秩序全面衰落的序幕。[39]稍后的一些研究也表明，地方士绅和国家之间很早以来就不是一种统合关系，相反，两者常常为争夺对地方社会的控制权而发生激烈冲突，清末和民国初年的地方自治运动与这种权力斗争有着密切的关系。(12) 萧邦齐、冉玫铄（Mary Backus Rankin）和罗威廉等人进一步探讨了地方精英权力的扩张及其意义，都认为近代以来地方精英在与国家的关系中处于越来越主动的位置，甚而已能够在“公共领域”中占据主导性地位。[40]另一些研究则表明，地方精英不仅为维持自己地位而运用相当复杂的策略和资源，而且不同区域地方精英的行动策略和方式也极不相同，从而为国家与社会的关系勾勒了一幅与以往差别很大的图景。(13)
不过，单就历史能动者的层面而言，地方精英研究还未达到下层社会的底线。正如众所周知的那样，构成地方精英的群体终究是地方社会中人数较为有限的上层分子，之下还有生活在更底层的、占总人口绝大多数的普通民众。在通常的历史叙事中，普通民众总是被有意无意地当作一堆无甚区别的、不具备自身主体性的“沉默的大多数”。即便其中偶尔论及民间文化，基本上也是一种从自上而下的精英视角出发而作的观察。而随着“新文化史”研究的崛起，为美国中国学打破中国史研究领域中的这种状况提供了巨大的帮助。这种“新文化史”之所以“新”，主要因为它把——如果不是一切至少也是绝大部分——社会现象都视为某种文化建构，从而与从前那种文化史研究仅仅将“文化”作为社会精神现象的理解根本不同。尽管所谓“新文化史”研究目前还没有得到一个明确的界定，但是这样一些共识业已大体形成：首先，要尽力恢复那些长期被主流叙事排挤到边缘或弱势的群体自身发出的声音；其次，要彻底颠覆以往那种“中心－边缘”的支配关系，采用自下而上的视角，用“小传统”来揭示历史的另一种进程。
由于意识到这些边缘或弱势群体决非千人一面，所以美国中国学中的“新文化史”研究大多都采用了地方史路径。也就是说，不同的边缘或弱势群体以及各个群体的不同部分，其行动和反应并不完全一致，而这一般都与特定的时空背景密切相关。例如，周锡瑞在解释义和团运动的起源时就认为，义和团具有广泛的世界性意义并不能掩盖其作为地区性运动的特质，而鲁西农民的民间文化才是连接地方社会结构与大规模社会运动的引线。[41]裴宜理（Elizabeth Perry）则通过对淮北红枪会的研究提出，某地特定的生态文化结构在很大程度上造就了该处特定的底层行动策略和方式。[42]在探讨上海工人政治运动的著作中，他同样把不同工人阶层的地理文化背景作为理解其行动和态度的出发点。[43]韩起澜（Emily Honig）在研究苏北人在上海遭受歧视的原因时提出，籍贯始终应当被理解为一种社会和历史的族群建构过程，并且“族群认同的形成很可能有助于赋予20世纪中国历史上令人不安的创伤性事件以结构和意义”。[44]曼素恩（Susan Mann）通过对18世纪江南女性文学的分析，认为如果将女性置于这一时代的中心，便可发现性别关系如何塑造了该时代的经济、政治、社会和文化变迁。[45]鉴于此类认知主体在中国尚有极其广泛的素材可以挖掘，因此可以想见，这种致力于“书写另一个中国”的“新文化史”研究肯定还会不断地大量涌现，地方史路径随之也必将得到进一步发扬。
不可否认，地方史路径大大推进了关于微观结构和历史底层进程的认识，使历史演进的复杂线索得到了一定的呈现。但是，这条路径的实践者们的雄心决非仅仅填补那些长期遭到主流叙事所忽视的空白，而试图根据这些微观经验来归纳出另一种带有普遍性的历史认知图景，这就不可避免地给自身立论的有效性造成了很大问题。首先一个常识性困难是，由于所有这些微观经验都是从特定场景中生发出来，因此必然面临着如何处理个别与一般、整体与局部的关系这些老问题。尽管多数实践者都不认为自己的选择仅属特例，然而除非混淆不同地方空间的性质，否则一旦将其归纳的经验加以推广就会举步维艰。例如，孔飞力将“地方军事化”作为地方精英权力扩张的一个起点和主要途径，并用之来理解20世纪初期各地出现的地方自治运动。而这个概念是他根据川陕地区应对白莲教活动的经验概括出来的，随后便将之推广到华中、华南乃至江南等许多地方。那么，这个概念果然具有跨越不同空间的效力吗？陈锦江的研究表明，20世纪初广东影响最大的地方精英组织即广州商务总会，主要是依靠当地“九大善堂”的力量建立的[46]，与地方军事化并无关联。夫马进则明确指出，上海地方自治的基础是以同仁辅元堂为中心的慈善组织体制，而这个体制早已形成了单独的发展脉络。[47]另外，一些看似耦合的经验基础，也不能肯定其具有代表性。例如，罗威廉和兰金使用基本一致的逻辑和表现，分别在汉口和浙江构建了大约同时的“公共领域”，但二人的研究并不能说明两地在此前后何以发生差异很大的历史变迁。因此，在某种意义上，试图寻找一个地方能够全面反映整个中国的情况根本就是一件不可能完成的任务。
地方史路径面临的另一个困难更加严重，因为这是其内部产生的难以克服的矛盾。当初析分“地方”的一个基本出发点是，中国决不能被当作一个性质均匀的实体来对待。可是按照这种“去均质化”逻辑，施坚雅划分的区系空间无疑也是有问题的，因为这些空间很难避免又被作为均质性实体的嫌疑。况且，正如有的研究表明的那样，即便是跨村组织也不能反映特有的“村社伦理”和“村社话语”。[48]可是，如果继续层层分解下去，又会得到什么样的结果呢？不同的村社共同体之间享有一套规则相同的伦理和话语吗？城市共同体又是一种怎样的状况？可以说，只有在研究了所有的村庄和城市之后或许才能最终解决这些问题，而显然既没有足够的资料也不会有足够的人力去应付这个工作。与此同时，这种“去均质化”逻辑又过于强调差异而造成了地方空间的孤立。也就是说，无论是地方精英还是更下层民众，都只能在自己所认同的特定地方空间内部进行权力关系的实践，而决不可能“生活在别处”，从而建构了一种江南是江南、华北是华北、城市是城市、乡村是乡村的隔绝状态，它们即便鸡犬之声相闻，却是老死不相往来。有人指出，这类研究的结果不过制造了一个又一个的“微型叙事”，最终陷入布罗代尔（Fernand Braudel）所说的“破碎的历史”当中而不能自拔。[49]
总之，地方史路径中得出的任何一个微观经验都很难应付其他微观经验的挑战，自然也很容易给宏观经验留出将之视为特例的借口。就此而言，不要说它无法取代宏观叙事，就是如何在整体认知和局部研究、大社会与小社区、大传统与小传统之间进行沟通都成为让研究者们极为棘手的问题。对此，尽管有些学者曾尝试着用“缩影”或者“象征”的办法来加以解决，但这种办法基本上衍于方法论层面的推演，很难准确把握其在实践上进行沟通的渠道和程度。(14) 何况，这些办法不可避免地面临着将一个实体存在的国家进行虚化的困境。由此看来，这种地方史路径的基本动机很可能就存在着问题。这个问题就是，它怀有过于急切地与“大一统”模式之间形成对抗的企图，乃至采取了一种简单对立的方式。对此只须指出一点就够了，那就是它极力强调“地方性知识”不能用国家话语来解释，却全然忘记了所有这些“地方性知识”都统合在一个数千年边界没有发生太大改变的文明单位之中的事实，而且这个单位纵然是“想象的共同体”，亦决非“虚构的共同体”。因此，这种为了对抗而对抗的方式当然无异于作茧自缚，而由之引发的“小大之辩”，既不可能得到真正解决，也不见得是一个真问题。
四、反东方学的东方学措辞
表面上，“中国中心观”的最后一个实践手法，即“热情欢迎历史学以外诸学科（主要是社会科学，但也不限于此）中已形成的各种理论、方法与技巧，并力求把它们和历史分析结合起来”，似乎是最不应该出现问题的。要知道，美国中国学之所以能够较早打破传统汉学的藩篱，成为海外中国学的重镇，与其大力引入社会科学训练有密切关系。[50]并且，正是由于对西方人文社会科学思潮一直有着敏感的反应，美国中国学也形成了较强的自我更新与批判能力的学术脉络。从20世纪五六十年代开始，包括美国在内的西方学术界对19世纪以来长期主导社会科学研究的重要理论旨趣和模式提出了深刻挑战。[51]与这股潮流相呼应，美国中国学界也对此前流行的各种中国史解释模式的认识论取向进行了批判性反思。正是通过这种反思，“冲击－回应”、“传统－现代”和“帝国主义”模式因浸透着“西方中心论”造成的歪曲才被揭示出来，成为“中国中心观”兴起的主要动力。[52]既然如此，“中国中心观”的跨学科借鉴手法又会出现什么问题呢？
在探讨这种手法在实践中的问题之前，应该说明的是，此种问题并非是指那种对历史学过度社会科学化趋势的反思。(15) 毕竟，援引社会科学乃至自然科学的理论与方法进行历史研究，并不是“中国中心观”兴起以后的事情，“中国中心观”式研究亦不是表现这种趋势最明显及其负面影响最严重的领域。就此而言，这种反思固然十分重要，但因其涉及的是更广泛的史学研究整体所面对的状况，而非“中国中心观”所独有，所以远远超出了这里所能讨论的范围。
当然，“中国中心观”的跨学科借鉴手法出现的问题与史学过度社会科学化趋势还是关系匪浅的，在某种意义上，可以说前者是以后者为大背景而生成的一种特殊产物。至于把这种问题称为特殊产物的主要原因，则在于“中国中心观”除了显示出社会科学在史学研究中被选择和使用的一般状况之外，还特别倾向于与某些社会理论和方法结缘，从而在实践中显示出一种可以称为“反东方学的东方学措辞”倾向。
显然，要说明所谓“反东方学的东方学措辞”，必须得对“东方学”这一关键词略作解释。这里所说的“东方学（Orientalism）”的意涵，是萨义德（Edward W.Said）在阐发后殖民批判理论时所创造的。(16) 东方学的原初意义，是指西方（最初主要指西欧，后来也包括美国）对世界地理中相对于自身而言的东方地区的各类研究，在西方是一个有着悠久传统的学术研究领域。但在萨义德看来，东方学更是一种福柯（Michel Foucault）意义上的话语（discourse）实践，因为在后启蒙（post－Enlightenment）时期，欧洲文化正是通过这一具有庞大体系的学科，“以政治的、社会学的、军事的、意识形态的、科学的以及想像的方式来处理——甚至创造——东方的”。[53]换言之，东方学不仅反映了西方与东方之间的权力关系，它本身就是这种关系的构成部分。在这种关系中，东方从来没有自身的独立位置，而只能作为西方眼中的“他者（Other）”，存在于西方的想象和建构之中。对此，萨义德在其著《东方学》一书的扉页中特地引用了马克思的一句话来提纲挈领：“他们无法表述（representation）自己；他们必须被别人表述。”
尽管社会理论界对萨义德东方学理论的内容不无争议(17)，但是该理论自诞生之后迅速获得了巨大的影响力，成为后殖民主义理论中最具代表性的标志之一。20世纪80年代后，东方学也成为指称持有欧洲中心观立场的流行语。就史学研究而言，萨义德的东方学批判不仅在某种意义上接续了此前业已开启的、对欧洲中心史观的批判，而且在很大程度上为后者提供了一件更加精良的理论武器。[54]因此，在具有反思精神的西方历史学者那里，警惕和避免这种东方学立场，是他们审视非西方历史的基本前提之一。毋须多言，“中国中心观”自然非常欣于与这种批判理论结盟。正如柯文所说，“我们尽可不必同意赛伊德（按：即萨义德）对东方学的所有批评，不过仍然可以接受他的比较概括的见解，即认为一切智力上的探讨，一切求知的过程，都带有某种‘帝国主义’性质，而且如果探讨者——或者更确切地说探讨者厕身其中的文化社会或政治世界——在历史上曾经影响或左右过探讨的对象，则表述错误的危险性最大，其‘帝国主义’性质也最为致命”。[55]照此说来，“中国中心观”应该属于一种“反东方学”态度，那么本文为何称其演生了“反东方学的东方学措辞”呢？
其原因在于，“中国中心观”试图进行“反东方学”的愿望过于强烈，特别致力于对东方学式的命题作出针锋相对的判断，从而在不知不觉间恰恰陷入了东方学所设定的总体框架的牢笼。也就是说，“中国中心观”在看待中国历史的时候，无非是将自身从原先东方学式命题中的西方立场转移到中国一边，它既没有真正顾及中国自身的问题，也没有放弃那种作为代言人的身份。在某种程度上，东方学和这种“反东方学”的关系，犹如现代与后现代的关系。后现代主义念念不忘的是打击现代性的核心观念，比如用非理性对抗理性、用反形而上学消解形而上学，等等。但这样一来，其赖以存在的基础无论如何也离不开现代性的价值观，这就决定了它只能是现代性的产物，也只能在与现代性的复杂纠结中来表述自身。可以说，在没有现代意识的地方根本不会出现后现代主义的问题，反之亦然。不过，后现代主义对现代性的批判终究还具有某些正面的启发意义，这种“反东方学”式的实践则很难说能为中国史研究带来多少积极影响。
这里之所以说“中国中心观”未能脱离东方学式的总体框架，是因为其在方法论的选择和运用上，往往只是为了打破欧洲中心论而打破欧洲中心论。在柯文看来，弗里德曼和施坚雅等人类学家能够在型塑“中国中心观”的过程中起带头作用，主要就是由于他们“接受的训练不同，习惯于考察非西方社会，因此和大部分社会科学家相比，对种族中心主义偏见的流弊比较敏感”。他还认为，应用社会科学的方法分析中国史实必须解决的一个难题，就是找出正确的理论，而“所谓正确是指它既适用又能察觉出西方中心的偏见”。[56]可以说，这正是人类学的理论和方法在许多“中国中心观”研究中得到运用的根本原因。
同样不出意料的是，后现代主义所批判的现代性是欧洲文明的产物，故而为抵制欧洲中心论提供了良好的理论资源，自然也得到了许多“中国中心观”研究者的青睐。但在这些“正确的理论”指导下，真的就能发现中国自己的确切历史吗？例如，无论是关于中国“近代早期”阶段的种种论述，还是彭慕兰所发现的中国和西欧在19世纪之前具有“无数令人惊异的相似之处”，都无法不让人感觉到这样的中国形象，终究映衬的是欧洲的镜中之像。杜赞奇试图拯救中国的“复线历史”，根本目的却是为击破源自欧洲的那种“线性历史观”服务的。[57]他没有意识到，相对于中国原有的历史观来说，这种“线性史观”的引入，事实上已经起到了某种“复线”的效果。沿着这样的思路进行下去，恐怕最好的结果也不会超越弗兰克（Andre Gunder Frank）构建的、从15世纪至18世纪以中国为中心的“全球贸易的旋转木马”。[58]然而细看之下，这座木马怎么都象是沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）描绘的“欧洲世界经济体”在同一时期的翻转。[59]正如王家范先生所说，这样的做法很难脱离“思想制作的干系，即为宣传他们的反欧洲中心主义思想而刻意制造历史的嫌疑”。[60]
更严重的是，很可能由于自以为掌握了避免西方中心主义的“正确理论”而滋生的优越感，使得许多身处西方的“中国中心观”研究者常常或明或暗地认为，自己比中国的“局内人”更能准确理解中国的历史。柯文就明白宣称，中国史家中，“不论是马克思主义者或非马克思主义者，在重建他们自己过去的历史时，在很大程度上一直依靠从西方借用来的词汇、概念和分析框架，从而使西方史家无法在采用我们这些局外人的观点之外，另有可能采用局中人创造的有力观点”，而西方史家只要“从一种西方中心色彩较少的新角度来看待中国历史”，则完全能够大大减少歪曲的程度。相反，“只要中国人对西方入侵的一段经历记忆犹新，积怨未消，就很难接受一种冲淡帝国主义在他们过去一百五十年历史中之作用的估量”，因此很可能把美国学者朝“中国中心观”方向的努力视为“一种以更加微妙的新形式进行的外国思想侵略”。[61]他后来以义和团研究为例，声称只要“中国人对西方或他们自己的历史抱有爱恨交加的强烈感情”，则中国史家始终很难摆脱自己与神话制造者之间的干系。[62]杜赞奇认为，20世纪初以来，中国人的历史写作始终在“启蒙运动的模式之下进行”，“把现代性作为惟一的标准”，所以“中国知识分子总体上未能像后现代、后殖民知识分子那样向启蒙工程提出挑战”。[63]何伟亚则称，清以后的中国知识分子“采用了殖民者的知识框架，用混合语言来阐释自己的观点，构筑自己的叙述”，因此“生于一国并说那国的语言并不意味着对当地之过去有着先天的接近能力”。[64]
对于上述这些论调，哪怕是刚刚读过《东方学》一书的人应该都不会陌生。正如德里克所说，尽管“中国中心观”的立场“明白地站在了一个以与欧洲为中心的中国历史相对立的角度”，却是“与东方学的认识论过程相一致的”，并且由于这种对欧洲中心论的挑战已吸收了资本主义目的论，所以它“实际上是推进了东方学而不是赶走它”。[65]不过，“中国中心观”为克服西方中心论而运用的跨学科理论借鉴手法，显然比旧式东方学逻辑具有更大的隐蔽性，并且鉴于其反东方学的表相，称之为“反东方学的东方学措辞”，似乎更为妥当。
从上面的评述不难看出，“中国中心观”对原有认知框架的挑战，在实践上更多采取了某种单向度逆反立场。它其实并未形成对外部与内部、整体与局部、上层与下层、西方与东方等一系列旧式二元对立的超越，而是从一个极端跳跃到另一个极端。柯文曾经不无忧虑地指出，“越来越多的美国史家采用的中国中心取向也有可能蜕变为一种新的狭隘主义，这种狭隘主义由于低估西方在19、20世纪对中国的作用，只是把夸大西方作用的老狭隘主义颠倒过来，因而丝毫无助于我们更好地了解中国历史的真相”。[66]从迄今的实践结果来看，真可谓不幸而言中了。就此而言，黄宗智和德里克所说的“范式危机”，很大程度上反映了“中国中心观”累积的认识误区所造成的思维混乱。不过，如果不能充分理清这些认识误区及其依托的新的狭隘主义，而忙于争论“范式”的理论意涵，则很难说不是一条歧途。
注释：
① 中国学者这种以柯文为矛头的辩诘思路，《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》的中译者林同齐所作的“译者代序”可谓最早的体现。其后，汪熙（《研究中国近代史的新取向——外因、内因或内外因结合》，《历史研究》，1993年第5期）、侯且岸（《当代美国的“显学”——美国现代中国学研究》，人民出版社，1995年，125－131页）、陈君静（《大洋彼岸的回声——美国中国史研究历史考察》，中国社会科学出版社，2003年，245－256页）、夏明方（《一部没有“近代”的中国近代史——从“柯文三论”看“中国中心观”的内在逻辑及其困境》，《近代史研究》，2007年第1期）诸人的反思虽各有侧重，但着眼点基本都是柯文的理论措辞。
② 该书出版后的二十多年中，这一取向在学界继续得到相当广泛的运用和深化，以致柯文在进入新世纪后仍对先前的阐释深表信心。对此，可参见柯文著、程美宝译《变动中的中国历史研究视角》，载柯文著、林同齐译：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》（增订本），附录，中华书局，2005年第2次印刷（以下引用此书时如无说明，皆出自该版本）。该书中译本初版于1989年，2002年再版，2005年第2次印刷时又增加了两篇文章作为附录，该文即为其中之一，原发表于2003年。另可参见朱政惠在《柯文教授的清史研究》（《江西师范大学学报（哲学社会科学版）》，第37卷第6期，2004年11月）一文中，根据其对柯文访谈内容所作叙述。
③ 黄宗智：《中国研究的规范认识危机》，载其著《长江三角洲小农家庭与乡村发展》，中华书局，2000年，附录。该文原发表于1991年，中译文曾连载于1993年的《史学理论研究》。其最初译为中文时，“Paradigm”一词被译为“规范认识”。由于黄宗智后来主编的一部论文集《中国研究的范式问题讨论》中译本（社会科学文献出版社，2003年）中，统一使用“范式”一词，故这里为行文方便起见，将原先提到的“规范认识”皆改为“范式”。
④ 李伯重：《理论、方法、发展趋势：中国经济史研究新探》，清华大学出版社，2002年，81－91页。以美国“加州学派”为主的一些学者，对黄宗智的“过密化理论”进行了更为广泛的批评，使得关于中国近世经济变化的性质问题仍处于争论之中。这方面介绍文章较多，此不赘述。
⑤ 有关两大范式的争讼与折中，具体可参见徐秀丽《中国近代史研究中的“革命史范式”与“现代化范式”》，《中国社会科学院院报》，2006年5月30日。
⑥ 魏丕信著、徐建青译：《18世纪中国的官僚制度与荒政》，江苏人民出版社，2003年，前言、222－223页。魏丕信虽是法国学者，但与美国学界渊源甚深。
⑦ 黄宗智：《华北的小农经济与社会变迁》，中华书局，2000年，123－124、228、317页；《长江三角洲小农家庭与乡村发展》，主要见导论部分。《华北》中的“内卷化”与《江南》中的“过密化”同为“involution”一词，著者本人后来在中文中皆用“过密化”。
⑧ 魏斐德著、王小荷译：《大门口的陌生人：1839－1841年间华南的社会动乱》，中国社会科学出版社，1988年。孔飞力著、谢亮生等译：《中华帝国晚期的叛乱及其敌人》，中国社会科学出版社，1990年。周锡瑞著、杨慎之译：《改良与革命：辛亥革命在两湖》，中华书局，1992年。三书英文初版分别刊行于1966、1970和1976年。
⑨ 弗里德曼著、刘晓春译：《中国东南的宗族组织》，上海人民出版社，2000年。该书原版于1958年。施坚雅著，史建云、徐秀丽译：《中国农村的市场和社会结构》，中国社会科学出版社，1998年。该书所收文章原发表于1964和1965年。关于孔飞力的借鉴情况，参见柯文《在中国发现历史》，197页。
⑩ 施坚雅主编、叶光庭等译：《中华帝国晚期的城市》，中华书局，2000年。主要见施坚雅本人在该书中的几篇论文。另可参见施坚雅著、王旭等译《中国封建社会晚期城市研究——施坚雅模式》，吉林人民出版社，1991年。
(11) 这些研究都是20世纪50、60年代的成果，主要有张仲礼的《中国绅士——关于其在19世纪中国社会中作用的研究》（李荣昌译，上海社会科学院出版社，1991年）和《中国绅士的收入》（费成康等译，上海社会科学院出版社，2001年），萧公权的Rural China:Imperial Control in the Nineteenth Century(University of Washington Press,1960)、瞿同祖的《清代地方政府》（范中信等译，法律出版社，2003年）、何炳棣的The Ladder of Success in Imperial China:Aspects of Social Mobility (New York:Columbia University Press,1962)等。
(12) Frederic Wakeman,Jr.and Carolyn Grant,eds.,Conflict and Control in Late Imperial China.Berkeley:University of California Press,1975.特别见魏斐德撰写的导言。
(13) Joseph W.Esherick and Mary Backus Rankin,eds.,Chinese Local Elite and Patterns of Dominance.Berkeley·Los Angeles·Oxford:University of California Press,1990.特别见周锡瑞和冉玫铄所作的总结性评论。
(14) 王铭铭：《社会人类学与中国研究》，三联书店，1997年，36－43、56－61、149－182页；杨念群主编：《空间·记忆·社会转型——“新社会史”研究论文精选集》，上海人民出版社，2001年，导论。虽然关于小社区与大社会等问题主要为人类学学者所关心，但就这里探讨的问题而言，其实质是相通的。
(15) 对于史学过度社会科学化的反思，可参见贺照田《从殷海光晚年史学思想的转变看引社会科学治史思路的限度》，载杨念群、黄兴涛、毛丹主编《新史学：多学科对话的图景》，中国人民大学出版社，2003年。另可参见陈君静《大洋彼岸的回声》，222－224页。
(16) 萨义德著、王宇根译：《东方学》，三联书店，1999年。关于“Orientalism”一词译为“东方学”而非“东方主义”的原因，见王铭铭《文化想象的力量——读E·W·萨伊德著〈东方学〉》，《中国书评》，总第6期，1995年7月。
(17) 对此，大致可参见罗钢、刘象愚主编的《后殖民主义文化理论》（中国社会科学出版社，1999年）以及赛义德的《赛义德自选集》（谢少波、韩刚等译，中国社会科学出版社，1999年）中的相关论述。这些翻译未经统一，萨义德也被译为“赛义德”，“Oritentalism”也多被译为“东方主义”。