“哲学的终结”和中国哲学的回应，本文主要内容关键词为：哲学论文,中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
最近二十多年来，在中国哲学这块园地上，无论是思想解放的深度还是学术研究的繁富，都呈现出新中国成立以来最为生气勃勃的景象。中国精神向外部世界开放的程度、学说的多样化、对传统资源探究的深度，以及创新的张力，都预示着我们目睹的躁动与多变，只是中国哲学发生重大变革的前奏。
吊诡的是，相当一段时间以来，西方正流行着各种“哲学的终结”论。对探索那些终极的问题、以获得何为真理为目的西方哲学传统，一批一流哲学家都施以了攻击。欧洲大陆哲学家“如维特根斯坦和海德格尔，他们认为西方哲学是一种错误、一种病态或幻觉的历史，通常所理解的哲学已经或应该终结。”（注：［美］劳伦斯·卡弘著，冯克利译：《哲学的终结》，江苏人民出版社2001年出版，第4页。）美国哲学家如蜀蒂则认为西方哲学的柏拉图主义传统，即寻求客观真理（或者是大写的真理）、发现现象背后的实在的那种哲学传统，已经让位于一种“后哲学文化”，“某种对于西方理智生活来说曾经是核心的东西”已经失去，“正因为如此，在这样一个文化中，将不存在任何称作‘（大写的）哲学家’的人，他们能够说明文化的某些方面为什么和怎样能够有一种与实在的关系。”（注：［美］理查德·罗蒂著，黄勇译：《后哲学文化》，上海译文出版社1992年版，第14～15页。）这不能不影响中国学者的自我意识，所以有人也认为，那种以形而上的抽象普遍性、统一性、终极性为最高原则的哲学确乎应当终结。与此相联系的是，所谓寻找最普遍的规律的哲学也应该终结。最普遍的规律可以交给科学去探讨，那是个知识问题。中国哲学留下的只是讲求修养、提高境界一个功能。
与此同时，对中国哲学的地位、意义乃至存在本身，学术界也流行着种种争议。类似三十年代发生过的“哲学在中国”抑或“中国的哲学”之争论，又旧话重提。在“尊重中国思想文化传统”的大题目下，有些学者根本怀疑中国哲学或中国哲学史的实在性和合法性。在他们看来，中国原本没有与西文philosophy对应的知识形态，所以中国本来没有“哲学(philosophy)”的历史，“中国哲学史”是20世纪中国学者按照西方哲学的分析框架，通过对中国传统思想的加工而建构起来的。当初之所以采用“哲学史”的学名与规制，是为了寻找可以纳入西方话语的中国思想，以证明古代中国同样拥有“爱智”的传统。言下之义，现在的“中国哲学史”阉割了、至少是曲解了中国思想和文化的传统。
这类言论某些西方哲学家早就说过。黑格尔断言中国没有哲学，在他看来，作为自由思想或精神的自由、作为自我意识发展的高级阶段，真正的哲学是自西方开始，并且只发生在希腊，古代“东方的思想必须排除在哲学史之外”；孔子只是一个实际的世间智者，中国经典表达的只是些“完全散文式的理智”。（注：黑格尔：《哲学史讲演录》卷一，商务印书馆1996年版，第98页。）前不久，德里达在上海访问的时候，还是说中国只有“思想”，没有“哲学”。这样的看法在西方有相当的普遍性。在西方的大学，中国哲学只是“汉学”的一种，通常是历史系或东亚系里的课程，总之，如果不作为宗教，也是作为思想史来处理的。
显而易见，这是以西方哲学的标准看中国哲学，或者说，西方哲学是唯一的哲学。而治中国哲学的学者大致认为，这些理由不足于说明中国没有哲学，它最多也只是说明中国哲学和西方哲学各有自己的特点。像牟宗三就直截了当地批评“中国无哲学”论为“霸道与无知”。
在“哲学终结”的大氛围中，如果中国哲学的学者对上述批评作形式化的应对，就难免落入意气之争。这里最基本的问题是：“什么是哲学”？尽管哲学家的解答不尽相同，我们仍然只能检索20世纪中国哲学家的回答。因为，从胡适以来，在作为现代学术形态的中国哲学史领域中，真正作出重大贡献的，大多不是单纯的哲学史家，而常常本人就是哲学家，因此有他自己一以贯之的哲学和哲学史观。这些不但表达了他们的学科自觉和问题意识，而且能够指示出其哲学创造的方向，形成对那些责难的建设性回答。
开创中国哲学史学科之功，首推胡适。他最早编纂了《中国哲学史大纲》，虽然按照蔡元培的说法，该书是“依傍西洋人的哲学史，所以非研究过西洋哲学史的人不能构成适当的形式”（注：蔡元培：《中国哲学史大纲序》，胡适：《中国哲学史大纲》卷上，商务印书馆1987年版，第1页。），但是，许多人在谈论此事的时候，似乎忘掉了一点：这部书之所以能形成一个与古代中国知识系统不同的哲学系统，是因为胡适的思想尽管浅近但毕竟自觉地认同于一个哲学体系，他有自己的哲学观和哲学史观。胡适认为：“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决，这种学问叫做哲学。”他给哲学史规定了三项任务：明变、求因、评判。（注：胡适：《中国哲学史大纲》卷上，商务印书馆1919年版，第1～4页。）这里除了历史主义以外，清楚地表明了胡适哲学的实用主义性格。
在中国哲学史研究中最初写出典范作品的是冯友兰。他的两卷本《中国哲学史》奠定了中国哲学史的现代学术规范。毫无疑问，冯友兰在哲学史研究中的贡献与其哲学体系是分不开的。虽然从时间上说，其哲学体系的创造（即所谓“接着说”）是在哲学史的写作（即所谓“照着说”）之后；贯穿在其著述中的除了传统主义以外，是鲜明的逻辑实证主义色彩。他的哲学观体现了这一点：“哲学乃自纯思之观点，对于经验作理智底分析，而又以名言说出之者。哲学有靠人之思与辩。”（注：冯友兰《新理学》，华东师范大学出版社1999版，第7页。）他以为，哲学是说出一种道理来的道理。所以，其“新理学”，他所谓的“最哲学的哲学”，其实都是一套形式的、逻辑的命题。
马克思主义使得中国哲学史研究范式发生了重大转变。在这里起重要作用的是恩格斯的哲学命题：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”（注：《路德维希·费尔巴哈和德国哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第四卷，第220页。）在相当长的时间里，简单地照搬“哲学基本问题的两个方面”，将哲学家按照唯物、唯心划界，曾经相当流行。但是这决不能说明在中国哲学史的研究中对马克思主义的哲学观只能作抽象的、教条主义的理解。
同样从恩格斯的命题出发，冯契先生提出了更具体的界说：“我以为哲学史可以定义为：根源于人类社会实践主要围绕着思维和存在关系问题而展开的认识的辩证运动。”（注：冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》上，华东师范大学出版社1996版，第11页。）这一界说在他的中国哲学史研究中的具体展开，说明了以社会实践生活为基础的中国哲学的智慧是极为丰富的，不仅包含什么是世界的本原和思维与存在是否有同一性两个问题，而且更重要的是思维如何与存在同一。事实上，冯契先生的中国哲学史著作更多的是在后一个问题上做深度开掘。“把思维和存在的同一作为一个辩证的发展过程来看，其中包括感性与理性、绝对与相对、客观规律性与主观能动性这些认识过程的必要环节。这些环节也构成矛盾，在一定条件下也成为哲学争论的重要问题。”（注：冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》上，华东师范大学出版社1996版，第10～11页。）与其中国哲学史研究互为表里的“智慧说”，就是讨论人们如何从无知到知，又如何从知识到智慧，把握存在——“性与天道”。这个以实践为中心的学说，拒绝将理智视为“干燥的光”，指向存在的是全幅的人，而不光是认识主体，还包括情感、意志、信念、社会关系和实践活动。因此，“智慧说”不再只是追求客观知识，而具备了强烈的人本主义气息。同时，中国的智慧在处理思维与存在的关系时，既显示其内在的逻辑，又呈现出民族的传统特点。
最近十数年，台港新儒家备受中国哲学史界关注。作为现代人文主义的一派，台港新儒家一贯更强调哲学是生命的学问，唐、牟、徐诸人虽然也作哲学史的研究，但是更多的是对儒家传统作现代阐发。牟宗三给哲学的界说是：“凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。中国有数千年的文化史，当然有悠长的人性活动与创造，亦有理智及观念的反省说明，岂可说没有哲学？”（注：牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社1997年版，第4页。）这样一个人文主义的哲学，关心的主要是中国哲学的心性论传统的诠释与发挥。
整个20世纪中，对中国哲学史的学术发展真正做出贡献的，主要是三类学者：自由主义、现代新儒家和马克思主义，又以后两者最为卓著。其重要原因，我想应该是，中国化的马克思主义和现代新儒家，在哲学上确实都有自己的创造。而哲学史固然可以说是思想史的一种，但更重要的它是“哲学的”历史，即是一种将对人类生存和精神的反思作概念化安排的系统，具有更高的自由度和更强烈的创造性。哲学家用其一贯之道，去诠释或评判历史上先后出现的哲学或思想运动，历史因而呈现新的秩序，具有鲜明个性的哲学史因此产生。
二
追溯这段历史，是为了说明：在人们谈论“哲学的终结”的时代，我们可以看到，中国哲学正在两个相关的方向上获得发展：作为理论的中国哲学创造和作为学术的中国哲学史研究。历史上不乏此类现象：哲学家将其哲学创造与哲学史研究相结合，甚至把哲学史的研究当作哲学创造的有机部分。但是，作为理论的中国哲学创造与作为学术的中国哲学研究，毕竟不是一件事，对哲学问题的创造性处理，和对历史上哲学文献学术知识的增长，可以独立地获得进展。平实些说，中国哲学史的学术研究，有三方面的功效，或者说将在三方面取得进展：发现新知、传承文明、中外交流。这些已经是明显的事实，无须赘言。本文试图讨论的是，对“哲学的终结”，中国哲学如何回应以自己独特的理论创造。因为只有继续创新，才能证明和保持一种哲学传统的生命。
毫无疑问，今天中国哲学的理论创新需要会通。或者说，中国哲学史的学术研究的历史指向最终应是在会通古今中西的基础上作哲学的创新。当初，胡适曾经期望：“我们今日的学术思想有这两个大源头：一方面是汉学家传给我们的古书，一方面是西洋的新旧学说。这两大潮流汇合以后，中国若不能产生出一种中国的新哲学，那真是辜负了这个好机会了。”（注：胡适：《中国哲学史大纲》，第10页。）从胡适以来，通过会通中西哲学来从事哲学创造，几代中国哲学家的这一宿愿，已经结出了初步的成果：三大派哲学家，分别沿着自己的理路，作出了哲学的创造。因此，现在我们再谈论在会通的基础上创新哲学，应该是在前人基础上的会通，包括对20世纪三大流派的辩证综合。这种综合可以从对20世纪中国哲学的一个突出现象出发。
我们知道，20世纪上半叶，就西方哲学特别是英美哲学的主流而言，无疑是从康德、休谟发展而来的实证主义。这一流派的一大原则是所谓拒斥形而上学。从这一派的立场看，形而上学已经终结。但是很奇怪，不但那些从欧洲回来的中国哲学家如张君劢，会倾向欧陆哲学（主要是有机论的生命哲学）的形上学，从英美留学回国的如金岳霖、冯友兰、贺麟等也与英美实证主义拒斥形上学异样。特别有意味的是，金岳霖、冯友兰属于清华学派，承继了新实在论的分析传统，但是终于还是建构了自己的形上学体系。那就是金岳霖的《论道》和冯友兰的《新理学》。至于现代新儒家如梁漱溟、熊十力等，更是以反对科学主义和实证主义作为其建构形上学的前提。可以毫不夸大地说，近代以来没有一个中国哲学家不表示出形上学的浓厚兴趣。这种现象与西方现代哲学形成了很大的反差，曾经使某些海外汉学家大惑不解。
其实，其中的原因还是那句话，哲学发展固然有精神自身的线索，但是生活世界的问题是根深的理据。西方现代哲学拒斥形上学的潮流，固然有康德哲学的巨大影响，“然而现在哲学和专门科学中普遍流行的对各种形式的形而上学的怀疑还有另外的背景。和古代人以及中世纪的人相比，现代人非常普遍地采取怀疑的立场。现代人缺乏那种构成一切宗教基础的、因而也构成形而上学基础的天真的虔诚态度……因此毫不奇怪，随着那种内在于现存在的态度(die daseinsimmanente Haltung)（只以极端怀疑的眼光观察超验对象）的增强，不论是探讨形而上学的兴趣，还是对有效地解决形而上学所提出的问题的信心，都开始减少了。”（注：［德］施太格谬勒著，王炳文等译：《当代哲学主流》上卷，商务印书馆1986年版，第19页。）
反观中国，近代以来中国哲学家对形上学的兴趣有增无减，根本的原因是中国社会对重建形上学的期待加强了，甚至显得十分迫切。
鸦片战争以来，随着“中国中心论”的破除、经济现代化的缓慢进程、外来思想的传播和异端的勃起，特别是统一的王权之被颠覆，原先建立在“天命”信仰基础上的统一的世界图景已经完全破碎了。这一世界图景本来决定了世界统一原理和发展法则、人作为有限的存在之意义与目标，以及人作为行为主体应该遵循的伦理规范。因为儒家认定“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。天命、道、性、教是一线贯通的，其根源就是“天命”。这一套观念和思想框架可以把自我、社会和宇宙视为一个富有意义的整体。现在，“天命”既然已经式微，大至宇宙的法则（道）、人的本质与存在之意义（性），小至社会伦理道德规范（教），自然都失去了根据。在生活世界的突出表征就是价值真空、道德失范。作为个体，中国人需要寻找生命之意义，即古话所谓解决“安身立命”的问题；作为一个现代民族国家，中国人需要形成新的民族凝聚力，解决变化了的现代社会中的文化认同问题。或者按照张灏的说法，当中国固有的“宇宙论王权的神秘性”瓦解的时候，“某些中国知识分子确实感到需要通过一种综合的世界观而重建意义世界来回应这种危机。”（注：［美］张灏著，高力克等译：《危机中的中国知识分子——寻求秩序与意义》，山西人民出版社1988年版，第11页。）
重建意义世界的活动，在经历了前哲学的阶段——譬如提出种种政治的、社会的理论以后（尽管在这些领域中未必获得了完善的解决），哲学家开始将它提升到形上的层面，试图给出一种哲学的解决。我们都知道，现代新儒家如梁漱溟、冯友兰、熊十力等，都曾经反复声明他们的哲学努力的目的，是为了给本民族寻找“安身立命”之所。即使像金岳霖这样受罗素哲学影响很深的哲学家，也说：“不道之道，各家所欲言而不能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得不由，不得不依，不得不归的道才是中国思想中最崇高的概念，最基本的原动力。对于这样的道，我在哲学底立场上，用我这多少年所用的方法去研究它，我不见得能懂，也不见得能说得清楚，但在人事底立场上，我不能独立于我自己，情感难免以役于这样的道为安，我底思想也难免以达于这样的道为得。”（注：金岳霖：《论道》，《金岳霖文集》第二卷，甘肃人民出版社1995年版，第156页。）总而言之，正是探询意义的需求在推动哲学家作形上世界的求索。
实际上，意义丧失在20世纪已经是一个世界性的问题。不过其原因与表现形式各有不同。在西方发达国家，主要表现为传统的犹太—基督教信仰的动摇。有些人认为，“科学方法的影响和工业都市社会的发展是使各种绝对的东西失去信仰的主要因素。”（注：［美］L.J.宾克莱著，马元德等译：《理想的冲突——西方社会变化着的价值观念》，商务印书馆1984年版，第6页。）从哲学的角度说，它是实证主义及其伴随的相对主义、功利主义以及消费主义的一个结果。我们当然不能说西方哲学家完全放弃在哲学的层面应对这一危机，但是因袭追求客观知识传统的哲学家可以依然故我；同时许多人把解决问题的希望寄托在宗教的复兴上。而正如我们前面已经论述过的，中国哲学家不但几乎毫无例外的都表现出对形上学的兴趣，而且都认为意义问题的哲学解决要优于宗教方式。蔡元培提出过著名的“以美育代宗教”说。在《中国哲学简史》中，冯友兰曾经说，哲学比宗教更优越的地方在于：哲学可以为人类提供获得最高价值的途径——一条比宗教提供的途径更为直接的途径，因为在哲学里，为了熟悉更高的价值，无须采取祈祷、礼拜之类的迂回的道路。像儒学这样的哲学，它的功用不在于增加积极的知识，而在于提高心灵的境界——达到超乎现世的境界，从而获得高于道德价值的价值。尽管20世纪中国曾经有基督教扩张和佛教（学）的复兴，但是在理智生活的主流层面，人们一定记得五四时代曾经有过著名的“反基督教大联盟”，当时几乎所有的知识精英都加入其中。至于佛教，像熊十力这样出入佛老的哲学家，也多次强调，佛学虽然有宝贵的思想资源可以利用，但是佛教毕竟以出世与寂灭为归趣，不能为现世生活提供根本性的价值。“中国哲学，亦可以《庄子》书中‘自本自根’四字概括。因此中国人用不着宗教。宗教是依他，是向外追求。”（注：熊十力：《十力语要》卷三，辽宁教育出版社1996版，第244页。）反过来，缺乏宗教的传统，也加大了依靠哲学解决价值重建的压力和冲动。
三
分析地说，围绕着意义世界的追寻，20世纪中国哲学家的努力可以分做两大层次：一是形上学的宇宙论、本体论层次；二是伦理学和道德理论的层次。
在形上学的层面，20世纪中国哲学家贡献的创造，就其与古代哲学传统（特别是宋明理学）的关系而言，与心学相接榫的有梁漱溟、熊十力、牟宗三等的新心学；与理学接近的有冯友兰的新理学和金岳霖的《论道》，继承气一元论传统的，有冯契以实践为中心的智慧说。所有这些哲人不但对追寻真实的存在的可能性毫不怀疑，而且都对中国哲学将在会通中西中作出新的创造性贡献充满信心。
那么，如果20世纪以来中国哲学的创造作一反思，可以发现中国哲学将贡献给世界什么？通达形上智慧的道路还有哪些地方需要继续勘明？
一种富有代表性的观点是，随着对现代性的批判，人们针对西方哲学主客二分运思方式的弊病，认为中国哲学将真实的存在视为“天人合一”的传统、不离开人伦讲认识的运思方式，可以起一种救治作用。张世英认为“如果说我们对主客二分和主体性的召唤叫做‘西化’，那么西方现当代哲学主张人物交融、提倡诗化哲学，就可以叫做‘东化’。我们为什么不可以与西方现当代哲学的这种思想结成联盟呢？未来中国哲学的发展也许就是一种既有西方近代的主客二分和主体性的进取精神，又有天人合一、物我交融的诗意境界的哲学，是一种个体性、差异性和流变性从传统的整体性、独断性和疑滞性中获得解放的哲学。”（注：张世英：《中国哲学史的主要特征和发展》，《哲学研究》1999年第4期。）这里提到的“诗意境界”，其实是强调哲学的理想性，和通过理论转化为德性而提升人格，最后达到理想状况。新儒家一系的“内圣外王”、冯友兰的“天地境界”、冯契的“转识成智”，虽然在基本倾向和运思方式上有相当大差别，但是都主张用哲学修养提升人生境界。消极地讲，它可以充当一种补偿性的哲学，补偿科学技术带来的人文缺陷；积极地讲，它可以成为一种启蒙性的哲学，因为以理性理想为归依就一定要对社会的文化状况作理性的观察和评判。
问题是如此人文化的形上智慧如何得（获得）？又如何达（表达、传达）？
在回答形上的智慧如何可能的时候，几乎所有20世纪中国哲学家都不同程度地肯定“直觉”的途径。这种状况，从正面讲，是中国古代哲学传统的继承和发扬，从负面讲，是对现代西方哲学的批判和超越。不但从梁漱溟开始的心学一系的新儒家强烈地宏扬“直觉”，受实证论影响甚深的冯友兰，也将“直觉”视为逻辑分析方法的必要补充；马克思主义者冯契，把“理性的直觉”看成是与辩证的综合、德性的自证一起，使主体转识成智的必要环节。
当然，同样重视“直觉”，其具体内容和意味仍有相当的差别。梁漱溟最早提出：中国哲学和文化不同于西方哲学和文化的地方是重直觉的传统，这是一个与西方以理智向外求知不同的传统。我们知道，他的直觉理论有明显的心理主义色彩。直觉在梁漱溟那里，既是获取知识的手段、审美的途径、道德行为的方式，又是进达形上真理的唯一方法。由于他过于强调“直觉”与意欲、情感、本能、冲动等非理性因素或环节的联结，结果逸出了正统儒家理性主义。稍后些形成自己“新唯识论”体系的熊十力，集中在形上的领域讨论直觉。和梁漱溟一样，他把“直觉”和工具理性或分析理性对立起来；并且视直觉为达到真实存在的唯一方法。不过，可能为了避免由于梁漱溟等的直觉论所造成的肤泛，熊十力改用传统的概念“默识”和“体认”。在此过程中渐渐地将“直觉”演化为善的直觉，并且指示了由此发展至建立道德主体的方向。沿着这一方向，牟宗三借用并发挥康德的“智的直觉”概念，将它演绎为不仅是认知的原则，更是实现的原则或者创造的原则。牟宗三分别了感性直觉和“智的直觉”。在讨论智的直觉的过程中我们可以明显地看到，牟宗三乃至整个新儒家从康德的二元论转向了主观精神世界，因为“客观说的天道生德之创生之不御究竟落实处即在此主观说的‘心知之诚明’之创生之不御。”（注：牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，台湾商务印书馆1974年版，第186页。）从更为主观的角度来建构德性主体，进而发展其人本主义的本体论，同时其道德理想主义也因此获得了阿基米德点，即确立了人的自觉的道德实践之所以可能的超越的根据。
“直觉”同样是冯友兰“新理学”的基本方法，但是与梁、熊等将直觉与与逻辑分析相对立不同，冯友兰将直觉视为可以与逻辑分析互补的方法，即所谓“负的方法”。他主张从正的逻辑分析的方法开始，而至负的直觉的方法结束，进而把负的方法表达的否定的观念也放弃，由此得到“真正的神秘主义”。“在我看来，未来的世界哲学一定比中国传统哲学更理性主义一些，比西方传统哲学更神秘主义一些。只有理性主义和神秘主义的统一才能造成与整个未来世界相称的哲学。”（注：冯友兰：《中国哲学与未来世界哲学》，《三松堂全集》第十一卷，河南人民出版社2001年版，第593、507页。）“中国若能对未来世界哲学作出贡献，那就是这个公开的秘密：就是在日常生活之内实现最高的价值，还加上经过否定理性以‘越过界线’的方法。”可见，冯友兰直觉论的另一个特点是他直截了当地承认神秘主义的价值。
前述诸人都把直觉看成与科学方法相反的途径，而冯契的“智慧说”从一开始就承认科学对于获取智慧的积极意义。他用“理性的直觉”概念表示：“理性直觉不是别的东西，就是体现了性与天道交互作用的直觉活动，是理性的观照和具体亲切的体验的统一。在此活动之中，人们感到在瞬间把握永恒，亲身体验到性与天道的统一，揭示出有限中的无限，到达‘天地与我并生，万物与我为一’的境界。”（注：冯契：《认识世界和认识自己》，《冯契文集》第一卷，华东师范大学出版社1996年，第427～428页。）在达到智慧的道路上，直觉是在科学知识和方法（包括逻辑分析的方法）基础上的必要环节，与这一环节匹配的是辩证的综合与主体在实践中的德性自证。
从世界的眼光来看，中国哲学对“直觉”的热情和兴味，非常不同于西方哲学主流。对于中国哲学史工作者而言，我们当然不能只停留在叙述中国哲学的特点并且以此沾沾自喜。如果我们要证明先哲重建形上学的道路是正确的，并且希望在此问题上对西方哲学有所贡献，现在不仅急迫地需要我们认真地回答，直觉如何可能（得）？而且需要回答：直觉所得如何“达”（表达和传达）？如果不能“达”，自证自得之直觉如何与唯我论划清界限，如何避免相对主义的结局？这一任务的完成，只有在会通前辈各派哲学家之学说的前提下，做出创造，方有可能成功。
与形上学方向的上述努力相关，意义世界的重建还有在世俗生活更具现实紧迫性的任务，那就是伦理道德规范的重建。
十分明显，贯穿中国近代的“古今中西”之争，就包括了伦理价值的冲突和道德失范及其救治的种种方案的争论。梁启超很早就意识到价值迷失导致的道德失范，而这一问题的解决，有赖于会通古今中西各种有生命力的学说，并在此基础上创造一种适合本民族的伦理道德。需要“急急斟酌古今中外，发明一种新道德而提倡之。”（注：梁启超：《新民说·论公德》。）差不多整整一个世纪过去了，道德重建的任务并未终结。
不止一个事件可以说明，今天人类已经提出了由一个基本的伦理来维护一个统一的世界的理想，中国学者也正积极地投入普遍伦理的讨论。十分明显，我们解决当代中国的伦理价值和道德重建的时候，应该考虑我们民族可以给未来世界的普遍伦理提供什么，考虑中国哲学在这方面可能获得什么样的进展。
从伦理的角度谈论价值，主要是“群己之辨”和“理欲之辨”（或“义利之辨”）两大问题。
与西方文艺复兴以来有一个个性解放运动相仿，中国近代也有关注个性解放的时期。但是，中国始终没有出现如西方那样的个人主义占统治地位的价值状况和个人主义的社会。哲学家的努力通常表现为提出种种群己和谐的理想，似乎是在古代整体主义与西方个人主义之间的中道。现在看来，这个任务并未完成。从世界的眼光看，一方面是西方近代以来个人主义的弊病已经受到严厉的批评，一方面是形成统一的（哪怕是最基本的或底线的统一）伦理原则的理想已经开始付诸行动。中国作为日益融入世界经济的国家，不可能自外于世界的文化潮流。但是，作为一个个人主义未得到充分发育的国家，它的问题与发达国家也不尽相同。个人的权利、人的解放、基本的社会正义，诸如此类问题的解决，并非唾手可得。
在“义利之辨”方面，与古代重义轻利的传统相反，整个近现代是一个功利主义日益取得强势的时代，尽管在意识形态层面功利主义从来没有取得正统地位。功利主义与现代性的消费主义正日益互相强化。反映对现代性的批判，中国哲学家对在西方学术界备受关注的复归古代德性论传统的思潮表示出充分的兴趣。之所以如此，多少是因为儒家哲学本来具有德性论的传统。我们在此不难发现中国哲学家会通中西的另一种努力。但是古代儒家德性论，曾经夹带着非功利主义甚至禁欲主义，德性论的复归是否可能、如何可能，还值得探讨。
所谓“如何可能”，并不只涉及到理论建构之可能，而且涉及到如何进入社会生活，变成社会共识。这是形上的智慧如何“达”的问题的另一个方面。即如何把哲学家自得、自证之道传达到他人、群体。意义的问题，其现实性在于成为社会生活的有效规范，变成人们心悦诚服的权威。哲学家将理论建构视为自己的天职，但是意义的确立需要经过章太炎所谓“因政教而成风俗，因风俗而成心理”（注：章太炎：《四惑论》，《章太炎全集》第四册，上海人民出版社1985年版。）的复杂过程。在这一过程中，理论的理性批判、讨论、建构，都只是其维度之一。在一个哲学日益边缘化的时代，在人们热中于谈论“哲学的终结”的时代，作为一种职业，哲学家固然将继续——如果不是越来越——走专业化的道路；但是，无论哲学家怎么坚持其形上的追求，都必须认真思考如何将形上的智慧变成大众的智慧，把他们的伦理理想变成社会现实。因为，正如马克思说的那样：哲学家的任务并不仅是如何解释世界，重要的是改变世界。
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