马克思主义与正义，本文主要内容关键词为：马克思主义论文,正义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
进入21世纪以来，建设一个公平正义的和谐社会成为时代对中国的要求，公平正义被认为比太阳还要有光辉。然而翻遍马克思主义的经典文献，其中关于公平正义的表述少之又少。偶尔提到的地方，通常也不是作为褒义词出现的。相反，马克思主义经典作家对它往往冷嘲热讽。马克思为何对正义持这样一种批判的态度？马克思主义本身是否内含正义的要求？如果正义内含其中，它的具体内容是什么？这是本文所试图回答的问题。
一、马克思何以批判正义
正义指的是一切社会成员在利益和负担方面的应然分配，它是一种社会制度最基本的价值规范。只有根据社会发展的需要，确定某种正义原则，并据以制定宪法、法律和各种规章制度，人们在实践中才能有一个自由而不逾距的活动空间。从这种一般性的界定来看，正义不但不应当被批判，反而似乎是人们追求的目标。但是，马克思所批判的正义并非是这种抽象的、一般的正义，而是资本主义社会的特定的“正义”。具体而言，出于以下几点考虑，马克思才展开了对正义的批判。
（一）资本主义正义以普遍性掩盖其阶级性
17世纪以后，自然法及社会契约的思想开始在西方出现。霍布斯、洛克、卢梭等人都认为，在自然状态中人们享有平等的自然权利，康德提出的“绝对命令”要求尊重人类普遍的平等。这一系列启蒙观念为现代社会运动提供了思想武器。例如在1789年法国大革命中，“自由、平等、博爱”的口号响彻云霄。后来，这些思想相继被各国宪法所吸收，成为资本主义社会统治的政治哲学。
然而在马克思主义看来，资本主义社会所宣扬的公平正义，无非是作为统治者的资产阶级对有利于自身的现实分配关系的一种道德解释。马克思写道：“什么是‘公平的’分配呢？难道资产者不是断言今天的分配是‘公平的’吗？……难道各种社会主义宗派分子关于‘公平的’分配不是也有各种极不相同的观念吗？”① 由于利益主体在分配中所处的地位不同，利益要求不同，因而在何为正义的问题上，不同阶级持有相当不同的甚至互相冲突的见解。对于工人阶级来说，资产阶级所宣扬的市场的正义、雇佣的正义不但不可能给他们带来解放，反而固化了其受压迫和剥削的地位。“自由！因为商品例如劳动力的买者和卖者，只取决于自己的自由意志。他们是作为自由的、在法律上平等的人缔结契约的。契约是他们的意志借以得到共同法律表现的最后结果。平等！因为他们彼此只是作为商品占有者发生关系，用等价物交换等价物。所有权！因为每一个人都只支配自己的东西”。② 然而“一离开这个简单流通领域或商品交换领域……我们的剧中人的面貌已经起了某些变化。原来的货币占有者作为资本家，昂首前行；劳动力占有者作为他的工人，尾随于后。一个笑容满面，雄心勃勃；一个战战兢兢，畏缩不前，像在市场上出卖了自己的皮一样，只有一个前途——让人家来鞣”。③ 资本主义正义之幕背后的残酷现实，在马克思的笔下被刻画得淋漓尽致。
自16世纪资本主义原始积累开始，劳动者和他们的劳动条件的所有权便日益分离。资产阶级迅速积累起巨额财富，而广大工人阶级则迅速积累起巨大的贫困。这段用血和火的文字记载的人类编年史表明：对于无产者来说，对资产阶级提出正义的要求无异于与虎谋皮、画饼充饥。“要求工资平等是根本错误的，这是一种绝不能实现的妄想。这种要求是一种虚妄和肤浅的激进主义的产物，只承认前提而企图避开结论……在雇佣劳动制度的基础上要求平等的报酬或仅仅是公平的报酬，就犹如在奴隶制基础上要求自由一样”。④ 但对有产者而言，资产阶级的正义并非虚幻的梦呓，它能够以意识形态的方式获取利益。因此，要推翻资本主义的剥削制度，就必须同时批判资产阶级的虚假正义。
（二）资本主义正义以永恒性掩盖其暂时性
资本主义的正义是与资本主义生产方式相适应的。随着生产方式的变化，作为思想观念的正义也必将发生变化。恩格斯说：公平“始终只是现存经济关系的或者反映其保守方面、或者反映其革命方面的观念化的神圣化的表现。希腊人和罗马人的公平认为奴隶制度是公平的；1789年资产者的公平要求废除封建制度，因为据说它不公平。在普鲁士的容克看来，甚至可怜的行政区域条例也是对永恒公平的破坏。所以，关于永恒公平的观念不仅因时因地而变，甚至也因人而异”。⑤ 在《资本论》第3卷中，马克思指出：“说什么天然正义，这是毫无意义的。生产当事人之间进行的交易的正义性在于：这种交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的。这种经济交易作为当事人的意志行为，作为他们的共同意志的表示，作为可以由国家强加给立约双方的契约，表现在法律形式上，这些法律形式作为单纯的形式，是不能决定这个内容本身的。这些形式只是表示这个内容。这个内容，只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的；只要与生产方式相矛盾，就是非正义的。在资本主义生产方式的基础上，奴隶制是非正义的；在商品质量上弄虚作假也是非正义的。”⑥
以唯物史观的视角来看，每一种生产方式都有它自己的分配模式和公平形式，所谓正义的规范仅仅存在于现行的经济体系之中。只有在资本主义的生产方式下，资本主义的正义才算得上是正义的，而前资本主义的正义放在资本主义时代则成为非正义的。其中蕴含的逻辑是：在更高的社会形态的基础上，以前社会形态的正义便成为非正义。因此，资本主义正义也仅具有暂时的合理性，而非一种永恒的正义。
（三）资本主义正义是妨碍工人进行革命斗争的麻醉剂
马克思之所以拒绝过多谈论正义问题，部分是出于斗争策略的考虑。因为追求分配正义容易把工人运动引向改良主义，引向与资产阶级讨价还价而不是追求革命。从本质上讲，平等、权利和正义等范畴仍然局限于资产阶级革命的理论视野，不能够充分表达出劳动者和人类解放的伟大目标。如果工人运动热衷于追求正义，那么，革命斗争的方向就会被误导。马克思1877年曾在致左尔格的信中，不无担忧地指出德国党内“流行着一种腐败的风气”，“这些人想使社会主义有一个‘更高的、理想的’转变，就是说，想用关于正义、自由、平等和博爱的女神的现代神话来代替它的唯物主义的基础”。⑦
在马克思主义看来，劳动者在经济上受生产资料的垄断者支配，是一切奴役及一切社会贫困、政治依附和精神屈辱的基础。只有消灭私有制和雇佣劳动制度，才能彻底改变无产阶级受屈辱和压迫的地位。如果无产阶级只是寄希望于谈判等和平斗争方式，只能有限地改善自己的处境，而不能彻底地改变自己的命运。马克思提醒工人阶级“不应当忘记：在日常斗争中他们反对的只是结果，而不是产生这种结果的原因；他们延缓下降的趋势，而不改变它的方向；他们服用止痛剂，而不祛除病根。所以他们不应当只局限于这些不可避免的、因资本永不停止的进攻或市场的各种变动而不断引起的游击式的搏斗。他们应当懂得：现代制度给他们带来一切贫困，同时又造成对社会进行经济改造所必需的种种物质条件和社会形式。他们应当摒弃‘做一天公平的工作，得一天公平的工资！’这种保守的格言，要在自己的旗帜上写上革命的口号：‘消灭雇佣劳动制度！’”⑧
二、马克思主义是否内含正义
由上述可知，马克思对资本主义正义的批判是确定无疑的。那么，马克思的这种批判本身是否具有正义的意味？或者说，马克思主义自身是否内含正义？对于这一问题，有截然不同的两种观点。
塔克、伍德、布坎南等为代表的反对派认为，马克思是不从正义角度批判资本主义的，马克思思想中并不存在一种正义观念。概括起来，这一派观点主要有三条理由：（1）马克思始终谴责正义、权利等是陈腐的语言垃圾和意识形态的幻想，几乎没有对正义进行过正面评价。（2）根据生产方式决定正义的观点，从资本主义的生产方式出发，资本主义是正义的，或者至少不是不正义的。⑨ 假如马克思有正义概念的话，那么资本对工人的剥削也是正义的。因为资本主义正义是适合于资本主义的生产方式的。（3）马克思恩格斯不为未来社会立法，不为未来设计一种正义的制度，而是认为随着物质产品的极大丰富，共产主义将消除正义存在的环境，从而从根本上解决正义问题。
胡萨米、柯亨等分析马克思主义者则认为马克思持有正义观念。在他们看来，马克思不仅对资本主义的剥削和压迫抱持激烈的批判态度，而且在对未来社会的建构中，马克思也是以一种新的正义标准来规范社会生活的。笔者支持胡萨米、柯亨等人的基本主张，认为马克思主义是内含正义理念的。
对于反对派的第一个问题可以这样来看：在表面上，马克思虽然经常对正义进行批判，但如前文所述，他所针对的正义乃是特指资本主义的正义。此外，他反对和批判的是在严肃的斗争中滥用抽象空洞的正义、平等等概念，尤其是在工人党的纲领上使用这些未加批判的正义概念，以免削弱工人阶级的革命斗志。分析马克思主义者柯亨认为，尽管马克思主义者通常不以正义论者自居，但“正义在革命的马克思主义信念中占据着一种核心的地位。马克思主义者作出的特殊判断表明了正义的存在，而且他们做出那些判断时所带有的强烈情感也表明了正义的存在。”⑩ 柯亨的说法不无道理。当马克思在对资本主义进行批判时，当马克思把资本主义的经济运行描述为“偷窃”、“掠夺”时，人们不难想到，其背后一定有一种正义理念在发挥作用——以剥削为核心的剩余价值理论便起到了这样的作用。
对于第二个问题，回答可能更困难一些。马克思认为经济交易的内容只要与生产方式相适应就是正义的，只要与生产方式相矛盾就是非正义的。因此在资本主义生产方式的基础上，奴隶制是非正义的，在商品质量上弄虚作假也是非正义的。按照这样的逻辑，在资本主义的生产方式下，自然可以认为资本主义经济制度是正义的。但是，同样按照这样的逻辑，在更高的社会形态的基础上，便可以批判前社会形态的非正义性。在预设的社会主义乃至共产主义社会形态的基础上，当然也就可以批判资本主义的非正义性。其次，如胡萨米所指出的，马真思的正义概念作为上层建筑，也是由两个层面的因素决定的，一个是它们产生于其中的生产方式，一个是它们所代表的阶级利益。(11) 虽然同处一种生产方式之中，但不同阶级的正义诉求不同。无产阶级要求实现生产资料社会所有，要求按劳分配和按需分配，而资本主义的市场交易不符合这种正义标准，所以是不正义的。也就是说，在特定的生产方式下，某种制度安排对于占统治地位的阶级来说是正义的，而对于被统治阶级来说则可能是非正义的。当马克思说生产方式决定生产制度的正义性时，他同时针对的是这个社会的统治阶级而言。对于被统治阶级来说，也许是另外一回事。第三，资本主义生产方式适应了资产阶级发展生产力的要求，但是它与生产力发展也有矛盾的一面：它不可避免地导致工人阶级的贫困，导致贫富两极分化和周期性经济危机的出现，因而存在着阻碍生产力发展的内在因素。从这个角度看，即使立足于资本主义社会形态的发展阶段，也可以说资本主义有其非正义的一面。
对于第三个问题，马克思恩格斯的确没有对未来社会进行具体规划，但关于未来共产主义社会的影子或者基本框架，在马恩的论述中还是能找到的，而这种框架恰恰反映了马克思主义的正义诉求。马克思恩格斯并非简单地把共产主义社会同正义对立起来，或者前者造成了后者的消失。相反，他们认为正义是人类社会的崇高境界，是社会主义和共产主义的追求目标。“真正的自由和真正的平等只有在共产主义制度下才可能实现；而这样的制度是正义所要求的”。(12) 共产主义社会并不是人类社会的终点，而是人类实现自由和全面发展的起点。物质财富的丰富并不必然消灭人与人之间的冲突和矛盾，未来社会并不存在利益的绝对和谐一致，共产主义不是建立在抹杀个性差异的绝对统一之上的。只要人与人之间存在着利益合作关系，只要社会生活比单个人的孤立生活更能带来福利，只要人类社会制度的存在仍有意义，那么，也许阶级差别将不复存在，但正义规则却永远是一种社会必需而非多余。
此外还要看到，马克思也并非总是对正义进行无情的批判。当其所指的正义是从属于工人阶级、从属于未来共产主义社会的时候，马克思是持积极肯定态度的——尽管也许是从动员工人阶级的策略角度出发。比如，1864年马克思在《国际工人协会成立宣言》中指出，工人阶级的解放要求工人进行兄弟般的合作，要“努力做到使私人关系间应该遵循的那种简单的道德和正义的准则，成为各民族之间的关系中的至高无上的准则”。(13) 同年，马克思致信美国总统林肯，其中写到：“工人阶级到处耐心忍受着棉业危机带给他们的困苦，激烈反对有产者当局竭力想采取的有利于奴隶占有制的干涉行动，——而在欧洲的大多数国家里，工人阶级为了正义的事业已经献出了自己的鲜血。”(14) 1871年，马克思在为国际工人协会起草的《共同章程》中明确宣布：“加入协会的一切团体和个人，承认真理、正义和道德是他们彼此间和对一切人的关系的基础，而不分肤色、信仰或民族”。(15) 如前文所述，马克思恩格斯甚至认为共产主义制度是正义所要求的。
总之，判断马克思主义是否具有正义内涵，并不是或主要不是根据马克思主义经典作家是否曾经做出过字面上的正义论述，而是根据其是否在批判资本主义正义的基础上提出了某种替代性方案。如果马克思主义含有这样一种应然安排，那么就可以认为马克思主义理论本身是具有正义含义的。伍德、布坎南等人仅仅因为看到马克思对资本主义正义的批判，便否认马克思主义具有正义内涵，在理论上是不够谨慎的。
三、马克思主义持有何种正义
把马克思对资本主义正义的批判与马克思主义自身所蕴含的正义观念区分开，对于正确认识马克思主义与正义的关系非常重要。那么，接下来的问题便是：马克思主义正义观的内容究竟是什么？
（一）生产资料社会所有
马克思主义正义观首先强调的是生产过程的正义，而生产的基础是生产资料所有制。马克思批评普鲁东、拉萨尔、杜林等“庸俗的社会主义仿效资产阶级经济学家（一部分民主派又仿效庸俗社会主义）把分配看成并解释一种不依赖于生产方式的东西，从而把社会主义描写为主要是在分配问题上兜圈子。”(16) 更进一步，马克思在《资本论》中指出了关于未来社会生产资料所有制的基本设想：“资本主义的私有制，是对个人的、以自己劳动为基础的私有制的第一个否定。但资本主义生产由于自然过程的必然性，造成了对自身的否定。这是否定的否定。这种否定不是重新建立私有制，而是在资本主义时代的成就的基础上，也就是说，在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上，重新建立个人所有制。以个人自己劳动为基础的分散的私有制转化为资本主义私有制，同事实上已经以社会的生产经营为基础的资本主义所有制转化为社会所有制比较起来，自然是一个长久得多、艰苦得多、困难得多的过程。”(17)
当然，对于未来社会生产资料所有制的具体形式，马克思并没有明确论述，因而“生产资料的共同占有”和“重建个人所有制”引起了人们的不同猜测。最为可信的说法，应当是恩格斯在《反杜林论》中的解释：“靠剥夺剥夺者而建立起来的状态，被称为以土地和靠劳动本身生产的生产资料的社会所有制为基础的个人所有制的恢复。对任何一个懂德语的人来说，这也就是说，社会所有制涉及土地和其他生产资料，个人所有制涉及产品，那就是涉及消费品。为了使甚至6岁的儿童也能明白这一点，马克思在第56页设想了一个‘自由人联合体，他们用公共的生产资料进行劳动，并且自觉地把他们许多个人劳动力当作一个社会劳动力来使用’，也就是设想了一个按社会主义原则组织起来的联合体，并且说，‘这个联合体的总产品是一个社会产品。这个产品的一部分重新用作生产资料，这一部分依旧是社会的。而另一部分则作为生活资料由联合体成员消费。因此，这一部分要在他们之间进行分配。’这些话甚至对杜林先生的黑格尔化的头脑来说，也是足够清楚的了。”(18) 这种解释得到马克思的认同，应该是较为符合马克思的本意的。
生产资料的社会所有是消灭剥削的根本途径，因为剥削产生于生产资料占有上的不公平。如罗默指出：“剥削存在的决定因素是财产的初始分配，从更一般的意义上讲，是生产资料私有权制度，这种制度允许财产分配被累积为代代相传的巨大的不平等。”(19) 因此，消除剥削的处方，就是消除生产资料所有权的差异。作为社会的成员和股东，社会全体成员应当共同拥有所在社会的物质生产资料的所有权。任何一种私有制都是把应属于公共的东西据为己有，因而必然包含对他人以及后世的人的正当权益的侵犯。当然，从生产力进步和效率提高的角度，一个具有较高能力的人可以被允许支配、使用更多的资源，以推动经济发展和社会财富的创造。但是从根本上看，物质资源的所有权仍应当属于社会全体成员共同所有。现实社会未能做到这一点并不能否定其合理性以及在未来的可实现性。
马克思对生产资料所有权与分配问题的论述可能会引起误解。因为马克思所说的“分配”有时是一个广义的概念——既包括消费资料的分配又包括生产资料的分配，比如他说：“消费资料的任何一种分配，都不过是生产条件本身分配的结果。而生产条件的分配，则表现生产方式本身的性质。例如，资本主义生产方式的基础就在于：物质的生产条件以资本和地产的形式掌握在非劳动者的手中，而人民大众则只有人身的生产条件，即劳动力。既然生产的要素是这样分配的，那么自然而然地就要产生消费资料的现在这样的分配。”但更多的时候，马克思把分配当作是消费资料的分配，而不是生产要素的分配。比如马克思针对《哥达纲领》说下面这句话时就是如此：“把所谓分配看作事物的本质并把重点放在它上面，那也是根本错误的。”(20) 虽然可能引起误解，但马克思的主要意思仍然是清楚的：不能仅仅在消费资料分配的范围内兜圈子，而必须研究经济运行过程的整体过程，尤其是要研究生产方式。正如柯亨所解读的，当马克思批评人们对分配问题的关注时，“马克思不是说‘放弃你对公正分配的迷恋’，他是在说：‘致力于你对根本层面上的适当分配的关心。’”(21) 这种根本层面上的分配也就是广义的分配，即包括生产资料的分配和生活资料的分配在内的分配。
（二）按劳分配
根据马克思主义的一般认识，在全体劳动者共同占有生产资料的社会里，应当实行“等量劳动获取等量报酬”的原则。但这种劳动报酬并不是一次性地、全部交到劳动者手中的，而是要经过社会扣除，包括补偿消费掉的生产资料；扩大生产的追加部分；应付不幸事故、自然灾害等的后备基金或保险基金；和生产没有直接关系的一般管理费用；用来满足共同需要的部分；为丧失劳动能力的人等设立的基金。这种扣除表明社会并不是完全直接按劳分配的，因为一部分分配给了那些有需要但不一定付出劳动的人——比如丧失劳动能力的人。但总的来说，由于这种保险基金实际上是对所有劳动者都有利的，因而也可以认为劳动者仍然得到了应得的劳动报酬——虽然并不是全部以工资的形式。
马克思主义强调劳动的创造能动性，认为只有通过劳动才能生产出对人类有价值的东西。在财富生产的各要素中，劳动力是唯一具有创造潜能的特殊禀赋的要素。离开了这种活劳动，绝大多数外部资源只是一种客观存在，而不可能变成对人类有益的物品，不可能有新的价值产生，人类社会可以利用的财富也不会有任何增加，这是劳动价值论的基本含义。关于作为劳动的应得，在马克思那里有系统的论述。比如他讲到：“小孩子同样知道，要想得到和各种不同的需要量相适应的产品量，就要付出各种不同的和一定量的社会总劳动量。这种按一定比例分配社会劳动的必要性，绝不可能被社会生产的一定形式所取消，而可能改变的只是它的表现方式，这是不言而喻的。”(22) 这种劳动价值论既符合人的道德直觉，也符合社会实践的要求。
按劳分配并不意味着必须给予那些付出更多劳动和更大努力者更大的份额。因为“每一种商品的价值……都不是由这种商品本身包含的必要劳动时间决定的，而是由它的再生产所需要的社会必要劳动时间决定的”。(23) 比如作为消费者的张三在购买产品的时候，并不会考虑究竟产品的生产者付出的劳动和努力程度有什么区别。如果一个人辛苦劳动的产品没有人愿意购买，他就无法得到与其劳动程度相当的报酬。这也就是人们常说的“徒劳无功”。劳动的价值要得到实现，这种劳动就必须是社会必要劳动。“耗费在商品上的人类劳动，只有耗费在对别人有用的形式上，才能算数。但是，这种劳动对别人是否有用，它的产品是否能够满足别人的需要，只有在商品交换中才能得到证明”。(24) 要使一个商品按照它的价值来出售，“耗费在这种商品的总量上的社会劳动的总量，就必须同这种商品的社会需要的量相适应，即同有支付能力的社会需要的量相适应”。(25)
按劳分配容易遭受的批评是：劳动本身是一种不平等的权利。马克思认为：按劳分配默认“劳动者的不同等的个人天赋，从而不同等的工作能力，是天然特权”。(26) 柯亨也提出：按劳分配依赖于人的自我所有权。如果一方面反对资本（生产资料）私有，但又承认并坚决捍卫劳动的私有，这岂不是双重标准？
马克思主义反对人对外界资源的私有权，但是认可个人对自身的所有权。按劳分配的主张就是以承认人对自己劳动能力的私有权正当为前提的，而共有制的主张则表明了马克思主义在外界资源上的态度。然而，这种两分的观点看起来是难以贯彻到底的。因为：“如果不使用外部世界的一部分资源，人们就无法做任何事情。因此，如果他们需要共同体的同意才能使用某些外部世界资源，那么事实上他们并不拥有他们自己，因为没有共同体的授权，他们就无法做任何事情。”(27) 这表明，单纯承认人的自我所有权而否认对外部资源的所有权是行不通的。为了逻辑上一致，要么全部否定，要么全部肯定。
对于这个问题，也许合理的回答可以是这样的：首先，应当承认人们对自己的天赋能力以及外界资源都没有绝对的私有权。世界资源属于全人类所共有，而天赋能力也可以看做是全部资源的一种，只不过它随机地分布在每个不同的人身上。但是，不拥有所有权不等于不拥有占用权、支配权和收益权。我们否认人对自身能力的所有权，就避免了承认由于天赋能力差异所造成的社会地位差异的合理性，我们承认人对自身能力的占有、使用和收益权，就避免了因为否认自我所有权而导致的人的抽象化、空洞化。人的天赋才能具有偶得性，非个人所应私有，所以由此取得的财富应在公民之间进行必要的调剂。而利用人的天赋才能获得相应的财富不仅依靠对天赋的所有权本身，还要依靠对天赋的使用、支配，这是可以由个人负责的因素。因此，拥有天赋并且使用天赋创造财富的人可以获得所创造物的较大部分，而其他人则因为对这种天赋的共同所有权而分得收益的一部分。这种对“自我所有”原则的部分认可，否定了把天赋因素作为分配依据的正当性，同时又支持了按劳分配的正当性。
按劳分配与按贡献分配看似不同，实则一致。一方面，按贡献分配中的“贡献”应当是指“劳动”的贡献，包括体力劳动以及科技创新、资本运营、生活服务、专业管理等劳动。那种根本不付出任何劳动，完全依靠对生产资料的控制而获得财富的方式在道德上是得不到认同的。另一方面，按劳分配中的“劳”也主要是指按劳动的“贡献”即为市场所承认的“结果”，而不是纯粹的劳动投入量。那种单纯根据劳动量多少而不考虑其对社会需要的效用的分配要求在市场体制中也是得不到认同的。
总之，尽管按劳分配这一分配原则有它的缺陷，但根据马克思的解释：“这些弊病，在经过长久阵痛刚刚从资本主义社会产生出来的共产主义社会第一阶段，是不可避免的。权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展。”(28) 因此，未来社会不会停留于按劳分配的分配方式，而是通过生产关系的革新，极大地解放生产力，向更完善的目标迈进。
（三）按需分配
马克思主义深刻揭示了财产私有制的弊端，提出只有将全部生产资料归社会所有，才能为全人类的解放开辟道路。在社会主义条件下，生产力还没有达到高度发达的状态，社会产品还没有极大丰富，这就决定了劳动者之间只能实行“等量劳动获取等量报酬”的分配原则。而到了共产主义高级阶段，“在随着个人的全面发展，他们的生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后——只有在那个时候，才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配！”(29)
如果在科学技术进步方面持乐观主义态度，也许可以接受如下结论：只要通过不断创新科学技术，大力发展生产力，就能解决财富和需求之间的矛盾。但是，也有人质疑绝对意义上的按需分配能否真正实现。首先，尽管到目前为止，人类社会的物质财富的确在飞速增长，但是，地球上适合人类生存的空间不是有限的吗？人类可利用的资源难道不是会枯竭的吗？地球的资源能够供得起几个像美国一样高消耗的国家？其次，社会产品的丰富程度是否应当与人的需求增长联系起来考虑？即使资源是无限的，经济增长是无限的，还要看到人的需求也在无限增长。社会物质财富的发展能不能超过人的需求的增长？如果不能，那么按人的绝对需要进行分配就不可能实现。对于这个问题，可能有两种解释：
其一，在未来共产主义社会，随着生产力水平的极大发展，人们的思想道德素质也相应的极大提高，大家普遍具有高度觉悟观念，因而不会提出社会不能满足的需要。个别人背离全人类幸福生活目标的私欲膨胀不仅缺乏明智，也会在空前高度觉悟的共产主义环境下遭遇抵制。也就是说，“按需分配”的真正含义其实是指按“合理”需要各取所需，而不是想要什么就有什么。这样的按需分配就是可以实现的。然而，这种说法与唯物史观似乎并不契合。根据唯物史观，共产主义的按需分配一定是建立在充裕的物质基础之上的，由于道德等外在因素的制约而实现的按需分配不应是马克思的本意。比如在奴隶社会，每个奴隶都不会提出超出满足生存的食物要求，这也能算是实现了按需分配吗？但是，如果不加上这样的条件，在世界的今天以及可见的将来，不受任何限制的按需分配就难以成为现实。假设一个人提出要把地球作为他的私有物，以便他可以乘坐飞机在任何时间停留在任何地方休憩、娱乐。那么，类似这样的需要无论如何也是满足不了的。
其二，需要有必需和非必需之分。按需分配并不是指满足一切人的一切需要，而仅仅是要满足与社会发展水平和生活实际相适应的需要。也就是说，按需分配指的是按照“社会必需”进行分配。它并不包含所有需要的满足，因为人的需要永无止境而物质产品总是相对有限的。这种社会必需在不同的发展阶段有不同的表现。比如在亚当·斯密的时代，在欧洲的大部分地区里，如果一个工作者需要在公共场合出现，那么亚麻衬衫和皮鞋就是当时的生活必需品。(30) 按照这种理解，按需分配就是在各个社会发展阶段都可能有的。在共产主义社会的初级阶段，在按劳分配的基础上，同样应当把按需分配作为辅助分配原则，使那些生活在社会平均水平线以下的人们有基本的物质保证，能够过体面的生活。马克思在《哥达纲领批判》中所讲到的社会扣除，包括应付不幸事故、自然灾害等的后备基金或保险基金；为丧失劳动能力的人等设立的基金等，都可以看做是按需分配的表现形式。
在物质水平还没有高度发达的社会阶段，要实行按社会必需分配，就要进行相应的社会调剂，比如通过税收和转移支付手段，从优势群体那里拿走一部分收入，用以满足劣势群体成员的生活必需。那么，这种按需分配的依据又在哪里？为什么要通过减少一部分人的福利来满足另一部分人的必需？这主要是因为，每个人都是人类社会的平等成员和股东，但在社会生活中却不可避免地受到偶然因素和不平等机会的影响。而这些偶然因素不应该成为决定一个人命运的东西。比如，人们在智力水平和身体素质上存在的天赋差异很大程度受到历史条件和社会环境的影响。一个富裕的母亲和一个贫穷的母亲在孕期的营养和医疗照顾的差别，很可能对她们的孩子将来获得的天赋能力产生某种影响。对于这些非个人所能负责的不合理社会因素所造成的生活劣势，国家必须有意识地采取措施予以弥补和抵消。此外，优势群体之所以能够获得更大的财富，必然在很大程度上占用了更多的社会资源。这无疑会损害劣势群体的利益——至少减少了他们利用相应社会资源的可能机会。从这个角度上说，优势群体对劣势群体做出补偿也是正当的、必须的。
概而言之，在社会主义市场经济条件下，按劳分配与按需分配应当相辅相成，共同发挥作用，以实现社会的和谐发展。二者是共时性的分配原则，而非历时性的分配原则。
结语
20世纪70年代以来，随着罗尔斯《正义论》的出版，世界范围内掀起了正义理论研究的热潮，正义话语逐渐占据了政治理论界的主流。对于如何实现一个正义的社会，罗尔斯强调“把自然能力的分配看作是一种集体的资产，以致较幸运者只有通过帮助那些较不幸者才能使自己获利”。(30) 这是对政治哲学理论的一大发展。但罗尔斯忽视生产资料占有关系对分配正义的决定作用，只是要求最少受惠者的最大利益，这难免使其正义理念成为镜花水月。而马克思主义则正确地认识到：正义必定与社会生产结构和劳动制度有关。要实现社会正义，必须首先改造生产资料所有制形式，实现生产资料的社会占有，并采取按劳分配和按需分配的分配方式。当然，由于马克思设想的无产阶级专政只是在过渡阶段短暂存在，社会很快就会发展到国家消亡的共产主义阶段，因而对政治层面的制度正义并没有充分的考虑和设计。而在国家将长期存在的当今世界，这个问题恰恰是需要引起足够重视的。
注释：
① 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1995年，第302页。
② 《资本论》第1卷，人民出版社，2004年，第204页。
③ 《资本论》第1卷，人民出版社，2004年，第205页。
④ 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1995年，第76页。
⑤ 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1995年，第212页。
⑥ 《资本论》第3卷，人民出版社，2004年，第379页。
⑦ 《马克思恩格斯全集》第34卷，人民出版社，1972年，第281页。
⑧ 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1995年，第97页。
⑨ Allen Wood,"The Marxian Critique of Justice",in Marshall Cohen,Thomas Nagel and Thomas Scanlon(eds.),Marx,Justice and History(Princeton:Princeton University Press,1980),pp.3～41.
⑩[英]柯亨著，吕增奎编：《马克思与诺齐克之间：G·A·柯亨文选》，江苏人民出版社，2007年，第44～45页。
(11) Ziyad Husami,"Marx on Distributive Justice",in Marshall Cohen,Thomas Nagel and Thomas Scanlon(eds.),Marx,Justice and History(Princeton:Princeton University Press,1980),pp.42～79.
(12) 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第582页。
(13) 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1995年，第607页。
(14) 《马克思恩格斯全集》第16卷，人民出版社，1964年，第21页。
(15) 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1995年，第610页。
(16) 《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社，1963年，第23页。
(17) 《资本论》第1卷，人民出版社，2004年，第874～875页。
(18) 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1995年，第473～474页。
(19) ［美］罗默：《在自由中丧失——马克思主义经济哲学导论》，段忠桥、刘磊译，经济科学出版社，2003年，第118页。
(20) 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1995年，第306页。
(21) [英]柯亨著，吕增奎编：《马克思与诺齐克之间：G·A·柯亨文选》，江苏人民出版社，2007年，第49页。
(22) 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995年，第580页。
(23) 《资本论》第3卷，人民出版社，2004年，第157页。
(24) 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1995年，第143页。
(25) 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1995年，第444页。
(26) 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1995年，第304～305页。
(27) ［英］柯亨著，吕增奎编：《马克思与诺奇克之间》，江苏人民出版社，2007年，第81页。
(28) 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1995年，第305页。
(29) 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1995年，第305～306页。
(30) ［英］斯密：《国富论》，郭大力、王亚南译，商务印书馆，1974年，第431页。
(31) ［美］罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社，2009年，第139页。
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